秦躍宇，李 彤

（1.湖州學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 湖州 313000；2.魯東大學(xué) 文學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264025）

《禮記·經(jīng)解》最早提出了“經(jīng)本通于禮”的思想[1]，但是學(xué)界普遍認(rèn)為“以禮解經(jīng)”是“鄭玄家法”。鄭學(xué)主要盛行于漢魏之時(shí)，后自西晉杜預(yù)開(kāi)創(chuàng)“以例解經(jīng)”的范式以來(lái)，歷代學(xué)者解經(jīng)多喜言“例”。直到清代，《春秋》學(xué)者才重新興起“以禮解經(jīng)”的學(xué)術(shù)風(fēng)潮[2]。作為明代學(xué)者，嚴(yán)自完《春秋要解》既秉承“以禮解經(jīng)”的“鄭玄家法”，又基于自己所處時(shí)代對(duì)“禮”的思考和認(rèn)知來(lái)闡釋，頗具創(chuàng)新精神。其中，嚴(yán)自完“以禮解經(jīng)”的取徑理路，有別于當(dāng)時(shí)空疏經(jīng)解之傾向，在一定程度上反映了晚明時(shí)期《春秋》學(xué)自出新意的研究范式。目前所知，嚴(yán)自完的作品僅存《春秋要解》，該書(shū)共十二卷，十六萬(wàn)字，每一卷分別記錄魯十二君。該書(shū)為孤本文獻(xiàn)，目前已知的唯一存世傳本為日本內(nèi)閣文庫(kù)所藏的明萬(wàn)歷四十四年刊本十二卷本，且尚未得到系統(tǒng)整理。本次對(duì)《春秋要解》的研究，便以此本為底本。深入剖析《春秋要解》之“禮”的詮釋策略，可以發(fā)現(xiàn)其主要特點(diǎn)表現(xiàn)在三個(gè)方面，即重視制度、以禮觀史與據(jù)實(shí)論禮。

一、重視制度

歷代用“以禮解經(jīng)”方式來(lái)解讀《春秋》的學(xué)者，所切入解讀的“禮”無(wú)非是“禮物”（包括禮俗、禮器和有形禮儀在內(nèi)的具體“禮”的形態(tài)）、“禮制”（喪葬、軍制、納貢、嫁娶等禮儀制度規(guī)定）以及“禮義”（“禮”的起源、必要性、重要性、普遍性及其功用等）三個(gè)方面[3]。由于嚴(yán)自完更傾向于用“禮”來(lái)理解和還原《春秋》所記事件，因此其在上述三個(gè)方面中最為偏重對(duì)春秋時(shí)期“禮制”的梳理?！洞呵镆狻芳浟舜罅慷Y儀規(guī)范。經(jīng)過(guò)統(tǒng)計(jì)，該書(shū)全文“禮”字一共出現(xiàn)431次，涉及祭祀、葬禮、婚禮、會(huì)盟等各種禮儀，且收錄了大量前人關(guān)于禮儀的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)。與其他學(xué)者側(cè)重考據(jù)禮儀規(guī)制的具體內(nèi)容不同，嚴(yán)自完更重視對(duì)“禮制”的議論，并以此關(guān)懷和映射現(xiàn)實(shí)。這與朱熹的禮學(xué)探索在本質(zhì)上一脈相承。朱熹亦非排斥制度之人，而是借推行制度來(lái)實(shí)踐儒家理想的學(xué)者。朱熹禮學(xué)思想的形成既是其自身學(xué)術(shù)思想建構(gòu)的需要，也是在實(shí)際行動(dòng)中反思社會(huì)政治的結(jié)果。由此可見(jiàn)，嚴(yán)自完的禮學(xué)實(shí)踐深受朱熹的影響。

