江午奇

[摘 要] 以俞吾金、曹可建、朱世群等為代表的學(xué)者開拓了中國(guó)馬克思主義詮釋學(xué)研究新方向，但同時(shí)也遭遇了以潘德榮、王金福等為代表的學(xué)者的強(qiáng)烈質(zhì)疑。由于開拓者們未能從根基上充分思考馬克思主義與詮釋學(xué)的融合問(wèn)題，未能深入探討中國(guó)文化元素的融入問(wèn)題以及未能給予反對(duì)者之質(zhì)疑以有力回應(yīng)，也由于開拓者和反對(duì)者雙方都對(duì)“詮釋學(xué)”的使用缺乏統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，這種新的研究方向顯得舉步維艱。馬克思主義是否是一種詮釋學(xué)？對(duì)這一問(wèn)題的解答，一方面要求對(duì)馬克思主義經(jīng)典著作進(jìn)行深入研究，另一方面要求對(duì)詮釋學(xué)的類型以及詮釋學(xué)之所以為詮釋學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行考察。盡管馬克思主義有其自身的解釋理論，但其并未論及詮釋學(xué)的基本問(wèn)題（解釋者與被解釋者之關(guān)系問(wèn)題），因而并不構(gòu)成一種詮釋學(xué)。一種具有中國(guó)特色的馬克思主義詮釋學(xué)如果是可能的，則必須要在馬克思主義、詮釋學(xué)、中國(guó)文化元素之間建立根本性聯(lián)系。以馬克思主義解釋理論為基礎(chǔ)，揭示馬克思主義的核心概念“實(shí)踐”、詮釋學(xué)的核心概念“理解”以及中國(guó)哲學(xué)核心概念“誠(chéng)”的原初統(tǒng)一性，并在此基礎(chǔ)上處理詮釋學(xué)的基本問(wèn)題，對(duì)于馬克思主義詮釋學(xué)的創(chuàng)建具有重要意義。

[關(guān)鍵詞] 馬克思主義詮釋學(xué)；實(shí)踐；理解；解釋；誠(chéng)

[DOI編號(hào)] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.05.001

[中圖分類號(hào)] A811; B089.2? ? ? ? ? ? ?[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A? ? ? ?[文章編號(hào)] 1004-0544（2024）05-0005-10

基金項(xiàng)目：湖南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“新時(shí)代高校思政課馬克思主義詮釋學(xué)建構(gòu)與應(yīng)用研究”（20YBA125）。

作者簡(jiǎn)介：江午奇（1980—），男，哲學(xué)博士，湖南理工學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師、碩士生導(dǎo)師。

20世紀(jì)七八十年代，西方詮釋學(xué)（Hermeneutik）1傳入漢語(yǔ)學(xué)界，激起了國(guó)內(nèi)學(xué)者們強(qiáng)烈的自我意識(shí)，迫使他們回過(guò)頭來(lái)關(guān)注自身的理解活動(dòng)，并開始思考構(gòu)建一種“中國(guó)詮釋學(xué)”的可能性。圍繞此主題，國(guó)內(nèi)學(xué)界主要從兩個(gè)方向展開了探索：一方面，致力于詮釋學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)（如儒學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)等）的融合；另一方面，致力于詮釋學(xué)與馬克思主義的融合。前者在“經(jīng)典詮釋學(xué)”“中國(guó)闡釋學(xué)”等論題下精耕細(xì)作，目前發(fā)展勢(shì)頭強(qiáng)勁，但在融入馬克思主義的方面有待強(qiáng)化；后者在“馬克思主義詮釋學(xué)”的名下開拓創(chuàng)新，但中國(guó)文化元素的融入不夠，尤其是對(duì)于學(xué)界的質(zhì)疑沒(méi)有給予應(yīng)有的回應(yīng)，以致此方向上的研究進(jìn)展緩慢。我們認(rèn)為，“中國(guó)詮釋學(xué)”的構(gòu)建作為中國(guó)特色哲學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語(yǔ)體系建設(shè)的一個(gè)重要方向，既應(yīng)思考本土文化的融入問(wèn)題，也應(yīng)思考馬克思主義在這一建構(gòu)中的意義。那么，如何將馬克思主義、詮釋學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)三者結(jié)合起來(lái)思考，進(jìn)而從“馬克思主義詮釋學(xué)”的向度來(lái)推進(jìn)中國(guó)詮釋學(xué)的發(fā)展呢？

對(duì)于這一論題，筆者將從如下三個(gè)方面進(jìn)行初步探索：其一，考察馬克思主義詮釋學(xué)研究的困境及新動(dòng)向，并指明繼續(xù)此研究所要著重解決的問(wèn)題；其二，考察馬克思主義經(jīng)典著作（主要是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》《德意志意識(shí)形態(tài)》），并結(jié)合詮釋學(xué)之所以為詮釋學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，看馬克思主義是否蘊(yùn)含了詮釋學(xué)思想，以及其本身是否是一種詮釋學(xué)；其三，著重探索構(gòu)建馬克思主義詮釋學(xué)的路徑，尤其是處理“實(shí)踐”與“理解”的關(guān)系，以及思考如何將中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)解釋思想融入進(jìn)來(lái)。

一、馬克思主義詮釋學(xué)的研究困境及新動(dòng)向

（一）馬克思主義詮釋學(xué)的研究困境

從1987年首屆中國(guó)詮釋學(xué)會(huì)議召開至今，國(guó)內(nèi)馬克思主義詮釋學(xué)研究大致可分為三個(gè)階段。其一，起步階段，以曹可建、朱世群為代表。前者于1990年發(fā)表了《解釋學(xué)與馬克思主義認(rèn)識(shí)論——兼評(píng)現(xiàn)代解釋學(xué)》，率先將馬克思主義與詮釋學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)思考；后者接受了俞吾金的意見（把馬克思主義哲學(xué)看作“實(shí)踐釋義學(xué)”），于1992年發(fā)表了《現(xiàn)代釋義學(xué)原理及其合理重建》，倡導(dǎo)抓住“實(shí)踐”概念，“合理重建”馬克思主義詮釋學(xué)1，但很快便遭到潘德榮的質(zhì)疑。其二，推進(jìn)階段，以俞吾金為代表。他于1995年發(fā)表《馬克思的實(shí)踐釋義學(xué)初探》，初步考察了將馬克思主義的解釋理論解讀為“實(shí)踐釋義學(xué)”的研究路向。 此后，俞吾金在這方面發(fā)表了一系列成果。不過(guò)，他的研究也遭到了王金福的質(zhì)疑。其三，低迷階段。俞吾金之后，馬克思主義詮釋學(xué)走向低迷。其中有多方面的原因，而這些因素也正是馬克思主義詮釋學(xué)的困境所在。

