[摘 要]向秀和嵇康二人的思想同屬于竹林玄學(xué)，但二人的思想有著一定的差異。向秀的《難養(yǎng)生論》與嵇康的《養(yǎng)生論》《答難養(yǎng)生論》是相互辯論的文章。嵇康的文章著重闡述了他的養(yǎng)生思想，對(duì)當(dāng)時(shí)和后世，尤其是魏晉南北朝時(shí)期的士人群體影響頗大。向秀對(duì)嵇康的觀點(diǎn)在很多方面并不認(rèn)同，如嵇康認(rèn)為有使人延年益壽的上藥、世上有長(zhǎng)生之人，但向秀認(rèn)為五谷并不比靈芝的養(yǎng)生功效差，圣人也沒(méi)有很長(zhǎng)的壽命?？梢钥闯觯嗽谵q論中也體現(xiàn)了人之存在和玄學(xué)思潮的變化。

[關(guān)鍵詞]向秀；《難養(yǎng)生論》；養(yǎng)生；嵇康

養(yǎng)生的思想在我國(guó)傳統(tǒng)文化中由來(lái)已久，其主要的一個(gè)方面則是人對(duì)于自我的認(rèn)知，包括自己的身體、情感、欲望和壽命等直接地體驗(yàn)和認(rèn)識(shí)；另一個(gè)方面是人們通過(guò)理性和反思，認(rèn)識(shí)到身體或形體只是人之存在的有形的部分，而更為重要的則是精神的存在，二者在整體的生存實(shí)踐中是結(jié)合在一起的，并不能截然分開(kāi)。向秀由之而對(duì)嵇康的《養(yǎng)生論》提出了異議。

一、向秀、嵇康養(yǎng)生之辯的背景

童強(qiáng)認(rèn)為，嵇康及許多士人所關(guān)心的養(yǎng)生是指“有意識(shí)地為能夠延年益壽、培養(yǎng)德行所采取的各種專門的手段”[1]。從這個(gè)角度看，中國(guó)傳統(tǒng)的養(yǎng)生觀，包括向秀和嵇康的思想，都表明了對(duì)身體的重視，這就與西方的古希臘軸心時(shí)期柏拉圖主義不同，西方哲學(xué)中強(qiáng)調(diào)一種沉思的生活和純粹的精神，即脫離開(kāi)肉體而讓靈魂飛升，臻于一種“理性的迷狂”，尤其是基督教信仰向往著天國(guó)而將身體作為罪惡的根源加以貶抑。身體在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中則是具有重要地位，張?jiān)倭终J(rèn)為中國(guó)古代哲學(xué)是“挺身于世界”“身道合一”[2]。《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章》“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝始于事親，中于事君，終于立身”；正義曰：“身謂躬也，體謂四支也”[3]。儒家雖然并沒(méi)有特別明確地注重養(yǎng)生，但其對(duì)身體的關(guān)注也是養(yǎng)生的重要身體資源，也是中國(guó)傳統(tǒng)思想中關(guān)于身體之觀念與西方不同的重要文化價(jià)值向度。

向秀和嵇康對(duì)于養(yǎng)生的關(guān)注，也與傳統(tǒng)的文化資源，以及儒家思想有密切的關(guān)聯(lián)。如前所述，儒家甚為重視人的身體，并且將身體的觀念與入世，即是道德倫常和政治人事聯(lián)系在一起，從而在某種意義上，也具有了超越性的特點(diǎn)，是對(duì)個(gè)體自我的超越而臻于政治之道，但并沒(méi)有像道家那樣超脫于人世間。在正始玄學(xué)之際，王弼、何晏等玄學(xué)家還是積極入世，踐行君子應(yīng)時(shí)而動(dòng)的大道。如果從這個(gè)角度來(lái)看，竹林士人遠(yuǎn)離政治旋渦，主動(dòng)地避開(kāi)了禍亂之地，不求做官以忠君立身，也是對(duì)儒家傳統(tǒng)的很大程度上的背離。因而，保全性命，以求受之父母的身體發(fā)膚得以長(zhǎng)久，也是他們的一種內(nèi)在的無(wú)意識(shí)的強(qiáng)烈追求。由于舍棄了現(xiàn)實(shí)的功名利祿以及不能或不愿事君，只有返歸于自我。從身體出發(fā)，撇開(kāi)儒家的現(xiàn)實(shí)性政治人事價(jià)值取向，而走向了更具有超越性的——超越了各種現(xiàn)實(shí)性的具體的欲望所構(gòu)織的對(duì)物質(zhì)的占有，而走向了具有理想性色彩的無(wú)差別的精神與肉體的合一的境界。