春秋時(shí)期的禮制繁雜而嚴(yán)密，等級(jí)色彩鮮明，喪葬制度也是如此，先秦及漢代文獻(xiàn)中的相關(guān)記載十分豐富?！洞呵铩分杏涊d諸侯卒葬多達(dá)96 例，歷代學(xué)者注解《春秋》時(shí)都會(huì)涉及喪葬制度的研究。其中最能直觀體現(xiàn)等級(jí)差異的喪葬禮儀，便是下葬時(shí)間，按《禮記·王制》：“天子七日而殯，七月而葬；諸侯五日而殯，五月而葬；大夫、士、庶人，三日而殯，三月而葬。”《春秋左傳正義》卷二也有相關(guān)記錄：“天子七月而葬，同軌畢至；諸侯五月，同盟至；夫三月，同位至；士逾月，外姻至?！贝藘衫?，可以說(shuō)明春秋時(shí)期不同等級(jí)的人下葬時(shí)間不同。嚴(yán)自完在《春秋要解》中也多次提到下葬時(shí)間。如《春秋·閔公元年》中關(guān)于魯莊公下葬時(shí)間的記載是“夏六月辛酉，葬我君莊公”，《春秋左傳正義》卷十一解釋這種不合“禮制”的喪葬：“夏六月，葬莊公，亂故，是以緩?！睂?duì)此，嚴(yán)自完援引了汪克寬和姚舜牧的議論。汪克寬曰：“魯君之葬皆不過(guò)五月之期，惟桓公見(jiàn)戊于齊，九月而后葬；昭公客死于外，八月而后葬；莊公之薨，至于十有二月而始克葬。蓋以國(guó)亂子弒，嗣君幼弱，危不得葬也。”姚舜牧曰：“薨至是十有一月矣，而始葬，由權(quán)奸灒謀而國(guó)主之孱弱也?！眹?yán)自完對(duì)莊公“不得其時(shí)”之葬的解釋似乎與《左傳》雷同，但是仔細(xì)辨析可見(jiàn)兩者的關(guān)注點(diǎn)有細(xì)微區(qū)別?！蹲髠鳌分赋銮f公之所以不能下葬，是因?yàn)閲?guó)家發(fā)生動(dòng)亂，只能暫緩葬禮，重點(diǎn)在于“亂”。這符合《左傳》對(duì)春秋時(shí)期禮崩樂(lè)壞而導(dǎo)致“動(dòng)亂”的憂心考慮。與《左傳》關(guān)注重點(diǎn)有異，嚴(yán)自完選注的兩家觀點(diǎn)均沒(méi)有強(qiáng)調(diào)當(dāng)時(shí)魯國(guó)之“亂”，而是突出了國(guó)主之“弱”。如上文所述，汪克寬的表述是“國(guó)亂子弒，嗣君幼弱”，姚舜牧的表述是“權(quán)奸灒謀而國(guó)主之孱弱”，都是將嗣君的年幼弱小作為重點(diǎn)。從表面上看，此處似乎是指魯莊公違背了“無(wú)嫡則立長(zhǎng)”的禮制，偏嬖孟氏欲立幼子才導(dǎo)致國(guó)家動(dòng)亂，但換個(gè)角度，從嚴(yán)自完所處“萬(wàn)歷”到“天啟”年間的時(shí)代背景來(lái)看，這種“禮”的關(guān)注側(cè)重于指涉就顯得意味深長(zhǎng)了。明代萬(wàn)歷年間的“爭(zhēng)國(guó)本事件”持續(xù)了三十年，因?yàn)槿f(wàn)歷拖延立儲(chǔ)，意圖立皇三子為儲(chǔ)君，而堅(jiān)持正統(tǒng)觀念的明代士大夫則力諫秉承“有嫡立嫡，無(wú)嫡立長(zhǎng)”禮制，立皇長(zhǎng)子為太子[4]。嚴(yán)自完是萬(wàn)歷中期出生、萬(wàn)歷晚期中的進(jìn)士，他屬于士大夫階層，對(duì)于“國(guó)本之爭(zhēng)”自是自覺(jué)關(guān)注并持有立場(chǎng)。因此，探討魯莊公立嗣君導(dǎo)致內(nèi)亂事件，嚴(yán)自完便提煉出“主少國(guó)疑”的觀點(diǎn)來(lái)支持“有嫡立嫡，無(wú)嫡立長(zhǎng)”之“禮”。這種“以禮解經(jīng)”的方法與態(tài)度，顯然是以明代文人士大夫所普遍公認(rèn)的“禮制”來(lái)解《春秋》。