首先，在從根基上思考馬克思主義與詮釋學(xué)的融合方面有待強(qiáng)化，對(duì)詮釋學(xué)特質(zhì)的把握存在模棱兩可的情況。朱士群認(rèn)為，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》“包含著新釋義學(xué)或辯證釋義學(xué)的天才萌芽”2。他將馬克思主義與詮釋學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)的關(guān)鍵在于：一方面，把詮釋學(xué)的“理解”看成“對(duì)人化世界的認(rèn)知”，再把“人化世界”當(dāng)作“文本”；另一方面，把馬克思主義對(duì)“世界”的認(rèn)知看成是一種“理解”，又將馬克思主義的世界觀與詮釋學(xué)的前理解關(guān)聯(lián)起來(lái)，將之闡釋為“前理解結(jié)構(gòu)中的主導(dǎo)因素”3。如此一來(lái)，二者間的同一性似乎就建立起來(lái)了。但事實(shí)上，這種做法不僅具有簡(jiǎn)單化的傾向，而且在一定程度上混淆了相關(guān)概念，沒(méi)有從根基上思考馬克思主義與詮釋學(xué)的核心概念之間的關(guān)聯(lián)。與此相對(duì)，在潘德榮看來(lái)，馬克思哲學(xué)與詮釋學(xué)根本就沒(méi)有聯(lián)系。因?yàn)轳R克思主義經(jīng)典作家從未使用過(guò)“Hermeneutik”一詞，而且在“理解”問(wèn)題上也同詮釋學(xué)家有原則性的區(qū)別。這種區(qū)別表現(xiàn)在：一方面，馬克思主義在理解上堅(jiān)持“進(jìn)步”“發(fā)展”立場(chǎng)，而當(dāng)代詮釋學(xué)主流則相反；另一方面，馬克思主義將物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)因素等作為理解和解釋人類歷史世界的基礎(chǔ)，而詮釋學(xué)則是將“傳統(tǒng)、習(xí)俗和語(yǔ)言”視為核心要素4。潘德榮認(rèn)為，馬克思主義雖有自己的理解觀，但這種理解觀卻并不是一種詮釋學(xué)。而對(duì)于何種理解觀才是詮釋學(xué)的、究竟什么才是詮釋學(xué)等問(wèn)題，潘德榮似乎也未言明1。事實(shí)上，學(xué)界在這個(gè)問(wèn)題上長(zhǎng)期處于模棱兩可的狀況。對(duì)此，傅永軍指出：“學(xué)者們頻繁地使用‘詮釋學(xué)字眼，但幾乎沒(méi)有多少學(xué)者對(duì)自己是在何種意義上使用‘詮釋學(xué)，以及使用的是何種類型的‘詮釋學(xué)作出過(guò)說(shuō)明。大多數(shù)情況下，使用者語(yǔ)焉不詳，往往是不加區(qū)別地混合使用著不同類型的詮釋學(xué)?！?

其次，傾向于單純從西方詮釋學(xué)視角審視馬克思主義，把馬克思主義的解釋理論看作詮釋學(xué)。俞吾金接受了朱世群有關(guān)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》蘊(yùn)含詮釋學(xué)“天才萌芽”的立場(chǎng)，他循著“實(shí)踐”這一概念，以海德格爾、伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)為基礎(chǔ)，對(duì)馬克思主義論著進(jìn)行了更為深入的研究和勘查，提出馬克思哲學(xué)是“權(quán)利詮釋學(xué)”“實(shí)踐詮釋學(xué)”“資本詮釋學(xué)”等觀點(diǎn)。俞吾金認(rèn)為，傳統(tǒng)的馬克思主義研究者割裂了理解、解釋活動(dòng)同實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)系，忽視了對(duì)馬克思主義理解和解釋理論的研究，因而看不到馬克思主義的詮釋學(xué)特質(zhì)。他認(rèn)為，馬克思主義是不是一種詮釋學(xué)，不在于它是否使用了“Hermeneutik”這個(gè)名號(hào)，而在于其思想中是否蘊(yùn)含關(guān)于理解和解釋的理論。俞吾金不僅認(rèn)為馬克思主義的解釋理論是一種詮釋學(xué)，而且認(rèn)為馬克思實(shí)現(xiàn)了詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向3。

這些觀點(diǎn)遭到了王金福的反對(duì)。他不贊同完全從西方詮釋學(xué)視角解讀馬克思主義，認(rèn)為“實(shí)踐詮釋學(xué)”實(shí)質(zhì)上把馬克思主義詮釋學(xué)化了，而這又是在“解釋學(xué)的哲學(xué)化”及“哲學(xué)的解釋學(xué)化”的背景下進(jìn)行的。在他看來(lái)，這兩種趨向都不是解釋學(xué)和哲學(xué)研究的進(jìn)步，而是退步、退縮。不僅如此，這種退縮有放棄唯物唯心陣地的爭(zhēng)奪，陷入用詮釋學(xué)立場(chǎng)來(lái)看待歷史的危險(xiǎn)4。他指出，當(dāng)俞吾金提出“實(shí)踐詮釋學(xué)”這一概念時(shí)，他就已經(jīng)先入為主地把“‘馬克思的哲學(xué)是詮釋學(xué)設(shè)定為不言而喻的前提”了，卻并沒(méi)有說(shuō)明“馬克思的哲學(xué)為什么可以看作是解釋學(xué)”5。由此王金福認(rèn)為，把馬克思主義看作詮釋學(xué)的兩條邏輯通道（把解釋世界的理論看作解釋學(xué)理論以及把一切意識(shí)活動(dòng)都看作理解）都行不通。馬克思哲學(xué)沒(méi)有蘊(yùn)含詮釋學(xué)思想，更不是一種詮釋學(xué)。不過(guò)，他主張對(duì)詮釋學(xué)進(jìn)行馬克思主義的重建，即以馬克思主義立場(chǎng)為主導(dǎo)來(lái)改造詮釋學(xué)，“必須對(duì)解釋學(xué)進(jìn)行馬克思主義的重建，以科學(xué)的解釋學(xué)理論來(lái)指導(dǎo)對(duì)文本理解的認(rèn)識(shí)。解釋學(xué)的馬克思主義重建，就是以馬克思主義世界觀、方法論為指導(dǎo)，創(chuàng)建科學(xué)的解釋學(xué)理論”6 。但他的“重建”并非朱世群的“重建”，而是“創(chuàng)建”。

