鐘 航

人性是善還是惡？如果是善，那惡來自哪里？在西方，以康德為分界，對這個問題大致有兩種解決進路。第一種進路采用新柏拉圖主義的觀點，即惡被認(rèn)為是善的一種匱乏。(1)“惡是善的缺乏”的觀點來自新柏拉圖主義者普羅提諾，他說：“那些想要認(rèn)識惡的人，必須首先洞察善，因為善者先于惡者，善者是形式，惡者不是形式，而是形式的缺失?！逼浜?，奧古斯丁對其觀點進行了發(fā)展，認(rèn)為：“我們所謂的‘惡’究竟是什么？它無非是善之缺乏。”參見普羅提諾：《九章集》，石敏敏譯，中國社會科學(xué)出版社，2018年，第87頁；奧古斯?。骸墩撔磐麗邸?，許一新譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第33頁。然而，這種說法不僅帶有強烈的神義論色彩，且其著眼點還是善，惡的原因是善，只不過是善的缺乏而已。第二種進路從康德開始，一直延續(xù)到當(dāng)代的列維納斯(Emmanuel Levinas)、約納斯(Hans Jonas)、阿倫特(Hannah Arendt)等，他們在具體觀點上或有差異，但都拒斥神義論，強調(diào)對惡的理解要回到惡的意志上，由此突出了人的自由選擇以及由此帶來的個體責(zé)任。(2)理查德·J.伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，譯林出版社，2015年，第273—285頁。需要指出的是，奧古斯丁雖然也有自由意志學(xué)說，但其自由是意志的他律，這與康德有著本質(zhì)的區(qū)分。參見張榮：《“理性的致命一躍”：康德對恩典學(xué)的改造及其意義辨析——兼論奧古斯丁與康德自由意志思想的張力》，《福建論壇(人文社會科學(xué)版)》2018年第8期。以康德為例，其認(rèn)為根本惡源于我們自由的任性在將道德法則和幸福 (自愛) 納入自己的準(zhǔn)則時顛倒了它們之間的道德次序，而人應(yīng)該為此負(fù)責(zé)。(3)鐘航：《惡的起源、自我責(zé)任與心靈的轉(zhuǎn)變——以意念 (Gesinnung) 為中心論康德的根本惡思想》，《哲學(xué)與文化》2020年第5期。

當(dāng)我們將視角切入中國的儒家傳統(tǒng)時，就會發(fā)現(xiàn)“儒學(xué)傳統(tǒng)對惡的問題的思考，始終甚為隱晦”(4)陳志強：《一念陷溺——唐君毅與陽明學(xué)者“惡”的理論研究》，《中國文哲研究集刊》2015年第47期。，這或許是受儒家強大的性善論傳統(tǒng)影響。對此，韋政通和殷海光都曾做出過批評。(5)參見韋政通：《儒家與現(xiàn)代化》，水牛圖書事業(yè)公司，1978年，第3頁；殷海光：《中國文化的展望》，商務(wù)印書館，2011年，第543頁。唐君毅有見于此，認(rèn)為“罪惡的問題還要重新再想”(6)唐君毅：《民國初年的學(xué)風(fēng)與我學(xué)哲學(xué)的經(jīng)過》，《唐君毅全集》第8卷，九州出版社，2016年，第87—88頁。特別需要指出的是，唐君毅并沒有對“罪”“惡”進行區(qū)分，大多數(shù)情況下是單用“惡”一字或“罪惡”一詞連用。但事實上，這兩者之間存在著區(qū)分，“罪”側(cè)重于違反法律的維度，而“惡”側(cè)重于有過失的維度?！墩f文解字》中認(rèn)為，“罪”是“辠”的改寫，因為秦始皇認(rèn)為“辠”看起來像“皇”字，遂改為“罪”。 《爾雅義疏》云：“辠，古‘罪’字?！墩f文》云：‘辠，犯法也。’《墨子·經(jīng)上》篇云：‘罪，犯禁也?！矗悍附麨樽铮又塘P亦為罪，故《呂覽·仲秋》篇云‘行罪無疑’，高誘注：‘罪，罰也?！倍鴮Α皭骸钡慕忉?，《說文解字》云：“惡，過也。人有過曰惡。有過而人憎之亦曰惡?！眳⒁娫S慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，2017年，第355頁、第511頁；郝懿行：《爾雅義疏》，王其和等點校，中華書局，2019年，第36頁。唐君毅亦認(rèn)為，“過與罪惡實同源，過即是罪”。參見唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第131頁。本文遵從唐君毅的用法，沒有區(qū)分“惡”與“罪惡”。。他指出：“正統(tǒng)的儒家，則或不認(rèn)識，或認(rèn)識不夠深切，或認(rèn)識夠深切，而為更深之理由，隱而未發(fā)者。至少自語言文字之表達上說，正統(tǒng)儒家所說者，是不夠的。現(xiàn)在我們要開拓儒家思想，此一面之思想，亦須加入攝入?！?7)唐君毅：《人生之體驗續(xù)編》，《唐君毅全集》第7卷，九州出版社，2016年，第120頁。鄭宗義指出，當(dāng)代儒者，只有唐君毅一人畢生究心于罪惡問題。(8)鄭宗義：《惡之形上學(xué)——順唐君毅的開拓進一解》，載鄭宗義主編：《中國哲學(xué)研究之新方向》，香港中文大學(xué)新亞書院，2014年，第307頁。由此可見，罪惡問題在唐君毅哲學(xué)中具有極其重要的地位，但吊詭的是，學(xué)界對此研究甚少。(9)就筆者所見，學(xué)界對唐君毅罪惡思想作顯題化的討論屈指可數(shù)。僅有港臺學(xué)者鄭宗義、陳志強、傅元罄等人對此做出過專門討論，且他們都沒有從自由意志與道德責(zé)任的視角切入。參見鄭宗義：《惡之形上學(xué)——順唐君毅的開拓進一解》，載鄭宗義主編：《中國哲學(xué)研究之新方向》，香港中文大學(xué)新亞書院，2014年；陳志強：《一念陷溺——唐君毅與陽明學(xué)者“惡”的理論研究》，《中國文哲研究集刊》2015年第47期；傅元罄：《唐君毅論惡與自我封閉：以〈生命存在與心靈境界〉為中心的考察》，《中正文哲研究集刊》2022年第7期。