除了喪葬之禮，郊祀亦是春秋時(shí)期一項(xiàng)極其重要的祭禮，因?yàn)檫@是天子祭祀天地的儀式。根據(jù)《春秋繁露》卷十六記載：“《春秋》之義，國(guó)有大喪者，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以父母之喪，廢事天地之禮也。”可見(jiàn)郊祭在國(guó)家政治生活中的重要性。《春秋》明確記載魯之郊祭有九處，但是“魯郊是否合禮”這一問(wèn)題，后世學(xué)者議論紛紛，莫衷一是。如《春秋公羊傳注疏》卷十二就認(rèn)為魯郊非禮：“魯郊何以非禮？天子祭天，諸侯祭土?！薄妒酚洝斨芄兰业谌穭t認(rèn)為魯國(guó)因周公之故而得郊祭：“于是成王乃命魯?shù)媒技牢耐?。魯有天子禮樂(lè)者，以褒周公之德也?！笨疾靽?yán)自完對(duì)僖公三十一年“夏四月，四卜郊不從，乃免牲，猶三望”的注解，可看出其是贊同“魯郊非禮”的說(shuō)法。他首先引用孫覺(jué)的觀點(diǎn)：“魯諸侯而用天子之祭，僭孰甚焉。故或因其瀆亂不時(shí)，或因其災(zāi)異示變，以著其僭天子之惡也。”這里解釋魯郊不合禮制的理由，是魯國(guó)僭用天子之祭。又引用姚舜牧的觀點(diǎn)作為補(bǔ)充：“魯，諸侯也，安得郊？蓋周公相成王初年，嘗攝行郊祭，魯后世聞見(jiàn)上世之有此也，因僭用郊，若三家僭用魯侯之禮樂(lè)云爾，成王未嘗有此賜也?！边@里點(diǎn)明魯國(guó)的郊祭之權(quán)非成王所賜，并諷刺魯公為周公之后卻不體周公秉禮之心。解釋“猶三望”時(shí)引用朱熹語(yǔ)：“猶三望，是不必望而猶望也?！逼鋵?shí)，在郊祭儀式中，“郊”才是主要的儀式，“望”只是一個(gè)次要環(huán)節(jié)，如果連郊祭都沒(méi)有必要舉行，那么“三望”這個(gè)儀式就更加缺乏意義。從這個(gè)細(xì)節(jié)可以看出，僖公更看重禮的形式而不是禮的實(shí)質(zhì)，體現(xiàn)了他對(duì)禮制的不尊重和漠視。嚴(yán)自完沒(méi)有詳細(xì)解釋經(jīng)文所涉及的禮制名稱，也沒(méi)有分辨祭祀細(xì)節(jié)說(shuō)明魯國(guó)的違禮之處，而是把重點(diǎn)放在了“尊王”。他強(qiáng)調(diào)魯僖公作為諸侯卻僭越天子，擅用天子之祭，說(shuō)明諸侯擅行天子之權(quán)才是最值得警惕的“非禮”之舉。嚴(yán)自完的思慮不無(wú)道理，因?yàn)橹芏Y中所確立的君臣尊卑等級(jí)倫理制度，是通過(guò)君臣手中的實(shí)際權(quán)力有高下之分來(lái)獲得保障。有的儀式只有天子才有資格舉行，而一旦諸侯行天子之權(quán)，就可能導(dǎo)致“禮崩樂(lè)壞”?；仡櫲f(wàn)歷時(shí)期，神宗對(duì)朝講、郊廟之事十分懈怠，常年派遣官員代行其事，這種臣子行天子之禮的行為必將動(dòng)搖國(guó)家制度體系背后的倫理支撐。嚴(yán)自完闡釋《春秋》如此強(qiáng)調(diào)郊祀資格，又何嘗不是出于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的擔(dān)憂！

總而言之，《春秋要解》對(duì)禮儀的注解，幾乎多是批判違禮的言語(yǔ)行為。就嚴(yán)自完的分析而言，“禮”在春秋時(shí)期就徹底喪失了其應(yīng)有的約束力。周禮體現(xiàn)了周朝王權(quán)的統(tǒng)治和控制力，周王通過(guò)制定和執(zhí)行周禮來(lái)展示其統(tǒng)治地位和權(quán)威，以達(dá)到維護(hù)社會(huì)秩序和鞏固自己地位的目的。周禮作為權(quán)威的象征，其制定和執(zhí)行是體現(xiàn)周王權(quán)力的重要手段。周禮建立在非常嚴(yán)格的禮制規(guī)范之上，規(guī)定了社會(huì)各階層的地位、權(quán)利和義務(wù)，為周王的統(tǒng)治提供了基礎(chǔ)和支持。春秋時(shí)期所謂“禮崩樂(lè)壞”，就是因?yàn)檫@種象征權(quán)力的規(guī)則制度逐漸失去了實(shí)際功能和象征意義，周天子不再具備對(duì)諸侯國(guó)的絕對(duì)掌控權(quán)。基本上，明史研究者都認(rèn)同晚明是一個(gè)尊卑失序、欲海橫流的時(shí)代，尤其是黨社運(yùn)動(dòng)的活躍，使皇帝中央集權(quán)的統(tǒng)治受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。由于受到朱子禮學(xué)的儒化，嚴(yán)自完向往禮樂(lè)文明傳統(tǒng)和禮治社會(huì)，力求重建禮制。通過(guò)考察《春秋要解》闡釋禮制落腳于現(xiàn)實(shí)的特點(diǎn)，就可以逐漸明晰嚴(yán)自完關(guān)注禮制，重視闡發(fā)議論，意在通過(guò)評(píng)斷經(jīng)文，改變當(dāng)世社會(huì)禮崩樂(lè)壞、上下失序的現(xiàn)實(shí)，以挽救晚明時(shí)期失范失德的世道人心。

二、以禮觀史

宋元以來(lái)的《春秋》學(xué)伴隨“理學(xué)”的興盛而奠定了經(jīng)義研究的基調(diào)。但是隨著明代《春秋》學(xué)研究不斷朝著官方化、道學(xué)化的方向發(fā)展，其弊端亦逐漸顯露[5]。嚴(yán)自完沒(méi)有選擇當(dāng)時(shí)“以事解經(jīng)，據(jù)經(jīng)說(shuō)經(jīng)”主流研究方式，而是采用“以禮解經(jīng)”之法，體現(xiàn)出不隨波逐流的學(xué)術(shù)態(tài)度和鮮明的自我意識(shí)。