（二）馬克思主義詮釋學(xué)研究的新動(dòng)向

馬克思主義詮釋學(xué)有兩個(gè)新動(dòng)向。其一，張江從文學(xué)作品的闡釋出發(fā)，探索構(gòu)建具有哲學(xué)意蘊(yùn)的“中國(guó)闡釋學(xué)”。這種闡釋學(xué)具有三大特點(diǎn)：（1）著重強(qiáng)調(diào)闡釋技藝。（2）將馬克思主義與詮釋學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)，有把馬克思主義作為其理論基礎(chǔ)的傾向。其《公共闡釋論綱》可以說(shuō)明這一點(diǎn)：“人是社會(huì)的人。人的本質(zhì)在于其社會(huì)關(guān)系的公共性。這是馬克思主義對(duì)人的本質(zhì)的透徹理解與定義……任何理解與闡釋，最終歸約、受制于人的公共性和社會(huì)性……闡釋的意義與價(jià)值，其真理性標(biāo)準(zhǔn)最終由客觀的社會(huì)關(guān)系所決定?！?理解和解釋奠基于社會(huì)公共生活，真理標(biāo)準(zhǔn)依賴社會(huì)關(guān)系，這實(shí)質(zhì)上是把馬克思主義作為理解和解釋活動(dòng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。（3）將中國(guó)文化元素融入進(jìn)來(lái)，如對(duì)“理”與“性”、“解”與“釋”、“闡”與“詮”等的辨析。其二，王盛輝提出了建構(gòu)馬克思主義詮釋學(xué)的兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，即詮釋學(xué)與馬克思主義的關(guān)系和“何為詮釋學(xué)”的問(wèn)題。他在梳理詮釋學(xué)發(fā)展進(jìn)程的基礎(chǔ)上，從客觀性原則、實(shí)踐性原則、辯證性原則三方面考察了馬克思主義與詮釋學(xué)的互通共融之處，力圖發(fā)展出一種“作為方法論意義的歷史唯物主義詮釋學(xué)”1。這些研究給予了我們重要指引。

綜上，馬克思主義詮釋學(xué)研究要繼續(xù)向前發(fā)展，必須就馬克思主義與詮釋學(xué)的關(guān)系問(wèn)題作專題考察，進(jìn)而解決如下三個(gè)難題：一是在將馬克思主義與詮釋學(xué)關(guān)聯(lián)起來(lái)時(shí)，應(yīng)先行厘清詮釋學(xué)的本質(zhì)，即究竟什么使詮釋學(xué)之所以是詮釋學(xué)。過(guò)去，不僅馬克思主義詮釋學(xué)的研究者未對(duì)此加以說(shuō)明，其反對(duì)者也沒(méi)有清晰說(shuō)明自己是基于詮釋學(xué)的何種類型和標(biāo)準(zhǔn)表達(dá)反對(duì)意見。二是在此基礎(chǔ)上，以馬克思主義經(jīng)典著作為依據(jù)，指明馬克思主義是否是一種詮釋學(xué)。三是不能只專注于從馬克思主義著作中尋找詮釋學(xué)思想，而是要在核心概念層面考察馬克思主義與詮釋學(xué)的關(guān)系，思考其與中國(guó)文化元素的關(guān)系。如果這些問(wèn)題不解決，馬克思主義詮釋學(xué)的地基也就難以穩(wěn)固。雖然俞吾金提到了“理解和解釋”與“實(shí)踐”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但是他并沒(méi)有闡明二者何以關(guān)聯(lián)起來(lái)。

二、馬克思主義是一種詮釋學(xué)嗎？

馬克思主義是否是一種詮釋學(xué)？對(duì)于這一問(wèn)題可以從兩個(gè)方面來(lái)進(jìn)行考察：一方面，探討詮釋學(xué)的普遍性特質(zhì)；另一方面，對(duì)馬克思主義作一番勘查。同時(shí)，在二者之間進(jìn)行比較，以便確定：其一，在何種意義上馬克思主義是一種詮釋學(xué)；其二，馬克思主義是否僅僅蘊(yùn)含詮釋學(xué)思想，還談不上是一種詮釋學(xué)；其三，馬克思主義與詮釋學(xué)是否根本毫無(wú)關(guān)系，馬克思主義既不是一種詮釋學(xué)，也不蘊(yùn)含詮釋學(xué)思想。只有厘清這些論題，我們才能更好描畫馬克思主義詮釋學(xué)的未來(lái)：究竟是“重建”還是“創(chuàng)建”，或者這兩者都不是；究竟是站在馬克思主義立場(chǎng)上吸收西方詮釋學(xué)的因素，還是從詮釋學(xué)視角審視馬克思主義，或者二者兼而有之；如何將中國(guó)元素融入進(jìn)來(lái)。

（一）詮釋學(xué)的本質(zhì)及發(fā)展

“詮釋學(xué)”起源于西方，其德文表述是“Hermeneutik”，源于希臘語(yǔ)“?ρμηνε?ειν”，后者與“?ρμη?”（赫爾墨斯）密切相關(guān)?！?ρμη?”是上帝信使的名字，他給人們傳遞上帝的消息或指令，將之翻譯成人間的語(yǔ)言進(jìn)行宣告和解釋。按照伽達(dá)默爾的理解，“?ρμηνε?ειν”的基本意義是“?ρμηνε?α”（陳述思想），后者又包括“述說(shuō)、闡明、解釋和翻譯”等含義，因此是“宣告、口譯、闡明和解釋的技術(shù)”2?！霸忈寣W(xué)”第一次作為書名出現(xiàn)是在1654年，該書作者是J.湯森豪賽爾。此后，根據(jù)應(yīng)用領(lǐng)域的不同，詮釋學(xué)被區(qū)分為神學(xué)—語(yǔ)文學(xué)的詮釋學(xué)和法學(xué)詮釋學(xué)3，后被施萊爾馬赫、狄爾泰、海德格爾、伽達(dá)默爾等在哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)揚(yáng)光大。德國(guó)學(xué)者舒爾茨依據(jù)詮釋學(xué)的演變將其劃分為三種：技藝詮釋學(xué)（Technische Hermeneutik）、詮釋哲學(xué)（Hermeneutische Philosophie）、哲學(xué)詮釋學(xué)（Philosophische Hermeneutik）4。針對(duì)學(xué)界在詮釋學(xué)及其類型把握上的混亂狀況，傅永軍在舒爾茨的基礎(chǔ)上進(jìn)一步探討了這三種類型的特征以及它們的聯(lián)系與區(qū)別，認(rèn)為技藝詮釋學(xué)關(guān)注“正確理解”，詮釋哲學(xué)關(guān)注“理解何為”，哲學(xué)詮釋學(xué)則致力于探尋“理解的條件”1。厘清不同詮釋學(xué)的類型及其特性固然必要，但還應(yīng)在此基礎(chǔ)之上揭示詮釋學(xué)的共性。“詮釋學(xué)”的使用狀況之所以混亂，不僅是因?yàn)闆](méi)有分清詮釋學(xué)的類型，而且是因?yàn)槿藗冞€沒(méi)有搞清楚詮釋學(xué)的本質(zhì)。