而對惡之根源的追問，無疑是起點性的問題。這是因為儒學(xué)并不停留在純理論的范疇上，而是一種“實踐之學(xué)”，它重視“內(nèi)圣”和“外王”兩個方面，而“外王”又必須以“內(nèi)圣”為基礎(chǔ)。因此，對惡之根源的考察，既是心性論的需要，也是道德工夫論的需要。如果惡的根源不明，工夫論也就無從談起。(10)李明輝：《朱子論惡之根源》，載鐘彩鈞主編：《國際朱子學(xué)會議論文集》上冊，“中央研究院” (臺北)中國文哲研究所籌備處，1993年，第553頁。正如歐陽禎人指出的，“一個完善的道德理論，必會對惡的根源問題給出解釋”(11)歐陽禎人、李想：《試論馮友蘭與唐君毅的道德觀之異同——以〈新原人〉與〈道德自我之建立〉為中心》，《云南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第1期。。因此對惡之根源的考察具有重大的意義。為了更深入理解唐君毅論罪惡的思想，本文首先考察了唐君毅的自由意志學(xué)說，這是行為者能作惡以及能夠?qū)哼M行歸責(zé)的首要前提。接著以康德為鏡，通過引入康德對“根源”一詞的區(qū)分，認(rèn)為惡的根源不在于時間和自然環(huán)境等自然屬性上，否則將面臨取消人的自由意志和道德責(zé)任的危險。惡之根源只能在理性上尋找。最后，文章詳細(xì)分析了惡在理性上的根源，即道德主體在運用自己的自由意志的過程中造成的一念陷溺。自由意志與道德責(zé)任始終是本文一以貫之的問題意識。

一、對惡歸責(zé)的首要前提：自由意志

行為者能作惡以及能夠?qū)哼M行歸責(zé)的首要前提在于行動者是具有自由意志的主體。如果行動者不具有自由意志，那行動者就無從作惡，自然就無法對惡進行歸責(zé)，道德與否也就無法談起。雖然如此，我們并不能先預(yù)設(shè)自由意志的存在，其理由在于，如果先預(yù)設(shè)自由意志的存在，那將導(dǎo)致把有待證明的結(jié)論當(dāng)作前提，這犯了“乞題”的謬誤。換言之，我們是否擁有自由意志是需要預(yù)先證明的。因此，考察唐君毅的自由意志學(xué)說就成了我們首當(dāng)其沖的問題。

唐君毅對意志自由問題進行了界說，他指出：“人之求實現(xiàn)價值或善之努力，人之意志行為上之實踐，是否有其真正之自由之問題。”(12)唐君毅：《哲學(xué)概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第405頁，第409頁，第411頁，第412—413頁，第413頁，第406頁。將唐君毅的定義置入我們討論的視域內(nèi)，人在意志行為的實踐上是否具有真正自由的問題也就是人是否具有行善與作惡之自由的問題。對這一問題，唐君毅給出了正反兩方面的論證。

就反面論證而言，唐君毅通過對否定自由意志論者的觀點進行反駁，從而確立自己肯定意志自由存在的論點。其一，唐君毅認(rèn)為意志自由否定論與我們直覺我們的意志有選擇的自由之感相違。比如，我們遇到三岔路口時，會覺得我們既可以選擇這條路，也可以選擇那條路。依唐君毅之論，這正證明了我們有意志自由。(13)唐君毅：《哲學(xué)概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第405頁，第409頁，第411頁，第412—413頁，第413頁，第406頁。其二，否定自由意志將會造成許多困境，如無法說明人的責(zé)任感、懺悔意識以及道德、法律、宗教領(lǐng)域判定功過、賞罰之事。道理很簡單，如果我們不具有自由意志，只是受外因所決定，那我們將不敢、不能也不當(dāng)負(fù)任何責(zé)任。(14)唐君毅：《哲學(xué)概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第405頁，第409頁，第411頁，第412—413頁，第413頁，第406頁。其三，意志自由否定論——以人的心理現(xiàn)象受現(xiàn)有的常識與心理學(xué)、遺傳學(xué)、民族學(xué)及其他社會科學(xué)知識影響來否認(rèn)人的自由意志——的證明不能成立。其理由在于，意志自由論者也承認(rèn)通過改變?nèi)说倪z傳、自然環(huán)境、文化環(huán)境可以改變?nèi)?。但這無法推出否定人的自由意志。因為人還具有主觀能動性，可以對遺傳的東西進行后天的改造，也可以發(fā)揮運用個人意志去改變環(huán)境。(15)唐君毅：《哲學(xué)概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第405頁，第409頁，第411頁，第412—413頁，第413頁，第406頁。不僅如此，如果堅持人的意志行為全由外因決定，還將導(dǎo)致更大的理論困難。如果人的意志全由外因決定，那否認(rèn)意志自由的人的一切心理意志行為也是由其外因決定，但這將陷入自相矛盾。此外，唐君毅認(rèn)為，人之所以否定自由意志，是因為人相信科學(xué)上的必然因果律。但人之所以愿意相信這個因果律，本身仍根源于人有自由意志，由此否認(rèn)自由意志將造成“一無法自解之詭論”(16)唐君毅：《哲學(xué)概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第405頁，第409頁，第411頁，第412—413頁，第413頁，第406頁。。

應(yīng)當(dāng)看到，唐君毅的論證雖包含了一些精彩的運思，但也有一些嚴(yán)重的問題。其最嚴(yán)重的問題有兩個：一是倒果為因，犯了“乞題”的謬誤；二是將哲學(xué)上的論證與常識相混淆，企圖訴諸日常生命中的常識進行論證。進而言之，其一，我們需要將日常生活中的常識與哲學(xué)證明區(qū)分開來。在常識生活中，我們往往會認(rèn)為我們能自由選擇，所以是自由的。但在哲學(xué)中，恰恰相反，只有先證明了我們有自由意志，才能說明自由選擇的可能，在此基礎(chǔ)上才能對惡進行歸責(zé)。唐君毅第一點和第二點的證明實際上都是把有待證明的結(jié)論當(dāng)作前提，這犯了“乞題”的謬誤。其二，訴諸日常生活中的常識進行論證在哲學(xué)上不具有說服力，對事實的描述也不能還原為對理論的回答。當(dāng)然，我們并不是要拒斥常識，事實上，這是不可能也是不必要的。這不僅因為“理論是灰色的，而生命之樹常青”，更因為我們的哲學(xué)思考離不開常識，常識的原則是“人類認(rèn)識的第一原則……任何一種有悖于常識的哲學(xué)大體上都是沒有生命力的”(17)張任之：《“捍衛(wèi)常識”：變革時代哲學(xué)的底線》，《探索與爭鳴》2022年第3期。。