嚴(yán)自完“以禮觀史”思想并非空穴來(lái)風(fēng)，其在《春秋要解》中多次引用朱熹的注解，并做出“此言極有分曉”的評(píng)價(jià)。這些注解多涉及周禮，說(shuō)明朱熹對(duì)他影響很大。朱熹畢生都在孜孜不倦地進(jìn)行禮學(xué)探索，集大成者如《儀禮經(jīng)傳通解》，不僅考證禮書(shū)中的詮釋，而且還參考史書(shū)中的記載，通過(guò)與歷史相結(jié)合的方式反映“禮”的變化。朱熹對(duì)歷史的重視也體現(xiàn)于對(duì)《春秋》的基本認(rèn)識(shí)，即“直書(shū)其事，善惡自見(jiàn)”，“圣人紀(jì)事，安有許多義例”（《經(jīng)義考》卷一百六十八）。在朱熹看來(lái)，《春秋》首先是一本記載與魯國(guó)有關(guān)聯(lián)事件的史書(shū)，而孔子只是據(jù)史直書(shū)。因此，不應(yīng)當(dāng)將這些歷史事件作為“義例”分散看待和孤立探討，亦不必深究“一字之間”的褒貶。由此可知，朱熹已經(jīng)將《春秋》作為“史”而非“經(jīng)”來(lái)治學(xué)，對(duì)嚴(yán)自完的解經(jīng)思路產(chǎn)生了深刻影響。

《春秋要解》之“以禮解經(jīng)”，突出表現(xiàn)是強(qiáng)化歷史事件以還原本義，不執(zhí)著于“微言大義”。這與中唐以降治經(jīng)學(xué)者拓展《春秋》所含的褒貶之意，并以此來(lái)喻指自己所處時(shí)代的“禮”，屬于不同軌道的研究思路。例如“公子牙卒”一事，《春秋》記載十分簡(jiǎn)短，原文寥寥數(shù)語(yǔ)：“秋七月癸巳，公子牙卒?！睂?duì)于“公子牙卒”，《左傳》秉持“為尊者諱”的原則，只對(duì)事件過(guò)程作簡(jiǎn)單描述，而以“春秋筆法”暗藏褒貶于事件之中。相比而言，《公羊傳》對(duì)事件的評(píng)價(jià)就犀利得多，點(diǎn)出公子牙之死實(shí)際是季子為了撥亂反正而將其鴆殺，目的是“遏制其惡行”。在《春秋要解》中，嚴(yán)自完并未簡(jiǎn)單下結(jié)論，而是引用了姚舜牧、張洽之言，并且所擇之句往往是從“禮”的角度對(duì)《春秋》中所記之“史”進(jìn)行解說(shuō)和還原。他首先引入張洽的注解：“文姜以來(lái)，胎養(yǎng)亂本，至此已成。使牙不誅，則莊公之薨，慶父、叔牙強(qiáng)盛，雖有季子之忠、秉禮之俗，亦無(wú)所措其手矣。故牙之誅乃魯國(guó)存亡之幾，慶父成敗之決也。春秋所以原其心而為之諱也。”顯然，嚴(yán)自完認(rèn)為魯國(guó)的禍亂是文姜以來(lái)逐漸形成，季子殺死叔牙是為了遏制慶父、叔牙的野心，所以季子此舉仍然是“季子之忠、秉禮之俗”。從禮的角度看，季子并沒(méi)有過(guò)錯(cuò)，這也是孔子曲筆為其辯護(hù)的緣故。接下來(lái)，嚴(yán)自完引入姚舜牧的說(shuō)法：“季友鴆叔牙而微其跡若疾死者，然處得極妙。蓋當(dāng)時(shí)慶父秉執(zhí)兵權(quán)，叔牙濳設(shè)弒械，而且通哀姜以為內(nèi)主，胎養(yǎng)禍本，固已成矣，直需時(shí)耳。使牙不鴆，則莊公之薨，是二人者不知當(dāng)作何狀。今以計(jì)取之而立其后，上下若不知也者，誠(chéng)可謂忠于國(guó)而適于權(quán)矣”。姚舜牧雖然沒(méi)有像張氏一樣直接說(shuō)季子的行為符合“禮”，但他將“禮”的概念進(jìn)一步拓展，提升至更為明人所愿意接受的“忠于國(guó)”的高度。并且，同時(shí)指出季友的行為既有忠于“禮”的一面，又有權(quán)謀的一面。姚舜牧對(duì)這種行為的評(píng)價(jià)是“處得極妙”，有明顯的贊揚(yáng)意味?？v觀嚴(yán)自完對(duì)此事的辨析，他并沒(méi)有把重點(diǎn)放在解釋《春秋》的義例筆法，而是完全依托于事件本身，揭露慶父一黨的所作所為，推究季子毒殺叔牙背后的原因，最后以“禮”辨明正邪。這樣闡釋經(jīng)典，讓讀者根據(jù)《春秋》經(jīng)文把握史實(shí)，并從相互關(guān)聯(lián)的事件中去作出判斷，便是學(xué)者們所追求的“其義自見(jiàn)”。