詮釋學(xué)的本質(zhì)是由其基本問(wèn)題決定的，即解釋者與被解釋者的關(guān)系問(wèn)題。此問(wèn)題又可細(xì)分為兩個(gè)問(wèn)題：其一，解釋者與被解釋者相合的問(wèn)題；其二，解釋者與被解釋者的第一性的問(wèn)題2。迄今為止的所有詮釋學(xué)類型，都是在不同程度上圍繞這兩個(gè)問(wèn)題展開的。浪漫派之前的詮釋學(xué)主張解釋者要以文本或作者為中心，并把達(dá)成與被解釋者的一致（“正確理解”）作為解釋學(xué)的主要任務(wù)。在其對(duì)《圣經(jīng)》的解釋中可以清楚地看到這種努力。然而，隨著施萊爾馬赫把“理解”和“解釋”當(dāng)作專題化概念進(jìn)行哲學(xué)思考，這種狀況就發(fā)生了細(xì)微變化——解釋者可以超出作者的理解，以被解釋者為第一位的情況開始松動(dòng)3。當(dāng)?shù)覡柼┎辉賹鴮懶晕谋咀鳛樵忈寣W(xué)的重心，而是將詮釋學(xué)的原則運(yùn)用于“精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)”，并將之作為“歷史理性批判”的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)（“理解何為”）時(shí)4， 情況就更加不同了。在這里，“理解”不僅是哲學(xué)反思的對(duì)象，而且本身就是人進(jìn)入自身歷史活動(dòng)的心理性體驗(yàn)環(huán)節(jié)。一方面，詮釋學(xué)要去通達(dá)的并不是歷史世界，而是作為解釋者進(jìn)入自身歷史活動(dòng)的心理性體驗(yàn)環(huán)節(jié)的理解本身，同時(shí)重心也轉(zhuǎn)移到解釋者自身之上了，解釋的創(chuàng)造性被進(jìn)一步凸顯。另一方面，解釋者所要去建構(gòu)或贏獲的歷史世界是以解釋者自身的精神為基礎(chǔ)的歷史世界，這實(shí)質(zhì)上是另一種相合。這種相合在海德格爾那里以現(xiàn)象學(xué)—存在論的方式被精致化了，由此詮釋學(xué)成為沉淪并理解著的此在通達(dá)、詮釋、解蔽以及贏獲本己的實(shí)際性存在的方式5。海德格爾對(duì)時(shí)間性的“先—結(jié)構(gòu)”的現(xiàn)象學(xué)描述，正是“理解”所要達(dá)成的對(duì)自身處境的顯示和擁有。這樣一來(lái)，以往困擾著詮釋學(xué)的“詮釋學(xué)循環(huán)”不再被視為要擺脫的困境，而是成了詮釋活動(dòng)應(yīng)然的展開方式，成了解釋者要投身其中的具有積極意義的存在方式。不僅如此，從海德格爾對(duì)康德《純粹理性批判》的“強(qiáng)行索取”可以看出，他尤其強(qiáng)調(diào)解釋者在解釋中的創(chuàng)造性?？偠灾?，海德格爾既關(guān)心“理解何為”，又注重揭示“理解的條件”。而后者又被受其影響的伽達(dá)默爾進(jìn)一步推進(jìn)了。伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)采取了一種綜合的趨勢(shì)：一方面，他凸顯了“傳統(tǒng)”“效果歷史”等概念的重要性，力圖克服時(shí)間距離，以及隨之而來(lái)的理解和解釋的客觀性等問(wèn)題，將具有歷史意義的“對(duì)話”“視域融合”確立為詮釋學(xué)的核心環(huán)節(jié)。而這一系列探索無(wú)非想要達(dá)成解釋者與被解釋者的某種相合。另一方面，雖然伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)厘清“理解的條件”以及理解的創(chuàng)造性，但其對(duì)“視域融合”及“對(duì)話”的推崇表明，他力圖在解釋者與被解釋者之間達(dá)成某種平衡。

伽達(dá)默爾對(duì)傳統(tǒng)的過(guò)分強(qiáng)調(diào)遭遇了哈貝馬斯的批評(píng)。后者從馬克思主義立場(chǎng)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)對(duì)詮釋學(xué)反思的反思，提出一種著重于將來(lái)的批判詮釋學(xué)。K.O.阿貝爾也批判了以往詮釋學(xué)的唯心主義傾向，強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)的物質(zhì)性條件，認(rèn)為作為整體的社會(huì)內(nèi)部存在著對(duì)自由力量的限制和對(duì)改善環(huán)境的愿望之間的張力關(guān)系。詹姆遜從馬克思主義的“生產(chǎn)方式”概念出發(fā)，把馬克思主義與詮釋學(xué)結(jié)合起來(lái)，構(gòu)建了元批評(píng)詮釋學(xué)。接下來(lái)的問(wèn)題是馬克思主義與詮釋學(xué)之間的關(guān)系究竟如何。雖然哈貝馬斯、K.O.阿貝爾等已經(jīng)從馬克思主義出發(fā)研究詮釋學(xué)，但他們都沒(méi)有對(duì)兩者的關(guān)系進(jìn)行專題討論。詹姆遜在這方面開展了一些研究工作，但其以“生產(chǎn)方式”為核心性解釋符碼的立場(chǎng)值得商榷。因此，我們還需在前文關(guān)于詮釋學(xué)的探討的基礎(chǔ)上，結(jié)合馬克思主義的文本，考察兩者的互通之處。在馬克思主義的經(jīng)典著作中，涉及解釋問(wèn)題的主要是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡(jiǎn)稱“《提綱》”）和《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡(jiǎn)稱“《形態(tài)》”），所以下文將以之為中心來(lái)進(jìn)行考察。