其實，唐君毅之所以出現(xiàn)上述問題，和他對自由意志的看法有關(guān)。在他看來，與其說意志自由是一個理論上的問題，毋寧說是一個實踐上的問題。他說：“我們今若將此問題，作一全盤之思索與檢討后，最后我們亦將發(fā)現(xiàn)此問題，仍只能由實踐來加以解決。但是我們?yōu)榱私獯藢嵺`之重要性，我們亦可先對此問題，多作一番純理論的思索，再回到實踐之重要性之了解，并加深此了解?！?18)唐君毅：《哲學(xué)概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第405頁，第409頁，第411頁，第412—413頁，第413頁，第406頁。由此可見，唐君毅對自由意志進行理論上的思考是為實踐服務(wù)的。明乎此，便不難理解他的論證為何總是和日常生活中的常識勾連在一起，也不難理解他為何陷入了“乞題”的泥淖中，因為在他看來，“意志自由是既定存在的事實，本無需問其如何可能”(19)王聰：《唐君毅的自由觀》，《中國哲學(xué)史》2021年第4期。。

那這是否意味著他對自由意志沒有做出有效的論證呢？并不是。在正面論證層面，他為自由意志進行了更為有力的論證。在這里，唐君毅認(rèn)為人的自性可以作為自由意志的原因。他說道：“人之自性可為其意志等之因，及萬物之自性可為萬物之活動之因?！?20)唐君毅：《哲學(xué)概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第422頁，第420頁，第422頁，第422頁，第422頁，第429頁。那么，什么是自性呢？唐君毅說道：“吾人如承認(rèn)任何實體自身，能為原因之一，即須承認(rèn)實體之有其自性。”(21)唐君毅：《哲學(xué)概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第422頁，第420頁，第422頁，第422頁，第422頁，第429頁。依唐氏之論，當(dāng)我們說這個“實體有自性”時，我們的意思是指這個實體自己是自己的原因，即由自己完全決定自己，類似于康德所言的“自發(fā)性”(spontaneit?t)。(22)康德說：“自由并不在于行動的偶然性(即它根本不為任何根據(jù)所規(guī)定)，即并不在于非決定論，而是在于絕對的自發(fā)性?！眳⒁娍档拢骸秵渭兝硇韵薅葍?nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書館，2012年，第48頁注釋。這種“絕對自發(fā)性”的自由作為消極自由，它與積極自由“自律”(autonomie)，即自我立法的能力相對。進一步，在康德那里，意志內(nèi)部有意志(wille)和任性(willkür)的區(qū)分，前者側(cè)重于立法功能，后者側(cè)重于執(zhí)行功能，而自發(fā)性可歸于任性。唐君毅所說的這種在善惡之間作出抉擇的自由指向的是任性自由。特別需要注意的是，“自性”并不是一定之性，其理由在于，依一定之性產(chǎn)生的是一定的意志，這將陷入機械論或必然論，自由意志也就無從談起了。進而言之，唐君毅所言的“自性”，指的是“隨情境而更易其表現(xiàn)之性”(23)唐君毅：《哲學(xué)概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第422頁，第420頁，第422頁，第422頁，第422頁，第429頁。。更易表現(xiàn)的范圍，即這個實體之性的范圍。舉例來說，人具有“能自覺的求實現(xiàn)價值理想之性”(24)唐君毅：《哲學(xué)概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第422頁，第420頁，第422頁，第422頁，第422頁，第429頁。，因此，人的自性范圍無限大，變化亦無窮。一言以蔽之，“依于人之自性為因，而人即有真正的意志自由。人之所求之自由，亦舍此以外，更無其他”(25)唐君毅：《哲學(xué)概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第422頁，第420頁，第422頁，第422頁，第422頁，第429頁。。

綜上，盡管唐君毅對自由意志的反面論證鮮有說服力，但在正面還是做出了有效的論證，即以人的“自性”作為自由意志的保證。既然自由意志在理論層面和實踐層面都得到了確證，那人就應(yīng)該對意志上的善惡和效果上的善惡負(fù)責(zé)。(26)唐君毅：《哲學(xué)概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第422頁，第420頁，第422頁，第422頁，第422頁，第429頁。

二、惡的根源：不在自然

上面的分析只是一種對惡進行歸責(zé)的前提性分析，其本身并不包含任何內(nèi)容。如果僅僅停留于此，對唐君毅論惡之根源的分析難免顯得空泛。下面我們將結(jié)合唐君毅對惡的論述，具體分析惡之根源的內(nèi)容部分。

首先，我們需要對“惡”和“根源”做出必要的澄清。我們這里談?wù)摰摹皭骸笔侵傅赖碌膼?，是從道德上說的，而非自然的惡。后者只是自然的缺陷，本身無道德意涵，如生理上的缺陷即屬此類。(27)李明輝：《朱子論惡之根源》，載鐘彩鈞主編：《國際朱子學(xué)會議論文集》上冊，“中央研究院” (臺北)中國文哲研究所籌備處，1993年，第553頁。

根據(jù)康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》一書中的區(qū)分，“根源”(ursprung)可以區(qū)分為時間上的根源和理性上的根源。理性上的根源考察的是“結(jié)果的存在”，而時間上的根源考察的是“結(jié)果的發(fā)生”。(28)康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書館，2012年，第36頁。依康德之見，惡的根源不能在時間上尋找，因為這意味著服從于自然法則與自然因果律，順乎此，無異于否認(rèn)了人的自由。因此，我們只能為惡尋找一個理性上和邏輯上的根源。