在嚴(yán)自完看來(lái)，《春秋》不僅是一部記載歷史的工具書(shū)，還顯示出強(qiáng)烈的道德觀和正義感，可以將歷史事件“撥亂反正”以正法度、明禮義。正如司馬遷《太史公自序》所言：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也?！比玺斍f公之死，《春秋》記載：“八月癸亥，公薨于路寢。”對(duì)于此句，《左傳》未見(jiàn)更多解釋，而《公羊傳》則諷刺魯莊公的死亡并不是傳統(tǒng)意義上的“壽終正寢”，其背后暗藏政治斗爭(zhēng)。嚴(yán)自完引用了姚舜牧的見(jiàn)解：“莊公之薨雖不絕于婦人之手，然初制于文姜，繼壞于哀姜，而終胎于孟任之嬖。雖有嗣子，卒為外權(quán)內(nèi)主所摧折，擇立幼者以為利。君道尚先正家哉?！眹?yán)自完之所以援引姚舜牧注釋，是因?yàn)橐κ辖沂玖唆斍f公死后所發(fā)生的一系列歷史事件，其背后存在諸多人物違背“禮”的事實(shí)。首先是魯莊公不能防閑其母，而后是莊公嬖寵孟任，哀姜與慶父勾結(jié)，以至于嗣子被“外權(quán)內(nèi)主”壓制，最終導(dǎo)致發(fā)生災(zāi)禍。嚴(yán)自完借用姚舜牧的注解，對(duì)“禮”做出了更詳細(xì)的剖析：“君道尚先正家”，即想要明正為君之禮，就要先明正家庭內(nèi)部倫理。嚴(yán)自完借此突出了《春秋》發(fā)揚(yáng)忠孝、倡導(dǎo)仁義的敘事立場(chǎng)，不僅肯定了《春秋》的歷史文獻(xiàn)意義，還點(diǎn)明了《春秋》的歷史教育意義。

總之，嚴(yán)自完融通朱熹的學(xué)說(shuō)思想，不再牽強(qiáng)附會(huì)地解釋經(jīng)文，而是借論“禮”來(lái)還原史實(shí)。他把“禮義”本身作為一種線索，對(duì)相關(guān)的信息進(jìn)行梳理整合，從而展現(xiàn)經(jīng)文之外的事件原委，并評(píng)判人物功過(guò)是非。這樣，通過(guò)對(duì)“禮義”的發(fā)揮，實(shí)現(xiàn)了闡揚(yáng)《春秋》分善惡、見(jiàn)是非、知治亂、定褒貶的政治功用。即便是與關(guān)注事件的解經(jīng)方式相比，嚴(yán)自完解說(shuō)文字也不受固定事件的限制，而是從禮學(xué)角度出發(fā)，追求事實(shí)的正確。綜觀其解經(jīng)，既不失務(wù)實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)，又有思想發(fā)揮的空間?？梢哉f(shuō)，嚴(yán)自完對(duì)“禮與《春秋》相為用”的充分認(rèn)識(shí)，深得“《春秋》與禮相通”之旨。

三、據(jù)實(shí)論禮

傳統(tǒng)儒家學(xué)者，無(wú)不以《周禮》為禮制之本。隨著社會(huì)變遷，儒家學(xué)者在遵循傳統(tǒng)禮教的同時(shí)，對(duì)“禮”的認(rèn)識(shí)有了諸多轉(zhuǎn)變。朱熹提出了“宜時(shí)用”的原則，認(rèn)為“古禮難行，后世茍有作者，必須酌古今之宜”；“觀孔子欲從先進(jìn)，與寧儉寧戚之意，往往得時(shí)得位，亦必不盡循周禮。必須參酌古今，別制為禮以行之……世固有人硬欲行古禮者，然后世情文不相稱”[6]。即禮有古今之殊，不可拘于一法；禮必須因時(shí)而變，不可強(qiáng)行將古禮用于當(dāng)代。迄至明代，朱子學(xué)完全居于官方意識(shí)形態(tài)的獨(dú)尊地位，彌漫于學(xué)界和官場(chǎng)。受朱熹的影響，嚴(yán)自完在《春秋要解》中不僅列舉出春秋時(shí)代的“禮”，還通過(guò)把明代當(dāng)時(shí)的“禮”觀念與《春秋》文本所蘊(yùn)含的褒貶之意相結(jié)合，來(lái)剖析春秋時(shí)代“禮”之內(nèi)涵。同時(shí)，在對(duì)具體人物事件的評(píng)判上，嚴(yán)自完也非墨守成規(guī)地按照禮制去判斷正誤，而是根據(jù)實(shí)際情況有所變通。