嵇康《養(yǎng)生論》說(shuō)：“是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過(guò)之害生?！趾粑录{，服食養(yǎng)身，使形神相親，表里俱濟(jì)也[4]?！币簿褪钦f(shuō)，嵇康筆下的君子是心靈淡泊無(wú)欲之人，亦要注重呼吸吐納的修煉，以此臻于自然之道。向秀對(duì)之有所詰難，他說(shuō)“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也”。向秀認(rèn)為，人的欲望與感受，生理需求本就在自然之中，不必在此之外尋求更高的境界。從中可以看出，雖然二人在玄學(xué)的基本價(jià)值取向，即精神和身體之相和并由此而能修身而體道，但他們?cè)诰唧w的問(wèn)題上觀點(diǎn)有所差異。嵇康談及養(yǎng)生，也與當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境有關(guān)系。當(dāng)時(shí)的亂世使得人們面臨人生莫測(cè)的狀況，對(duì)于有名的士人來(lái)說(shuō)，尤其是高平陵政變之后，司馬氏集團(tuán)大肆剪除不依附自己的名士，那些具有正義感的人如嵇康、阮籍等也在政治的高壓下朝不保夕。對(duì)身體的關(guān)注似乎更多地找到自我存在的根基之所在。

二、向秀對(duì)“服食與長(zhǎng)生”的反駁

在《養(yǎng)生論》和《難養(yǎng)生論》中，嵇康和向秀的觀點(diǎn)不同首先體現(xiàn)在關(guān)于具體的養(yǎng)生方法及養(yǎng)生材料的選擇方面。嵇康相信神仙存在，他說(shuō)“夫神仙雖不目見(jiàn)，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其必有矣”。神仙的特征，“似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也。至于導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千馀歲，下可數(shù)百年，可有之耳”。嵇康認(rèn)為神仙主要表現(xiàn)在壽命很長(zhǎng)。這種思想由來(lái)已久，秦皇漢武都曾問(wèn)仙求藥，以期生命永駐。服食也是當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣，如何晏服五石散，曹操亦曾服藥、習(xí)房中術(shù)，《三國(guó)志》記載：太祖“又好養(yǎng)性法，亦解方藥，招引方術(shù)之士，……又習(xí)啖野葛至一尺，亦得少多飲鴆酒[5]”。但嵇康并未只是純粹地關(guān)注肉體，而是認(rèn)為除了服食，精神的修煉亦有重要作用，二者不可偏廢。世人之所以不能達(dá)至神仙境界，主要是精神沉湎于日常感官情欲之中。

由此，嵇康認(rèn)為，世俗之人過(guò)于享受感官所追求的東西，而不顧日常飲食欲求所帶來(lái)的危害。他舉例說(shuō)明了大豆使人增胖，榆葉使人昏昏欲睡，辛辣食物對(duì)眼睛有害，河豚有毒等，這會(huì)對(duì)人的生命產(chǎn)生不利影響。但存在一些特殊的藥物可以使人延年益壽，“故神農(nóng)曰上藥養(yǎng)命，中藥養(yǎng)性者”。但對(duì)于這些藥物及其作用，嵇康認(rèn)為“世人不察，惟五谷是見(jiàn)，聲色是耽，目惑玄黃，耳務(wù)淫哇”。人們認(rèn)識(shí)不到性命的原理，只滿足口腹之欲，吃五谷食糧，沉溺于情欲之中，眼睛被各種色彩迷惑，耳朵被淫靡之聲迷亂，因而也就不能達(dá)到養(yǎng)生的目的。

向秀對(duì)此并不認(rèn)可，認(rèn)為貶低五谷等日常生理需要之物是不合適的。向秀《難養(yǎng)生論》認(rèn)為“難曰：若夫節(jié)哀樂(lè)，和喜怒，適飲食，調(diào)寒暑，亦古人之所修也。至于絕五谷，去滋味，窒情欲，抑富貴，則未之敢許也”，對(duì)嵇康把五谷等分為三六九等的看法進(jìn)行了反駁。向秀認(rèn)為，神農(nóng)氏首先培育出糧食，后稷發(fā)展了播植之業(yè)。從此，鳥(niǎo)獸得以飛翔奔跑，生民得以生存發(fā)展。周公孔子研究農(nóng)業(yè)的奧秘，顏回冉求以農(nóng)事樹(shù)立德行。古代圣賢高度重視農(nóng)業(yè)，歷經(jīng)百代而不衰。如今有人說(shuō)：五谷不是養(yǎng)生的最佳食物，酒肴也不是人性所宜。這都是虛妄之言。實(shí)際上，豐收的肥美牲畜，是上帝所喜愛(ài)的祭品。黍稷的香氣，傳達(dá)了人們對(duì)神祇的敬畏。神祇尚且如此重視糧食，更何況我們?nèi)祟惸兀烤齐燃Z食進(jìn)入人體，不過(guò)十幾天就能充實(shí)身體，這是自然規(guī)律的體現(xiàn)，也是生命活力的驗(yàn)證。