康德的觀點是否適用于唐君毅？答案是肯定的。其一，唐君毅確實否認(rèn)了惡在時間上的根源，一方面他認(rèn)為生命存在自身的有限性是罪惡之原(29)在此可以追問的是，有限性真的是罪惡之原嗎？如果唐君毅只是將惡歸因于人的有限性，那會造成難以避免的困境：人的有限性只是人的自然屬性，如果把惡歸因于一種人生來就具有的自然屬性，那意味著人不必為此負(fù)責(zé)。唐君毅認(rèn)識到了這一點，隨后做出了更為詳細(xì)的解釋，“吾人之謂此有限性為根本罪惡之原者，即是謂只此有限性，尚不能有種種之罪惡。必須其具有限性之生命存在，更欲其自身與其活動之無限化，乃實有種種之罪惡”。參見唐君毅：《病里乾坤》，《唐君毅全集》第7卷，九州出版社，2016年，第44頁。在本文的第三節(jié)，筆者對這里揭示的人自身的有限性和欲其活動的無限化之間的顛倒錯位關(guān)系做出了更為詳細(xì)的分析，茲不贅。，另一方面這種有限性并不是“由其遠祖所遺傳而來，或由其前生之業(yè)所轉(zhuǎn)化而致”(30)唐君毅：《病里乾坤》，《唐君毅全集》第7卷，九州出版社，2016年，第44頁。。唐君毅這個觀點背后的依據(jù)在于，如果將惡追溯到始祖或者前生之業(yè)，那不啻于人不必為此負(fù)責(zé)。因為在此可以追問的是，為什么我要為不是我做的行為承擔(dān)責(zé)任？這是難以解釋的。其二，為道德上的惡尋找時間上的根源是沒有意義的。李明輝敏銳地察覺到了這一點，“因為這等于是將‘惡’視為自然事件，而取消其道德意義，故無法再要求任何行動主體對其形成負(fù)道德責(zé)任”(31)李明輝：《朱子論惡之根源》，載鐘彩鈞主編：《國際朱子學(xué)會議論文集》上冊，“中央研究院” (臺北)中國文哲研究所籌備處，1993年，第565頁。。

其次，惡的根源也不在于自然環(huán)境。唐君毅明確否認(rèn)了惡源自自然環(huán)境的說法：“有人說，人類罪惡源于自然環(huán)境，這是不對的。”(32)唐君毅：《人類罪惡之根源》，《唐君毅全集》第8卷，九州出版社，2016年，第2頁，第2頁，第2頁，第3頁，第3頁。道理在于，如果將惡歸源于自然，那同樣面對著取消道德責(zé)任的危險，我們這里充其量只能說明自然之惡，而非道德之惡。唐君毅深刻認(rèn)識到了這一點，他認(rèn)為“罪不在自然，而在人心”(33)唐君毅：《人類罪惡之根源》，《唐君毅全集》第8卷，九州出版社，2016年，第2頁，第2頁，第2頁，第3頁，第3頁。。

但僅僅停留在這一點仍是不夠的，我們還必須追問罪在人心的什么地方。唐君毅認(rèn)為罪不在人心的認(rèn)識作用、能力和明覺上，不在表現(xiàn)人的特性之動機上，也不在表現(xiàn)人與禽獸的共同性上，如生物本能、飲食男女斗爭之本能、求物質(zhì)以保存自己生命和種族生命之本能上。理由在于，其一，在唐氏看來，“心是一明覺”(34)唐君毅：《人類罪惡之根源》，《唐君毅全集》第8卷，九州出版社，2016年，第2頁，第2頁，第2頁，第3頁，第3頁。，它只是客觀地照耀反映事理，本身并不是罪惡。此外，正如聶敏里所揭示的，“如果我們把行為的惡全部歸結(jié)于認(rèn)識的錯誤，那么，我們也就很容易為行為的惡減輕、甚至豁免罪責(zé)”(35)聶敏里：《意志的缺席——對古典希臘道德心理學(xué)的批評》，《哲學(xué)研究》2018年第12期。。因為人心的認(rèn)識能力有深有淺，犯錯是人難以避免的，“即便那些本來可以認(rèn)識到、卻沒有認(rèn)識到的惡行，也可以解釋成是無心之失或疏于教育，從而，也同樣很難說行為人應(yīng)當(dāng)為此承擔(dān)責(zé)任”(36)聶敏里：《意志的缺席——對古典希臘道德心理學(xué)的批評》，《哲學(xué)研究》2018年第12期。。其二，人心在情意上的基本動機如虛心求真理的動機、欣賞表現(xiàn)善美的動機、惻隱不忍，求公正、正義的動機以及求永生、無限與絕對神的動機等都沒有罪惡。不僅沒有罪惡，由它們反而產(chǎn)生出了科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、個人及社會道德、宗教等。其三，如果我們將罪惡歸于人的生物本能，那不外于說“整個生物世界的一切活動，如鳥啼花笑，草長鶯飛，全是罪惡之表現(xiàn)”(37)唐君毅：《人類罪惡之根源》，《唐君毅全集》第8卷，九州出版社，2016年，第2頁，第2頁，第2頁，第3頁，第3頁。，如此一來，則人類大部分的日常活動，都是罪惡的表現(xiàn)。(38)唐君毅：《人類罪惡之根源》，《唐君毅全集》第8卷，九州出版社，2016年，第2頁，第2頁，第2頁，第3頁，第3頁。然而，這種說法是沒有意義的，因為人的生物本能是一種自然屬性，惡的根據(jù)顯然不在于這自然屬性上，否則仍然無法擺脫取消人的道德責(zé)任之嫌。事實上，唐君毅不僅認(rèn)為“求個體生存之欲、男女之欲本身，亦非不善”，還認(rèn)為它們“間接便是高貴的精神活動之實現(xiàn)者”(39)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第118頁。。

總之，唐君毅拒絕了從時間上和自然環(huán)境上尋找罪惡的做法，也不認(rèn)為罪惡存在于人心的認(rèn)識作用、能力以及人的生物本能上。其原因在于，這些都是自然屬性。如果將惡的根源歸于自然的屬性，這既取消了人的自由意志，也取消了人的道德責(zé)任。在此情況下，我們談?wù)摰赖律系膼阂簿褪ヒ饬x了，最多只能是自然之惡，而后者并不是我們這里所探討的。因此，和康德一樣，我們只能為道德上的惡尋找一個理性上和邏輯上的根源。

三、惡的根源：在于人的一念陷溺

追溯惡在理性上的根源也就是考察道德主體如何在自由運用中造成了惡。原則上講，“‘道德之惡’底概念預(yù)設(shè)道德責(zé)任，而道德責(zé)任又須預(yù)設(shè)一個實踐主體及其自由”(40)李明輝：《朱子論惡之根源》，載鐘彩鈞主編：《國際朱子學(xué)會議論文集》上冊，“中央研究院” (臺北)中國文哲研究所籌備處，1993年，第564頁。。而我們在第一節(jié)已經(jīng)證明了，在唐君毅看來，人有真正的自由意志，那人如何運用自己的自由意志造成惡，就成了亟待澄清的問題了。