明代士人極其重視皇室禮儀問(wèn)題，貫穿始終的君臣沖突相當(dāng)一部分是緣于“風(fēng)化”問(wèn)題，如反對(duì)憲宗改葬英宗嫡皇后、嘉靖長(zhǎng)達(dá)三年“大禮議”之爭(zhēng)等。他們認(rèn)為，皇室內(nèi)部關(guān)系、皇帝言行舉止對(duì)民風(fēng)有重要影響，若皇帝行事背離禮法，可能導(dǎo)致上行下效以至風(fēng)氣秩序異化。嚴(yán)自完作為士大夫，其解經(jīng)自然更多地指向皇帝的德行，致力于導(dǎo)君從禮。如莊公三十二年“冬十月己未，子般卒”一事，與《左傳》的隱晦和《公羊傳》偏釋稱謂不同，嚴(yán)自完引用姚舜牧注釋：“子般實(shí)弒，而書(shū)卒者諱之也。莊公主魯社稷，上不能正其母，使出入淫縱于齊莒；內(nèi)不能閑其家，使慶父得通于哀姜，嬖孟任生子般矣；又不能辨內(nèi)外，使圉人犖得戲女，公子鞭之樹(shù)怨，明知其可殺而不斷，卒使子般終賊于犖之手，可恨哉！”此段注解，完整展現(xiàn)“禮”發(fā)展為明代的“禮教”觀。嚴(yán)自完贊同姚舜牧將公子般死亡的原因追溯到“淫亂”風(fēng)化問(wèn)題，即整出悲劇牽涉文姜的淫亂、慶父與哀姜的淫亂、圉人犖戲女的淫亂這三件不合“禮教”之事。因此，他認(rèn)為問(wèn)題的根本在于“風(fēng)教之本”與“首惡之誅”，即魯莊公沒(méi)有履行好自己的政治責(zé)任，不能修身齊家以治國(guó)，最終導(dǎo)致禍?zhǔn)侣印?yán)自完對(duì)姚舜牧注釋的援引，體現(xiàn)出他的“以禮解經(jīng)”實(shí)際上是以明代的“禮”來(lái)解經(jīng)，而非拘泥和執(zhí)著于“周禮”。

明代士大夫主張“以安社稷為忠”，在皇帝行事與國(guó)家利益發(fā)生沖突時(shí)，他們前仆后繼上疏提醒皇帝鄭重國(guó)事。正德年間，《明武宗實(shí)錄》卷一百五十九記載給事中石天柱疏言：“自古未有不以天下為事，而能享天下之養(yǎng)者也?！笨梢钥闯?，在明臣的觀念中，朝廷是為天下社稷而設(shè)，故皇權(quán)始終要在有利社稷發(fā)展的限度內(nèi)行使。結(jié)合嚴(yán)自完對(duì)“禮”的解讀，也可窺見(jiàn)這種崇“公”抑“私”的思想傾向。如嚴(yán)自完對(duì)“迎親禮”的看法便不同于《春秋》諸傳，解“紀(jì)裂緰來(lái)逆女”一條引姚舜牧之說(shuō)：“逆女必親，使卿為君逆，非禮也，故書(shū)。然程子有辯矣，諸侯親迎，迎之于所館，故有親御執(zhí)綏之禮，豈有委宗廟社稷，遠(yuǎn)適他國(guó)以逆婦者乎？《詩(shī)》稱文王親迎于渭，周?chē)?guó)自在渭傍，未嘗出疆也，況文王時(shí)為公子，未為君也。又曰逆夫人，是國(guó)之重事，使卿逆亦無(wú)妨，此辯甚為有禮?！薄豆攘簜鳌放c《公羊傳》解釋此條，皆認(rèn)為《春秋》記載此事是為了譴責(zé)紀(jì)國(guó)國(guó)君不親迎夫人，而派遣大夫來(lái)迎娶，即“使卿逆女”行為逾越禮制。嚴(yán)自完不認(rèn)同“逆女必親”，他贊成宋代理學(xué)家程頤的觀點(diǎn)。也就是說(shuō)，雖然按照禮制，諸侯婚娶時(shí)應(yīng)該親迎，但其實(shí)可以變通。君王應(yīng)該以宗廟社稷為重，不可拋棄政務(wù)而遠(yuǎn)去他國(guó)迎親，因此，使卿代為迎娶不算違背周禮。這從側(cè)面反映了嚴(yán)自完對(duì)國(guó)計(jì)民生的關(guān)心。同樣是迎親，在莊公二十四年“夏，公如齊逆女”一條，諸傳皆認(rèn)為親迎符合禮制，孔子書(shū)此事只是不贊同莊公去齊國(guó)迎親。嚴(yán)自完對(duì)此見(jiàn)解不予認(rèn)同，他聯(lián)系上下文實(shí)際，認(rèn)為“逆女”為常禮本不必書(shū)，但莊公為了去齊國(guó)逆女而擱置國(guó)事，延誤很久才回來(lái)，且不與夫人同行，這種行為極其失禮，所以孔子才書(shū)之于策。以上諸例，可以證明嚴(yán)自完不墨守成規(guī)的經(jīng)學(xué)素養(yǎng)，嘗試著不孤立求索一條經(jīng)文內(nèi)涵解經(jīng)，而是聯(lián)系上下文外延，靈活解讀。嚴(yán)自完質(zhì)疑所謂“逆女必親”之禮，說(shuō)明其沒(méi)有將“禮”絕對(duì)化，而是更為強(qiáng)調(diào)民生社稷的優(yōu)先性，認(rèn)為天下社稷高于君主一時(shí)之私欲，反映出當(dāng)時(shí)士大夫以“天下為公”的政治理念。