（二）《提綱》和《形態(tài)》中的解釋理論

1.“理解”和“解釋”概念。馬克思主義詮釋學(xué)的研究者大都把《提綱》《形態(tài)》中有關(guān)“理解”“解釋”的論述作為依據(jù)來(lái)揭示馬克思主義的詮釋學(xué)特質(zhì)。最具代表性的是《提綱》的第一條和最后一條：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了”1，以及“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”2。在這里，我們需要注意以下問(wèn)題：《提綱》中被翻譯為“理解”和“解釋”的德語(yǔ)詞分別是“fassen”（把握）和“interpretieren”（闡釋），這兩者在馬克思那里并非專門的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)3，異于在西方詮釋學(xué)傳統(tǒng)中作為核心術(shù)語(yǔ)而被規(guī)定下來(lái)的“理解”（Verstehen）和“解釋”（Auslegung）概念；在《形態(tài)》中，馬克思恩格斯構(gòu)建唯物史觀時(shí)也使用了類似“理解”和“解釋”的表達(dá)，使用的德語(yǔ)詞是“fassen”和“erkl?ren”（闡明）4，也同詮釋學(xué)的概念有別。

指出這個(gè)問(wèn)題是想提醒讀者注意：其一，我們不能完全否定馬克思主義與詮釋學(xué)之間存在的關(guān)聯(lián)?！癴assen”和“interpretieren/erkl?ren”雖不與詮釋學(xué)核心術(shù)語(yǔ)“Verstehen”和“Auslegung”相符，卻也貼近詮釋學(xué)的基本義，即向讀者闡明、說(shuō)明、解釋、傳達(dá)某種東西。并且，這種闡明、說(shuō)明、解釋和傳達(dá)并非隨意的，而是作為體系化理論的環(huán)節(jié)發(fā)揮著作用。因此，從這些概念來(lái)看，馬克思主義是有其自身的理解觀的。其二，我們要承認(rèn)馬克思主義與詮釋學(xué)在哲學(xué)概念上的原則性區(qū)別，不能貿(mào)然把馬克思主義的理解觀說(shuō)成是詮釋學(xué)。

2.《提綱》與《形態(tài)》的理論關(guān)聯(lián)和具體展開?！短峋V》雖然只有十一條，但并非馬克思孤立、零散觀點(diǎn)的羅列，而是批判德意志意識(shí)形態(tài)的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。總體來(lái)說(shuō)，這個(gè)綱領(lǐng)包括以下三個(gè)方面：其一，如《提綱》第一條所示，唯物主義和唯心主義的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題被闡釋為理解和解釋的方式。其二，將“實(shí)踐”立場(chǎng)貫徹到人的社會(huì)化生活之中，從社會(huì)化的人出發(fā)對(duì)歷史進(jìn)行闡釋。例如，《提綱》批判了費(fèi)爾巴哈對(duì)“人的本質(zhì)”的錯(cuò)誤理解，認(rèn)為人的本質(zhì)乃“是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，而“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”5。其三，隱含在從“解釋世界”向“改變世界”過(guò)渡中的理解問(wèn)題。對(duì)世界的解釋必須要為群眾所“理解”，才能轉(zhuǎn)化為“改變世界”的革命性力量。要言之，《提綱》的解釋立場(chǎng)構(gòu)成批判德意志意識(shí)形態(tài)的綱領(lǐng)，構(gòu)成解讀三位作者文本的解釋性符碼，如孫伯鍨所言：“《德意志意識(shí)形態(tài)》，特別是其中論費(fèi)爾巴哈的那一章，可以看作是這個(gè)提綱的詳盡發(fā)揮。”6具體來(lái)說(shuō)，《形態(tài)》對(duì)《提綱》解釋符碼的貫徹可分為五個(gè)步驟。

第一步，將實(shí)踐立場(chǎng)作為批判德意志意識(shí)形態(tài)的整體視域，將從事物質(zhì)性生產(chǎn)生活的人作為其解釋的出發(fā)點(diǎn)：“我們不是從人們所說(shuō)的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說(shuō)的、思考出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的、想象出來(lái)的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人……”1馬克思恩格斯明確將此出發(fā)點(diǎn)作為一種“考察方法”2。這種“方法”作為一種解釋原則，實(shí)現(xiàn)了解釋視角上的回返和扭轉(zhuǎn)，將從“口頭”“想象”“設(shè)想”出發(fā)的唯心主義的解釋視角和解釋方式，扭轉(zhuǎn)到人自身最切實(shí)的存在狀態(tài)——從事實(shí)際活動(dòng)的人。

第二步，馬克思恩格斯以這種視角為出發(fā)點(diǎn)來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)的人自身的歷史性活動(dòng)。由此，這種視角就構(gòu)成一種通達(dá)人類歷史活動(dòng)的通道，《德意志意識(shí)形態(tài)》指出這一出發(fā)點(diǎn)之后的第一部分正是對(duì)歷史的闡明。在闡釋過(guò)程中，物質(zhì)性的生產(chǎn)生活本身被解釋為“從事實(shí)際活動(dòng)的人”的“第一個(gè)歷史活動(dòng)”3。由此出發(fā)，馬克思恩格斯又以分工為中心解釋了生產(chǎn)力、生產(chǎn)狀況、意識(shí)之間的矛盾所造成的社會(huì)運(yùn)動(dòng)、人的異化，以及旨在消滅異化、具有世界意義的共產(chǎn)主義。

第三步，馬克思恩格斯從物質(zhì)性生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)所構(gòu)建起的歷史觀同時(shí)也是一種獨(dú)特的解釋路徑和方法，他們以之闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識(shí)形式。他們?cè)凇缎螒B(tài)》中對(duì)此進(jìn)行了完整表述：“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)，從市民社會(huì)作為國(guó)家的活動(dòng)描述市民社會(huì)，同時(shí)從市民社會(huì)出發(fā)闡明意識(shí)的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過(guò)程。這樣做當(dāng)然就能夠完整地描述事物了（因而也能夠描述事物的這些不同方面之間的相互作用）。 這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋各種觀念形態(tài)……”4以這段話為依據(jù)，我們又可將第三步細(xì)化為如下環(huán)節(jié)：（1）從物質(zhì)性的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)考察生產(chǎn)方式及其過(guò)程；（2）把由特定生產(chǎn)方式?jīng)Q定的市民社會(huì)作為闡釋人的歷史性活動(dòng)的基礎(chǔ)；（3）反過(guò)來(lái)，在國(guó)家生活范圍內(nèi)解釋市民社會(huì)；（4）從市民社會(huì)出發(fā)闡釋各種理論產(chǎn)物和意識(shí)形式（宗教、哲學(xué)、道德等），并追溯哲學(xué)意識(shí)形式的產(chǎn)生過(guò)程。

第四步，馬克思恩格斯在將以上內(nèi)容運(yùn)用于解讀人類社會(huì)歷史之后，創(chuàng)建了唯物史觀，其基本原理有生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑等。王金福和俞吾金曾就這些基本原理是否是詮釋學(xué)原理展開爭(zhēng)論。實(shí)事求是地說(shuō)，在具體的使用過(guò)程中，唯物史觀的基本原理確實(shí)發(fā)揮了解釋符碼的作用，能夠成為看待世界、改變世界的原則。但并不能就因此說(shuō)，這些基本原理都是詮釋學(xué)原理，而只能說(shuō)其中蘊(yùn)含了詮釋學(xué)的思想，否則就會(huì)由于沒(méi)有考慮解釋的邊界問(wèn)題而陷入“強(qiáng)制闡釋”。