人如何運用自己的自由意志造成了惡？換言之，惡在理性上的根源在哪？唐君毅在不同的文本給出了不同的解答：

罪惡之根……只在人之自弊自限于私的生物本能聲色獲利動機之滿足。此弊、此限、此私乃真正的罪惡之本。(41)唐君毅：《人類罪惡之根源》，《唐君毅全集》第8卷，九州出版社，2016年，第4頁。

為甚么人有罪惡？罪惡自何來？我們說：罪惡自人心之一念陷溺而來。(42)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第120頁，第121頁。

人種之罪惡……產(chǎn)生最原始之一點，只是一念陷溺，由此陷溺而成無盡之貪欲。(43)唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》第10卷，九州出版社，2016年，第223頁，第223頁，第225頁，第 226頁。

上述引文中，第一段來自《人類罪惡之根源》，后兩段來自《道德自我之建立》。我們發(fā)現(xiàn)，唐君毅在這兩個文本中對惡的根源給出了不同的解釋，如何理解這種差異？這兩者是相抵牾還是可以調(diào)和？在唐君毅以“心之生”釋孟子性之善中，或許可以找到一絲線索：

至于人之心性情既善，人何以有不善……此蓋非孟子所能答，亦非孟子之問題。吾今亦難遽答。然吾以生釋性，則言心自生自長，本不必然蘊含心之在事實上必相續(xù)生之義。心不相續(xù)生，而自然生命之欲相續(xù)生，則人固可由食色之欲之間隔，而只務(wù)養(yǎng)小體以失大體，浸至自暴自棄，而陷溺其心，梏亡其心，失其本心也。(44)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，《唐君毅全集》第18卷，九州出版社，2016年，第26頁。

順著唐君毅的邏輯，人由善到不善，似乎有一邏輯上的順序：(1) 心不相續(xù)生；(2) 食色之欲起，使人只務(wù)養(yǎng)小體以失大體；(3) 陷溺梏亡其心。(45)傅元罄：《唐君毅論惡與自我封閉：以〈生命存在與心靈境界〉為中心的考察》，《中正文哲研究集刊》2022年第7期。如若參考這一順序，唐君毅關(guān)于惡的根源不同的說法將可調(diào)和?！叭酥员鬃韵抻谒降纳锉灸苈暽@利動機之滿足”正是沒有處理好小體和大體的關(guān)系，使人一念陷溺，梏亡其心。因此，惡的根源最終在于“心不相續(xù)生”產(chǎn)生的“一念陷溺”。

“陷溺”一詞出自孟子，《孟子·告子上》曾曰：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”趙岐將“暴”訓(xùn)為“惡”，并認(rèn)為“非天降下才性與之異也，以饑寒之厄陷溺其心，使為惡者也”(46)趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社，1999年，第302頁。?？梢娫诿献幽抢铮鸵呀?jīng)有將惡追溯至“陷溺其心”的傾向。但唐君毅與孟子至少存在兩點細(xì)微的差別。其一，若進一步追問為何會“陷溺其心”，孟子卻將其歸為“兇歲”，也就是外部的自然環(huán)境。(47)需要說明的是，在孟子那里，惡的來源這個問題有一復(fù)雜的面向。這里僅就此處與“陷溺”相連的文本，指出孟子將惡的來源歸于外部環(huán)境。筆者并沒有否認(rèn)其他面向的可能性。例如李明輝曾根據(jù)“心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)這段文本，認(rèn)為在孟子那里，惡來源于“本心自己放棄其自作主宰的權(quán)柄”。參見李明輝：《朱子論惡之根源》，載鐘彩鈞主編：《國際朱子學(xué)會議論文集》上冊，“中央研究院” (臺北)中國文哲研究所籌備處，1993年，第556頁。但正如前文所言，這恰恰因其會取消道德責(zé)任而為唐君毅所明確反對，他在詮釋孟子時，認(rèn)為“陷溺其心”應(yīng)該追溯至“心不相續(xù)生”上。其二，在孟子那里，還只是籠統(tǒng)地將惡歸為心的陷溺。唐君毅則在孟子的基礎(chǔ)上進了一步，認(rèn)為是在本心的一念上。

將惡歸于本心的一念上并不是唐君毅的獨創(chuàng)，這其中實有深厚的哲學(xué)史淵源。正如彭國翔指出的那樣，在王陽明那里，“念”還沒有成為一個確定的概念，換言之，他“只是在不同的語境下使‘念’自然連帶出相關(guān)的涵義”，而沒有對其進行集中討論。(48)彭國翔：《良知學(xué)的展開：王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》(增訂版)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第122頁，第139頁。進而言之，一方面，陽明將惡理解為本心的偏失。如他說：“至善者，心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了。”(49)王陽明：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》一，吳光、錢明、董平等編校，上海古籍出版社，2014年，第110頁，第140頁。但另一方面，當(dāng)進一步追問本心為何偏失時，陽明則籠統(tǒng)地將其歸結(jié)為“意”“念”或“意念”。如他說：“意之所發(fā)有善有惡。”(50)王陽明：《大學(xué)問》，《王陽明全集》三，吳光、錢明、董平等編校，上海古籍出版社，2014年，第1 070頁，第1 070頁?！靶捏w上著不得一念留滯?！?51)王陽明：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》一，吳光、錢明、董平等編校，上海古籍出版社，2014年，第110頁，第140頁?！靶闹倔w本無不正，自其意念發(fā)動而后有不正?！?52)王陽明：《大學(xué)問》，《王陽明全集》三，吳光、錢明、董平等編校，上海古籍出版社，2014年，第1 070頁，第1 070頁。由這些論述可知，“意”“念”“意念”三者在他那里往往混雜著使用。因此，在陽明那里，“念”并沒有成為獨立的范疇。