嚴(yán)自完用“禮”而不拘于“禮”，不僅能根據(jù)政治實(shí)際對(duì)《春秋》所載人事作出是非評(píng)判，而且對(duì)于學(xué)界爭(zhēng)執(zhí)不下的焦點(diǎn)問(wèn)題，其也能夠跳出既定思維，提出自己的有益見(jiàn)解。嘉靖時(shí)期“大禮議”是明代重大歷史事件，爭(zhēng)論主要圍繞明世宗以明孝宗之侄、明武宗之堂弟的身份繼承帝位后是否需要更換父母這一問(wèn)題而展開(kāi)。以楊廷和為主的朝臣認(rèn)為，世宗要過(guò)繼給孝宗為子，與武宗“昆弟相后”才能名正言順；以張璁為首的世宗的支持者則認(rèn)為世宗不必為孝宗之子，可以只繼統(tǒng)不繼嗣。此事反復(fù)爭(zhēng)執(zhí)，最后以君權(quán)的勝利告終[7]。關(guān)于天子“昆弟相后”的問(wèn)題，在《春秋》中亦有涉及，“魯僖躋閔”的事件便是典型案例。嚴(yán)自完在注解此條經(jīng)文時(shí)，引用姚舜牧的見(jiàn)解：“此專為躋僖公，故特大事于大廟。不知僖公雖兄，閔公雖弟，然僖嘗臣于閔也，可升僖于閔之上哉？罪案在‘躋’之一字上。此只宜以君臣斷，不宜以父子斷。僖閔本兄弟，或昭或穆同一世，與父子昭穆各一世者不同”。嚴(yán)自完認(rèn)為僖公和閔公是兄弟同昭穆，但是閔公先為國(guó)君，先君后臣，故僖公應(yīng)該在閔公之下。不同于嘉靖“大禮議”雙方的論爭(zhēng)，嚴(yán)自完強(qiáng)調(diào)天子諸侯的爵位之尊可以壓過(guò)倫序之親，因此太廟昭穆可以不嚴(yán)格依照自然倫序，而是嚴(yán)格遵守相繼者的君臣之義。這種觀點(diǎn)后來(lái)被清代禮學(xué)家普遍接受。清儒解經(jīng)多以“君臣之分”為第一原則，并且引申出“受重者為之子”的觀點(diǎn)，保證了倫序不亂，具體闡述思路相對(duì)嚴(yán)自完更加清晰。如段玉裁在《明世宗非禮論》中便認(rèn)為“僖可以稱閔子”（《明世宗非禮論一》），即僖公曾作為閔公之臣和閔公真子沒(méi)有區(qū)別，強(qiáng)調(diào)閔僖之間的君臣之義。

孔子采用“春秋筆法”，在客觀記述歷史事件的過(guò)程中，通過(guò)對(duì)事件因果關(guān)系的勾連鋪陳來(lái)表達(dá)自己的思想傾向，因此學(xué)者解讀《春秋》的過(guò)程就是對(duì)《春秋》文本中“禮”的重新厘清、評(píng)判與思考。明人基于社會(huì)現(xiàn)實(shí)提出的新見(jiàn)，無(wú)論是“禮因時(shí)而變”，還是“禮本人情”之說(shuō)，皆擺脫了古制的束縛，順應(yīng)時(shí)代要求而得出的新禮觀，在“禮”的實(shí)踐層面作了開(kāi)拓性發(fā)展。嚴(yán)自完解經(jīng)亦受到明代經(jīng)學(xué)風(fēng)氣的影響，在他看來(lái)，“禮”不是死板的、一成不變的專制工具，人事是否合“禮”，需要根據(jù)實(shí)際情況來(lái)評(píng)價(jià)和衡量。同時(shí)，嚴(yán)自完不拘泥古禮，而是依據(jù)具體情況和人情來(lái)考察禮制，也體現(xiàn)出他對(duì)“禮”的重視和精確的理解運(yùn)用。