第五步，馬克思恩格斯將唯物史觀以及前述解釋路徑和方法運(yùn)用于對(duì)以布·鮑威爾、施蒂納為代表的青年黑格爾學(xué)派及黑格爾唯心主義的批判之中。這種批判建立在對(duì)相關(guān)文本詳細(xì)分析和解讀的基礎(chǔ)之上，其中蘊(yùn)含著馬克思恩格斯獨(dú)有的文本分析方法。

以上對(duì)《提綱》和《形態(tài)》的考察表明，馬克思主義確有其自身的解釋理論。而且，這種解釋理論并非零散的，而是帶有體系化的特質(zhì)。那么，我們是否可以據(jù)此說(shuō)這是一種詮釋學(xué)呢？依然不能。詮釋學(xué)雖然有多種類型或形態(tài)，但作為一種哲學(xué)流派，有其自身的標(biāo)準(zhǔn)。這表現(xiàn)在：第一，把理解和解釋作為其學(xué)術(shù)體系的基本概念，這兩者構(gòu)成了詮釋學(xué)大廈的根基。詮釋學(xué)家們幾乎都將它們作為哲學(xué)反思的重點(diǎn)對(duì)象：施萊爾馬赫由此出發(fā)，制定了解釋規(guī)則；狄爾泰將之發(fā)展，使它們成為進(jìn)入歷史現(xiàn)象的心理性體驗(yàn)環(huán)節(jié)；海德格爾視之為此在的根本存在方式，并清理出“前理解”的三重“先—結(jié)構(gòu)”——先行具有（Vorhabe）、先行視見（Vorsicht）與先行掌握（Vorgriff）；在伽達(dá)默爾那里，它們成為傳統(tǒng)的承載者；詹姆遜在其《政治無(wú)意識(shí)》中認(rèn)為，“我們的研究課題與其說(shuō)是文本本身，毋寧說(shuō)是闡釋”1。而馬克思主義的經(jīng)典文本并沒(méi)有將這兩個(gè)概念視為專有術(shù)語(yǔ)，也就沒(méi)有對(duì)理解和解釋本身進(jìn)行哲學(xué)上的反思和展開，從而構(gòu)建起體系化的詮釋學(xué)。第二，詮釋學(xué)著力解決的基本問(wèn)題是解釋者與被解釋者的關(guān)系問(wèn)題。詹姆遜在構(gòu)建馬克思主義詮釋學(xué)時(shí)指出，歷史主義面臨著這樣一個(gè)難題，即“某一遙遠(yuǎn)古時(shí)代的文化豐碑要求在一個(gè)文化上完全不同的現(xiàn)在立足的問(wèn)題”2。但與詹姆遜認(rèn)為“馬克思主義提供了在哲學(xué)上符合邏輯的、在意識(shí)形態(tài)上令人信服的解決上述歷史主義困境的方法”不同，我們認(rèn)為，雖然馬克思從實(shí)踐概念出發(fā)深入了歷史的本質(zhì)性維度，但馬克思主義哲學(xué)的基本問(wèn)題（同時(shí)也是其解釋理論所圍繞的基本問(wèn)題）是思維與存在、精神與物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題，其唯物史觀并非為了“理解”問(wèn)題而服務(wù)。其對(duì)實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)以及把它作為解釋符碼，旨在融合物質(zhì)性和能動(dòng)性兩方面于一體，揭示人類自身歷史運(yùn)動(dòng)的規(guī)律。要言之，馬克思主義的經(jīng)典文本并沒(méi)有對(duì)詮釋學(xué)的基本問(wèn)題進(jìn)行專題化思考。第三，詮釋學(xué)著力解決的另一問(wèn)題是理解中整體與部分的循環(huán)問(wèn)題。馬克思主義雖也有對(duì)整體與部分關(guān)系的討論，但并非基于詮釋學(xué)的角度，而是將之作為哲學(xué)的基本原理來(lái)看待。第四，詮釋學(xué)把語(yǔ)言作為理解和解釋的關(guān)鍵性研究要素。馬克思主義的經(jīng)典文本雖然也涉及過(guò)語(yǔ)言問(wèn)題，但這種思考是要強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的物質(zhì)性以及其在人的實(shí)踐過(guò)程中的生成，并不是從解釋學(xué)視角展開的。

綜上所述，馬克思主義自身具有獨(dú)特的解釋理論，而且這些理論蘊(yùn)含著一定的詮釋學(xué)思想。不過(guò)，這并不意味著這些理論、思想構(gòu)成了一種詮釋學(xué)。把馬克思主義認(rèn)定為“實(shí)踐釋義學(xué)”“資本詮釋學(xué)”或“權(quán)利詮釋學(xué)”的做法，只看到了“實(shí)踐”“資本”“權(quán)利”等概念所扮演的解釋符碼的角色，而在根本上忽視了詮釋學(xué)得以成立的基本要求。同時(shí)，潘德榮、王金福等的批評(píng)也并不充分，他們似乎同樣忽視了這些基本要求?？傊覀儾毁澩瑔渭儚奈鞣皆忈寣W(xué)的視角來(lái)解讀馬克思主義，而是贊同“創(chuàng)建”的立場(chǎng)。如果一種馬克思主義詮釋學(xué)是可能的，那么它就必須立足于馬克思主義自身的解釋理論，改造理解和解釋概念，從根基上處理詮釋學(xué)的基本問(wèn)題和核心論題。

三、馬克思主義詮釋學(xué)的建構(gòu)路徑

那么，如何立足馬克思主義來(lái)處理詮釋學(xué)的基本問(wèn)題，從而建構(gòu)具有中國(guó)特色的馬克思主義詮釋學(xué)呢？

（一）厘清實(shí)踐與理解之間的關(guān)系，探尋馬克思主義與詮釋學(xué)融合的切入點(diǎn)