陽明之后，在浙中學(xué)派那里，便明確從“念”的歧出入手來探討本心偏失的過程。(53)陳志強：《晚明王學(xué)原惡論》，臺大出版中心，2018年，第123頁，第123頁。如王龍溪說：“人惟一心，心惟一念。念者心之用也。念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也；二心為念，是為將迎心，所謂邪念也。”(54)王畿：《念堂說》，《王畿集》卷十七，吳震編校整理，鳳凰出版社，2007年，第501—502頁。宋明理學(xué)的殿軍劉宗周更是嚴(yán)格區(qū)分“意”“念”。他認(rèn)為意是“心之所存”(55)劉宗周：《學(xué)言上》《學(xué)言中》，吳光主編：《劉宗周全集》第二冊，浙江古籍出版社，2007年，第390頁，第417頁。，它作為心的本質(zhì)內(nèi)容，是有善無惡的，絕不可能是“惡”的來源。順此，惡的來源似乎可以歸結(jié)到“念”上。如他說：“今心為念，蓋心之余氣也。余氣也者，動氣也。動而遠乎天，故念起念滅，為厥心病。故念有善惡?！?56)劉宗周：《學(xué)言上》《學(xué)言中》，吳光主編：《劉宗周全集》第二冊，浙江古籍出版社，2007年，第390頁，第417頁。

初看起來，龍溪和宗周都強調(diào)“今心為念”，似乎兩者意思相同。其實不然，在龍溪那里，“今心為念”的“念”是正念；而在宗周那里，卻是指“心之余氣”，它的發(fā)動便可引發(fā)惡。(57)在唐君毅看來，劉宗周所謂心之余氣，就是“習(xí)氣”。參見唐君毅：《病里乾坤》，《唐君毅全集》第7卷，九州出版社，2016年，第21頁。而習(xí)氣、私欲等，又可以溯源于一念陷溺。參見唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》第10卷，九州出版社，2016年，第403頁。因此，在劉宗周那里，“念”或“心之余氣”的發(fā)動便可引發(fā)惡。黃敏浩更進一步指出：“念是心之呈現(xiàn)所積聚而成的余氣，它是僵化、破裂了的心，使心成為一生滅不斷的意識之流。此是心之病，也就是惡的根源。”參見黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學(xué)》，臺灣學(xué)生書局，2001年，第162頁。

既然龍溪和宗周在“今心為念”的理解問題上截然不同，隨之而來的問題是，唐君毅與兩位中的哪一位更為接近？竊以為，唐君毅將惡理解為一念陷溺的思想與龍溪之學(xué)更為接近。其理由在于，其一，從正面上說，“一念”既由本心本性發(fā)出，那本該是善的，即正念；其二，從反面上說，若將其理解為惡念，再加上“陷溺”一詞豈不是多此一舉？關(guān)于這個問題，陳志強持相同看法。他強調(diào)，從義理上看，唐君毅對惡的思考與王龍溪等較為接近，兩者都偏向從“念”的偏滯入手來探討“惡”的產(chǎn)生與祛除。(58)彭國翔：《良知學(xué)的展開：王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》(增訂版)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第122頁，第139頁。

若拋開兩者的差異，僅就龍溪和宗周都強調(diào)“今心為念”這一點而言，可知“念”比“心”更加突出了即時性，即剎那一念。此外，正如彭國翔所指出的，與“意”側(cè)重于心的整體不同，“念”作為“意”的最小單位，強調(diào)了意識的每一個瞬間狀態(tài)。(59)彭國翔：《良知學(xué)的展開：王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》(增訂版)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第122頁，第139頁?？偟膩碚f，與“心”和“意”相比，“念”能夠更加突出即時性和細(xì)微性。一方面，正如唐君毅所言，“一念之差，則天地易位”(60)唐君毅：《人生之體驗續(xù)編》，《唐君毅全集》第7卷，九州出版社，2016年，第130頁。，于是，慎微就顯得尤為重要；另一方面，“當(dāng)下一念之自反自覺，即超凡入圣之路”(61)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，“導(dǎo)言”第2頁，第107頁，第120頁。，于是，去惡之方也顯得極為簡單方便。

如前文所言，自由意志關(guān)涉人的意志行為上實踐領(lǐng)域的自由。置入唐君毅關(guān)于惡的根源的討論中，它集中體現(xiàn)在一念陷溺上。換言之，所有動心起念都是運用自由意志的結(jié)果。(62)邵明同樣認(rèn)為“當(dāng)下一念”意味著自由的主體意識，進而，價值、責(zé)任可從其中推導(dǎo)出來。參見邵明：《論唐君毅的“當(dāng)下一念”》，《四川大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2013年第1期。在這個意義上，自由意志是惡的來源。(63)需要說明的是，筆者并沒有否認(rèn)自由意志是善的來源。事實上，在論述自由意志的章節(jié)中，唐君毅明言：“一方面看，人之自由性，為人之一切價值之實現(xiàn)，人格之形成之可能之根據(jù)；而在另一方面看，人之自由性，又為人之罪惡之根據(jù)。”參見唐君毅：《哲學(xué)概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第430頁。既然惡來源于道德主體在運用自己的自由意志時造成的一念陷溺，那么他就必須為此“陷溺”承擔(dān)道德責(zé)任。(64)這里的“道德責(zé)任”指“人們對自己行為的過失及其不良后果在道義上所承擔(dān)的責(zé)任”。參見朱貽庭主編：《倫理學(xué)大辭典》，上海辭書出版社，2002年，第36頁。需要指出的是，“道德責(zé)任”這個概念在中國存在著古今之辨的問題。依高瑞泉之見，在中國古代哲學(xué)那里，未必需要以“自由意志”來證成“道德責(zé)任”，人的道德責(zé)任更多是先天賦予的，并與“性”“命”勾連在一起。但是在近代，伴隨著西學(xué)東漸，這一情況發(fā)生了改變，關(guān)于自由意志和道德責(zé)任的討論開始顯題化。參見高瑞泉：《隱顯之間：心學(xué)歷程中的“自由意志”》，《學(xué)術(shù)月刊》2022年第11期。由本文可知，這種顯題化在唐君毅那里表現(xiàn)得尤為明顯。他指出，在道德、法律上，我們歸咎責(zé)任、判斷功過等是“以人之意志之有自由，為一根本之前定”；“依于以意志本身為自由，應(yīng)負(fù)其自身之善惡之全部責(zé)任”。參見唐君毅：《哲學(xué)概論》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第412頁。由此可知，唐君毅明確用自由意志來證成道德責(zé)任；換言之，依據(jù)自由意志，人應(yīng)該為自己的善行或惡行負(fù)全部的責(zé)任。