四、結(jié)語(yǔ)

宋明言“理”之學(xué)于心性而來(lái)，漸漸退化形成理學(xué)末流空談、不切實(shí)際的卑弱之風(fēng)，而嚴(yán)自完的研究卻不受空疏學(xué)風(fēng)影響，延續(xù)了朱熹的禮學(xué)精神，將理論思考和現(xiàn)實(shí)運(yùn)用高度統(tǒng)一起來(lái)，重視探索“禮”的當(dāng)代實(shí)踐性。朱熹的禮學(xué)思想作為潛在的思想資源，對(duì)嚴(yán)自完的“以禮解經(jīng)”產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，兩者之間聯(lián)系貫通的成果就是《春秋要解》?！洞呵镆狻芬远Y觀史，順應(yīng)了明代“《春秋》學(xué)”學(xué)術(shù)邏輯的轉(zhuǎn)變和發(fā)展，即以史學(xué)研究來(lái)彌補(bǔ)宋元以降經(jīng)學(xué)被官方化、道學(xué)化的趨勢(shì)，是“因史證經(jīng)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝山?jīng)入史”的重要標(biāo)志之一。嚴(yán)自完解經(jīng)時(shí)重視禮制，但是也懂得變通，并不主張無(wú)條件遵禮循制，而是立足于明代當(dāng)時(shí)對(duì)“禮”的理解來(lái)解經(jīng)。仔細(xì)品味嚴(yán)自完關(guān)于禮制方面的注解文字，可見(jiàn)其并不在意解釋禮儀本身的過(guò)程細(xì)節(jié)，而是就禮的實(shí)施發(fā)表議論，通過(guò)對(duì)違禮之事的批判，詳細(xì)道出禮樂(lè)制度逐漸瓦解的事實(shí)。其對(duì)明代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的憂慮，隱于文本的字里行間。其研究結(jié)論最終指向現(xiàn)實(shí)，帶有鮮明的經(jīng)世指向。在“陽(yáng)明學(xué)”門(mén)徒遍及天下的背景下，此種解經(jīng)方式和思想傾向順應(yīng)了社會(huì)演變的脈動(dòng)，掙脫了主流意識(shí)形態(tài)的藩籬，具有思想方法的超前性，代表了一種“禮學(xué)化”傾向。清初，禮學(xué)逐漸復(fù)興，不少經(jīng)學(xué)家提倡“以禮經(jīng)世”，主張通過(guò)治禮學(xué)以糾陽(yáng)明后學(xué)的蹈空之弊。清儒的研究不再局限于理論層面，而是重視禮的社會(huì)功用，企圖通過(guò)推行禮教來(lái)給社會(huì)提供實(shí)踐典范，所以“考禮”與“習(xí)禮”在清初經(jīng)學(xué)領(lǐng)域受到普遍重視。到了清代中期，由于政治結(jié)構(gòu)與政策發(fā)生變化，學(xué)者多回歸儒家經(jīng)典，主要從事“三禮”的考辨與注疏。他們將“三禮”與經(jīng)籍貫通互證，使“以禮解經(jīng)”成為清代學(xué)術(shù)的一大潮流。清代禮學(xué)雖然繁盛，但經(jīng)文取舍常流于個(gè)人主觀，又多囿于門(mén)戶之見(jiàn)，故其考據(jù)逐漸淪為解構(gòu)式的知識(shí)碎片，所得多限于禮物、禮制的考證和歸納，并沒(méi)有轉(zhuǎn)化為體系嚴(yán)密的思想。究其原因，乃是清儒刻意強(qiáng)化禮學(xué)對(duì)于解經(jīng)的必要性，僅從考據(jù)層面研究禮學(xué)，其名物訓(xùn)詁、禮制考據(jù)看似精專細(xì)致，實(shí)則瑣碎散亂，對(duì)“禮”的本質(zhì)、價(jià)值等闡發(fā)較少，缺乏思想光芒，而這實(shí)為清代學(xué)術(shù)之通弊。相對(duì)而言，嚴(yán)自完就禮論禮，注重禮學(xué)和史學(xué)的融合，避免了穿鑿附會(huì)之弊；還強(qiáng)調(diào)禮制的教化作用，以經(jīng)世致用為取向，無(wú)疑是對(duì)當(dāng)時(shí)世風(fēng)之變的積極回應(yīng)。這樣，既保證了經(jīng)說(shuō)的權(quán)威性，又發(fā)揮了思想的自主性，與清代以考證言“禮”解經(jīng)方法同中有異，其學(xué)術(shù)史價(jià)值和意義自不待言。