一方面，要揭示實(shí)踐所蘊(yùn)含的理解和解釋特質(zhì)；另一方面，要揭示理解和解釋的實(shí)踐特質(zhì)。但把實(shí)踐說(shuō)成具有理解和解釋特質(zhì)，可能會(huì)遭遇正統(tǒng)馬克思主義者的反對(duì)。澄清這個(gè)問(wèn)題，要求我們將自身的哲學(xué)理解活動(dòng)引回到我們自身正在實(shí)行的實(shí)踐活動(dòng)本身。比如，此刻我們正在思考馬克思主義與詮釋學(xué)的核心概念的關(guān)系問(wèn)題，一方面這種思考本身是一種理解和解釋活動(dòng)，另一方面正在進(jìn)行思考的我們以自身物質(zhì)性肉體的實(shí)踐活動(dòng)為前提。在這個(gè)具體的行為中，理解和實(shí)踐是彼此交織的。之所以會(huì)這樣，是因?yàn)槔斫夂蛯?shí)踐具有類似的“先—結(jié)構(gòu)”：在海德格爾看來(lái)，理解是前理論性的，是此在的基本的生存論環(huán)節(jié)；而依照馬克思的觀點(diǎn)，在對(duì)實(shí)踐進(jìn)行把握之前，實(shí)踐本身就已經(jīng)處在實(shí)行之中了。伽達(dá)默爾指出：“理解和相互理解原本和最初并不是從方法角度訓(xùn)練的與文本的關(guān)系，而是人類社會(huì)生活的進(jìn)行方式……無(wú)論是現(xiàn)代科學(xué)的專門化及其日益增長(zhǎng)的經(jīng)營(yíng)秘傳，還是物質(zhì)的勞動(dòng)和它的組織形式，甚或用統(tǒng)治形式管理社會(huì)的政治統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和管理機(jī)構(gòu)，它們都不處于這種普遍的實(shí)踐理性（以及非理性）的媒介之外?！?這說(shuō)明，人的實(shí)踐活動(dòng)與理解和解釋活動(dòng)并不是相互分離的活動(dòng)，實(shí)踐總是理解著、解釋著的實(shí)踐，理解和解釋總是實(shí)踐中的理解和解釋。

《提綱》也可為此提供依據(jù)。馬克思指出：“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量”，“關(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題”2。 在這里，馬克思并不僅僅要求我們?cè)趯?shí)踐中檢驗(yàn)所思維的東西的真理性，而且強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)該在實(shí)踐中檢驗(yàn)思維本身的現(xiàn)實(shí)性。也就是說(shuō)，思維的現(xiàn)實(shí)性和力量蘊(yùn)含在實(shí)踐之中。思維活動(dòng)都是有其內(nèi)容的，一切有內(nèi)容的思維活動(dòng)都是一種理解活動(dòng)。因此，馬克思關(guān)于思維的現(xiàn)實(shí)性體現(xiàn)在實(shí)踐中的立場(chǎng)，意味著理解和解釋活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)性同樣體現(xiàn)在實(shí)踐之中，即實(shí)踐蘊(yùn)含著理解和解釋活動(dòng)。但這并不是要將理解和解釋同實(shí)踐畫等號(hào)，而是要揭示理解和解釋的實(shí)踐特質(zhì)以及實(shí)踐的理解和解釋特質(zhì)。并且在此二者中，實(shí)踐總是第一性的。

（二）厘清實(shí)踐與中國(guó)“誠(chéng)學(xué)”思想的關(guān)系，為將中國(guó)文化元素融入馬克思主義詮釋學(xué)奠定基礎(chǔ)

與西方一些哲學(xué)家把理性看作人的認(rèn)識(shí)原則不同，中國(guó)哲學(xué)把“誠(chéng)”看作天的運(yùn)行原則以及人類認(rèn)識(shí)和理解世界的條件，如“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”，“唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育……”（《中庸》）那么，馬克思主義所說(shuō)的實(shí)踐活動(dòng)，是否也貫穿著“誠(chéng)”的原則呢？

“誠(chéng)”的基本義是“真實(shí)無(wú)欺”，它原本是一個(gè)道德概念，中國(guó)古代思想家將其提升為哲學(xué)范疇。作為哲學(xué)范疇的“誠(chéng)”首先可從“誠(chéng)者”和“誠(chéng)之者”兩方面來(lái)把握。第一個(gè)“誠(chéng)”作名詞解，指宇宙世界運(yùn)行的原則。第二個(gè)“誠(chéng)”作動(dòng)詞解，指人自主達(dá)到與“天之道”一同運(yùn)作的努力活動(dòng)。從第二層意思來(lái)看，“誠(chéng)”不僅是純粹的心理活動(dòng)或概念，而且是一種與我們的身體相伴隨的行動(dòng)或行為。因而可以說(shuō)，“誠(chéng)”始終是一種實(shí)踐行為。但人的實(shí)踐活動(dòng)也蘊(yùn)含著“誠(chéng)”嗎？對(duì)此，可結(jié)合第一層意思來(lái)說(shuō)明。把“誠(chéng)”說(shuō)成是“天之道”，并非唯心論，而是為了強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”作為物質(zhì)性的天的運(yùn)行原則。其所凸顯的是天的能動(dòng)性特質(zhì)，即“純粹，至善者也”3。這里的“至善”不能從道德意義來(lái)解釋，它指的是宇宙中物質(zhì)運(yùn)動(dòng)及其相互作用的契合狀態(tài)。由此，“誠(chéng)”處于作為宇宙的環(huán)節(jié)的人之中。而人的活動(dòng)總是一種實(shí)踐活動(dòng)，所以“誠(chéng)”與實(shí)踐也總是原初地結(jié)合在一起。“誠(chéng)”與實(shí)踐的這種原初統(tǒng)一性是前理論的，因而在認(rèn)識(shí)、理解活動(dòng)中，“誠(chéng)”的運(yùn)作往往是隱而不彰的。