因此，一念陷溺是人特有的現(xiàn)象，動物不能一念陷溺。這一方面是因為，相比于人的欲望來說，動物的欲望是有限的?！氨饲莴F之食至飽而止，其春情之發(fā)動也有時，亦得其所欲而止。而人之好利好色，則竭天下之財富與佳麗以奉之，猶不足，而可歸于無限量?！?65)唐君毅：《人生之體驗續(xù)編》，《唐君毅全集》第7卷，九州出版社，2016年，第124頁。另一方面，有且只有人才有自由意志，動物不具備這樣的能力。唐君毅有見于這一點，認(rèn)為“人在根本上是精神、是自由、是無限，而非物質(zhì)、非不自由”(66)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，“導(dǎo)言”第2頁，第107頁，第120頁。。在唐君毅看來，精神是人的本質(zhì)，而“人之惡只是原于人之精神之一種變態(tài)”(67)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，“導(dǎo)言”第2頁，第107頁，第120頁。。

乍看起來，“人之惡只是原于人之精神之一種變態(tài)”和新柏拉圖主義“惡是善的缺乏”的觀點十分類似。事實上，不少學(xué)者接受了這種比附的說法，如李明輝認(rèn)為“惡是善的缺乏”是一個具有普遍意義的模型，可以用在中國哲學(xué)上。(68)轉(zhuǎn)引自徐波：《由湍水之喻到幽暗意識：理學(xué)視域下的人性善惡論新探》，上海三聯(lián)書店，2019年，第90頁注釋。鄭宗義用“惡乃善之缺如”解釋的同時，對“惡乃善之缺如”進行了進一步的解釋，認(rèn)為其不是單純概念上的定義，“而是道德意識陷溺的痛切之感”(69)鄭宗義：《惡之形上學(xué)——順唐君毅的開拓進一解》，載鄭宗義主編：《中國哲學(xué)研究之新方向》，香港中文大學(xué)新亞書院，2014年，第281頁。。但鄭宗義的解釋并沒有從根本上消解難題。問題的關(guān)鍵在于“惡是善的缺乏”的觀點實際上預(yù)設(shè)了一種二元論的哲學(xué)范式。徐波敏銳地指出，“惡是善之缺乏”這一提法有很深的神學(xué)背景，而就哲學(xué)的層面而言，其代表是柏拉圖理念論，它嚴(yán)格區(qū)分了理念世界和現(xiàn)實世界，理念世界可知不可感，現(xiàn)實世界可感不可知，兩個世界是分離的關(guān)系?！叭绻患臃此嫉亟邮堋異菏巧浦狈Α?，實際上預(yù)設(shè)了對二元論哲學(xué)的接納。”(70)徐波：《從“惡之來源”看蕺山學(xué)在宋明理學(xué)中的定位》，《中國哲學(xué)史》2020年第4期。如果徐波的觀點是正確的，那么接下來需要追問的是唐君毅思想是這種二元論的哲學(xué)范式嗎？只有證明了唐君毅思想屬于二元論的范式，才能說唐君毅的觀點與“惡是善的缺乏”可相比附。但這是可能的嗎？答案顯然是否定的。理由在于唐君毅雖然區(qū)分了精神實在和現(xiàn)實世界，但這兩者并不是截然割裂的，而是相即不離的關(guān)系。唐君毅表述道：“精神實在即現(xiàn)實世界之本體，現(xiàn)實世界即精神實在之表現(xiàn)或妙用。因此離開精神實在之表現(xiàn)，則無現(xiàn)實世界，離開現(xiàn)實世界，亦無精神實在。”(71)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第126頁，第121頁，第121頁，第96頁，第128頁，第128頁，第132頁。因此，唐君毅的觀點不能用“惡是善的缺乏”去格義。

雖然我們拒絕了這樣的格義，但我們無法拒絕“人精神之本質(zhì)，是要求無限”(72)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第126頁，第121頁，第121頁，第96頁，第128頁，第128頁，第132頁。這一觀點。事實上，唐君毅認(rèn)為，正是因為人的精神本質(zhì)要求無限，才構(gòu)成了一念陷溺而成無盡貪欲的源泉。在他看來，一方面，人所接觸的現(xiàn)實對象是有限的；另一方面，人的精神本質(zhì)要求是無限的。當(dāng)人的精神一念陷溺于現(xiàn)實的對象時，他就被現(xiàn)實對象所拘縶，從而失去了他自覺中的無窮無盡之感。這時，他便會要求現(xiàn)實對象也達至無限，從而想在現(xiàn)實的對象中獲得此無窮無盡之感，由此人才有了無盡的貪欲。(73)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第126頁，第121頁，第121頁，第96頁，第128頁，第128頁，第132頁。

這里唐君毅揭示出了一個重要的觀點，即人的有限性與其活動的無限化之間的錯位關(guān)系。一方面，人只是“一根能思想的葦草”(74)帕斯卡爾：《思想錄》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1985年，第157—158頁。，他是有限的理性存在者；另一方面，他卻試圖追求無限，并“以有限當(dāng)無限用”(75)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第126頁，第121頁，第121頁，第96頁，第128頁，第128頁，第132頁。。然而，正如盧風(fēng)所指出的，“有限性是人的本體論特征，人永遠不可能超越他的有限性”(76)盧風(fēng)：《科技進步與道德進步》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2001年第3期。。這是因為“個人是有限的，個人的認(rèn)知能力也是有限的……由有限個人組成的人類的認(rèn)識能力仍然是有限的，歷史地積累起來的人類知識仍然是有限的”(77)盧風(fēng)：《科技進步與道德進步》，《清華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2001年第3期。。如果有限的個人企圖在現(xiàn)實對象中獲得無限，那這是一種“僭妄”(78)按照鄧安慶的解釋，“僭妄”是康德提出的概念，簡言之，其指的是“思辨理性”尤其是“知性”超出了自身能力之外，進一步要求自身去“擴展知識”，認(rèn)識現(xiàn)象背后的“物自體”，這就是“僭妄”。參見鄧安慶：《警惕“美德倫理學(xué)”的僭妄》，《倫理學(xué)術(shù)》2021年第2期。。在《人生之體驗續(xù)編》中，唐君毅也用“顛倒”來形容這種“僭妄”。他說道：“一切顛倒之所依，乃在吾人之上有超越而具無限性之心靈，而此心靈又必求表現(xiàn)為有限者；一念沉淪，順此有限者之牽連，遂欲化此有限者成無限，往而不返，即成顛倒?！?79)唐君毅：《人生之體驗續(xù)編》，《唐君毅全集》第7卷，九州出版社，2016年，第145頁。因此，“顛倒”也是人的精神產(chǎn)生的“一念陷溺”的現(xiàn)象。