這種特質(zhì)可從人與物、人與自身的關(guān)系來(lái)說(shuō)明：就人與物而言，它使我們對(duì)物的把握得以可能?！罢\(chéng)”字本由“言”和“成”構(gòu)成，指使正確的“言”得以“成型”，即使語(yǔ)言表達(dá)得以可能。如果我們不能言說(shuō)，就不可能實(shí)現(xiàn)對(duì)物的把握。“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。”（《中庸》）就人與人的關(guān)系而言，自人類歷史開始以來(lái)，“誠(chéng)”就已經(jīng)或隱或顯地貫穿于其實(shí)踐活動(dòng)之中了。實(shí)踐本身乃一種交往活動(dòng)，而“誠(chéng)”則是人類交往活動(dòng)及人類社會(huì)發(fā)展的根基。這種情況首先體現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)所講的“親親”關(guān)系中。所謂親親，主要指父母尊長(zhǎng)對(duì)子女的慈愛和子女對(duì)父母尊長(zhǎng)的孝愛。這種交往之所以可能，關(guān)鍵就在于其中純?nèi)坏刎灤┲罢\(chéng)”。人類社會(huì)交往在根本上表現(xiàn)為父母—子女、子女—父母的交往，在此基礎(chǔ)上才有與他人的交往。關(guān)于這一點(diǎn)，張祥龍指出：“親子關(guān)系就是人類基本生存方式造成的根本性關(guān)系?！?此外，人與人之間以“誠(chéng)”為基礎(chǔ)的交往也與語(yǔ)言如影隨形。即便是最基本的交往（如示意、問(wèn)好和握手），也總是有意無(wú)意地表達(dá)了某種“誠(chéng)”意?！罢\(chéng)”也并非絕對(duì)純粹地貫穿于人的實(shí)踐活動(dòng)中，而總是與“非誠(chéng)”矛盾性地共處。但總的來(lái)說(shuō)，“誠(chéng)”始終是主導(dǎo)性的。如此，實(shí)踐就不僅是一種攜帶著理解和解釋的活動(dòng)，而且是蘊(yùn)含著“誠(chéng)”的活動(dòng)。同時(shí)，“誠(chéng)”也就不僅僅是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“誠(chéng)”，而且是物質(zhì)性的實(shí)踐活動(dòng)中的帶有理解特質(zhì)的“誠(chéng)”。

（三）以實(shí)踐為根本、以理解為中心、以“誠(chéng)”為原則，探討詮釋學(xué)的基本問(wèn)題

我們?cè)言忈寣W(xué)的核心問(wèn)題確定為解釋者與被解釋者的關(guān)系問(wèn)題。這一問(wèn)題又可具體化為如下問(wèn)題：解釋者如何正確地理解和解釋被解釋者？解釋中究竟要以解釋者為中心，還是要以被解釋者為中心？解釋是解釋者與被解釋者之間的相合，還是解釋者對(duì)被解釋者的超越？理解者要達(dá)成正確理解需要采取怎樣的方式，具備何種條件？

理解和解釋是否正確，不單是是否忠實(shí)于文本或作者思想，以及解釋者與被解釋者相合的問(wèn)題，而是解釋者能否忠實(shí)于基于實(shí)踐的事情本身。這就要求解釋者貫徹“誠(chéng)”的原則。在施萊爾馬赫以前，人們?cè)欢日J(rèn)為，解釋者應(yīng)當(dāng)達(dá)成與被解釋者的相合。施萊爾馬赫之后，詮釋學(xué)中漸漸出現(xiàn)了這樣一種趨勢(shì)——解釋者可以超越作者對(duì)于文本的理解。這兩種不同立場(chǎng)，很容易造成解釋上的問(wèn)題：一些人由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)前者，而把所有超出被解釋者的詮釋都看作誤解或過(guò)度解讀；另一些人則由于過(guò)分夸大后者，而把那些通過(guò)歪曲文本強(qiáng)加給被解釋者的詮釋都看作創(chuàng)造性詮釋。以海德格爾和卡西爾圍繞康德《純粹理性批判》的爭(zhēng)論為例，前者主張解釋需挖掘已經(jīng)蘊(yùn)含在康德論著中，卻未被言說(shuō)出來(lái)的東西，因而認(rèn)為《純粹理性批判》是一部為形而上學(xué)奠基的著作；后者則捍衛(wèi)正統(tǒng)的康德哲學(xué)，把海德格爾的解讀看成是對(duì)康德的歪曲，認(rèn)為《純粹理性批判》僅僅是一部認(rèn)識(shí)論著作。在我們看來(lái)，卡西爾過(guò)于強(qiáng)調(diào)忠實(shí)于康德，而海德格爾則有把自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加給康德之嫌。筆者贊同張江的觀點(diǎn)：文本既具有開放性，也有其約束性。開放性給予了解釋者發(fā)揮創(chuàng)造性的解釋空間，約束性則對(duì)這種解釋空間加以限制，解釋者在解釋中需要將這兩者統(tǒng)一起來(lái)。而“誠(chéng)”恰好能夠幫助做到這一點(diǎn)。

“誠(chéng)”要求解釋者在解釋過(guò)程中面向自身的良知，保持自省的態(tài)度，不斷地提醒自己分辨清楚：其一，哪些思想是作者已說(shuō)的；其二，哪些思想是自己從作者已說(shuō)的東西中揭示出的未說(shuō)的東西；其三，哪些思想作者確實(shí)未說(shuō)，雖不屬于作者而又真實(shí)存在。其中，第一種思想在文本中可以明確找到，屬于作者的思想；第二種思想或者是蘊(yùn)含在原著之中但作者未言明的思想（在原則上屬于作者），或者是解釋者從作者的思想中引申出來(lái)的思想（在原則上屬于解釋者）；第三種思想最難把握，它涉及解釋者和被解釋者之間不同視域的碰撞和交融，這些視域包括基于傳統(tǒng)的政治和社會(huì)環(huán)境、教育、習(xí)俗、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)等。在最后這種情況下，解釋者與被解釋者的視域皆需納入“誠(chéng)”的原則之下來(lái)考問(wèn)。如果我們?cè)诮忉尰顒?dòng)中能夠通過(guò)詮釋學(xué)的自我意識(shí)實(shí)施“誠(chéng)”這一原則，那么強(qiáng)制闡釋的問(wèn)題就有望得到解決。

總之，如果想要真正在馬克思主義與詮釋學(xué)之間建立聯(lián)系，并將中國(guó)文化元素融入進(jìn)來(lái)，那么就需要在基本概念上進(jìn)行深層次的重塑。否則，這種結(jié)合就將停留在表面。但這種重塑并不是要基于一種理論化的視角改變馬克思主義，而是要從我們自身實(shí)際性的實(shí)踐生活出發(fā)看待理解和解釋問(wèn)題，推進(jìn)馬克思主義與詮釋學(xué)之間的對(duì)話。我們的實(shí)踐活動(dòng)并不是機(jī)械的軀體活動(dòng)，而是蘊(yùn)含著理解和“誠(chéng)”的能動(dòng)的身體活動(dòng)。由此，作者的創(chuàng)作活動(dòng)就不再是單純的精神活動(dòng)，文本也不僅僅是一種書寫性的文獻(xiàn)，它們都是人類實(shí)踐性的歷史交往的一種反映，并構(gòu)成歷史活動(dòng)的環(huán)節(jié)。同時(shí)，解釋者對(duì)被解釋者的詮釋是否正確，既不完全取決于詮釋技藝的高下，也不完全依賴于能否對(duì)基于傳統(tǒng)的效果歷史進(jìn)行把握以處理不同視域的關(guān)系，還在于解釋者在解釋過(guò)程中能否真正貫徹“誠(chéng)”的原則。

責(zé)任編輯? ?羅雨澤