問題推進到這里，我們似乎認(rèn)為唐君毅只是將罪惡理解為縱欲。然而，這是一種誤解。如果唐君毅只是停留在這里，那他將與哲學(xué)史上孟子、荀子對惡的理解無甚區(qū)別。與孟、荀相比，唐君毅的洞見在于看到了陷溺、反思與罪惡更為深層的關(guān)系。對此，他明確表述道：“真正的罪惡之涵義，并不限于通常所謂縱欲……我們并不必陷溺于聲色貨利貪名貪權(quán)之欲時，才是罪惡，我們陷溺于我們之任何活動，均是罪惡，而我們之任何活動，我們都可陷溺于其中。”(80)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第126頁，第121頁，第121頁，第96頁，第128頁，第128頁，第132頁。這是因為，我們可以對任何活動都加以反省。而當(dāng)我們對之加以反省時，都容易將其固定化、符號化，成一現(xiàn)實的對象。如此一來，我們又可對它再加以把握，使它隸屬于我，如果這樣執(zhí)著于此現(xiàn)實對象為我所有，則不免心生占獲之意。由此我便隸屬于對象，為對象所占獲，而我們的精神也就被對象所限制、所拘系而陷溺于其中，惡由此產(chǎn)生。(81)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第126頁，第121頁，第121頁，第96頁，第128頁，第128頁，第132頁。簡言之，唐君毅是想表明，只要人運用了其反省能力，他就容易將此對象固定化，使之隸屬于我而生占獲之心，陷溺之念由此產(chǎn)生。(82)在此可以追問：傳統(tǒng)儒家一向重視反思、反省或反求諸己，為何人運用反省能力，反而會產(chǎn)生陷溺之念？前引龍溪之語或許可以解答此困惑。龍溪說：“念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也；二心為念，是為將迎心，所謂邪念也。”當(dāng)人運用反省能力時，便是“二心為念”，此時產(chǎn)生的便是“邪念”或陷溺之念。例如，當(dāng)人看見一小孩掉入井中，首要的念頭便是將其救上來。此時將其救上來的“一念”是基于當(dāng)下的良知自然而然地發(fā)用，這便是“正念”。但若轉(zhuǎn)念反省，我將小孩救上來后，孩子的父母將會感謝我，鄉(xiāng)人和朋友將會稱譽我，這便產(chǎn)生了占獲之心，從而淪為“邪念”或陷溺之念。而從陷溺的心境中解脫出來，需要“忘物我之對峙，只順乎理以活動”(83)唐君毅：《道德自我之建立》，《唐君毅全集》第4卷，九州出版社，2016年，第126頁，第121頁，第121頁，第96頁，第128頁，第128頁，第132頁。。置入中西會通視域下，不生占獲之心也就是重“存在”的生存方式。依弗洛姆對重“占有”和重“存在”兩種生存模式的區(qū)分，“占有”模式的實質(zhì)是物—物，即主體與客體都成為物，兩者之間是僵死的關(guān)系；(84)艾里?！じヂ迥罚骸墩加羞€是存在》，程雪芳譯，上海譯文出版社，2021年，第86—87頁，第22頁。而在重“存在”的生存模式中，“人們既不占有也不渴望占有任何東西，它是一種充滿喜悅的生存方式，讓人更富有創(chuàng)造力，達到與世界同一的境界”(85)艾里希·弗洛姆：《占有還是存在》，程雪芳譯，上海譯文出版社，2021年，第86—87頁，第22頁。。弗洛姆據(jù)此認(rèn)為應(yīng)該由重“占有”的模式轉(zhuǎn)換為重“存在”的模式，其旨趣與唐君毅若合符節(jié)。

總之，惡的產(chǎn)生，無論是執(zhí)著于占獲，還是顛倒了人的有限性與精神要求無限的關(guān)系，抑或是自蔽自限于私的生物本能，其根源都來自于人在運用自己自由意志的過程中產(chǎn)生的一念陷溺。

四、結(jié) 語

惡的問題是倫理學(xué)的核心問題，這不僅涉及形上的自由意志問題，也涉及形下的道德歸責(zé)與道德工夫論問題。進而言之，關(guān)于自由意志的討論雖屬于形而上學(xué)領(lǐng)域，但不可否認(rèn)的是，意志的自由一旦進入外在的行動領(lǐng)域，必定會關(guān)涉他人。事實上，我們正是在他人中才確立起我們自身的存在。在某種意義上，“倫理學(xué)的研究目標(biāo)最終是將倫理學(xué)導(dǎo)向基于人的存在和整全生活的新世界”(86)付長珍：《作為時代問題的中國倫理學(xué)知識體系》，《探索與爭鳴》2020年第9期。。因此，尋找惡的根源而加以圍追堵截，抑惡揚善，既是作為學(xué)科形態(tài)的倫理學(xué)孜孜以求的永恒使命，也是人類孜孜以求的永恒使命。在這一點上，古今中西倫理實有共通之處。在1786年《人類歷史揣測的開端》中，康德說道：“自然的歷史從善開始，因為它是上帝的作品；自由的歷史從惡開始，因為它是人的作品?！?87)康德：《人類歷史揣測的開端》，載李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，中國人民大學(xué)出版社，2010年，第118頁?！霸诳档驴磥恚瑐€人應(yīng)該把他所犯的一切惡都?xì)w因于他自己，因為這是他的任性自由所造成的?！?88)鐘航：《惡的起源、自我責(zé)任與心靈的轉(zhuǎn)變——以意念(Gesinnung)為中心論康德的根本惡思想》，《哲學(xué)與文化》2020年第5期。唐君毅拒絕從時間上和自然環(huán)境上尋找罪惡，也不認(rèn)為罪惡存在于人心的認(rèn)識作用、能力以及人的生物本能，而是將惡的根源追溯到主體在運用自己的自由意志的過程中造成的一念陷溺，同樣有見于此。既然惡是實踐主體自由意志運作的結(jié)果，那主體就必須為自己的行為承擔(dān)責(zé)任，由此引出如何去惡從善的問題，這涉及唐君毅的道德工夫論內(nèi)容。限于文章篇幅，此等問題，只能另撰文再論。