向秀之義顯然是對(duì)嵇康過(guò)于強(qiáng)調(diào)上藥的反駁，他認(rèn)為平常的五谷食糧并不是對(duì)人體有害無(wú)益的，恰恰相反，而是具有符合人體自然的功效。這表明了向秀的現(xiàn)實(shí)主義取向以及對(duì)人之日常存在的關(guān)注。

向秀對(duì)壽命數(shù)百歲乃至千歲是不相信的。向秀《難養(yǎng)生論》認(rèn)為“又云：導(dǎo)養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千馀歲，下可數(shù)百年。未盡善也。若信可然，當(dāng)有得者。此人何在，目未之見(jiàn)。此殆影響之論，可言而不可得縱時(shí)有耆壽耇老，此自特受一氣，猶木之有松柏，非導(dǎo)養(yǎng)之所致。若性命以巧拙為長(zhǎng)短，則圣人窮理盡性，宜享遐期。而堯舜禹湯文武周孔，上獲百年，下者七十，豈復(fù)疏于導(dǎo)養(yǎng)邪？顧天命有限，非物所加耳”。向秀說(shuō)那些壽命長(zhǎng)達(dá)幾百年的人，是捕風(fēng)捉影的議論，并不是真實(shí)存在的，并舉例圣人的壽命也沒(méi)有這么長(zhǎng)，但并不能說(shuō)他們也疏于導(dǎo)養(yǎng)吧。嵇康對(duì)此回應(yīng)“又責(zé)千歲以來(lái)，目未之見(jiàn)，謂無(wú)其人。……欲驗(yàn)之以年，則朝菌無(wú)以知晦朔，蜉蝣無(wú)以識(shí)靈龜”。

從中可見(jiàn)，嵇康對(duì)向秀的回應(yīng)是從壽命與認(rèn)知的相對(duì)性而論，認(rèn)為小者不識(shí)大者，朝菌不識(shí)晦朔，短命的蜉蝣無(wú)難以識(shí)別神龜?shù)拈L(zhǎng)壽。從這種討論中，可以看出，向秀和嵇康的討論則從服食形體壽命深入到了人的精神世界?；蛘哒f(shuō)，在二者的辯論中，他們的理論基礎(chǔ)是不完全一致的，這體現(xiàn)在對(duì)需要和欲望的不同理解之中。

三、養(yǎng)生與人的“需要和欲望”

嵇康在《養(yǎng)生論》一文中，區(qū)別了五谷、中藥和上藥。他說(shuō)：“故神農(nóng)曰上藥養(yǎng)命，中藥養(yǎng)性者，誠(chéng)知性命之理，因輔養(yǎng)以通也?！敝兴幒蜕纤帉?duì)于導(dǎo)氣修行、性命長(zhǎng)久是大有裨益，認(rèn)識(shí)到它們的功效并身體力行者則是君子玄心之體現(xiàn)。那么，五谷對(duì)應(yīng)著什么樣的人？嵇康說(shuō)“而世人不察，惟五谷是見(jiàn)，聲色是耽，目惑玄黃，耳務(wù)淫哇。……中智以下，謂之自然”?？梢?jiàn)，嵇康將只識(shí)五谷之人對(duì)應(yīng)著中智之人，其特點(diǎn)是不能夠控制自己的欲望，從而導(dǎo)致種種弊病，從小積大而日漸衰毀，最后在細(xì)微累積的不知不覺(jué)中就讓自己夭亡。那么善于養(yǎng)生的人有什么特點(diǎn)呢？嵇康說(shuō)：“善養(yǎng)生者則不然也。清虛靜泰，少私寡欲?！馕镆岳坌牟淮?，神氣以醇泊獨(dú)著，曠然無(wú)憂患，寂然無(wú)思慮?！币簿褪钦f(shuō)，善養(yǎng)生者，深知自然之道，順應(yīng)四時(shí)，春夏養(yǎng)陽(yáng)，秋冬養(yǎng)陰，他們秉持著清靜無(wú)為的心態(tài)，不輕易被外界紛擾所動(dòng)。嵇康思想要義就在于減少私心降低欲望，這個(gè)欲望則是由于人的感官享受所構(gòu)成的，它所向往的只是世俗的五谷、聲色、靡音等，是對(duì)養(yǎng)生有害的東西。

向秀對(duì)此則并不完全贊同。他在《難養(yǎng)生論》中說(shuō)：“難曰：若夫節(jié)哀樂(lè)、和喜怒、適飲食、調(diào)寒暑，亦古人之所修也，至于絕五谷、去滋味、寡情欲、抑富貴，則未之敢許也。”向秀說(shuō)養(yǎng)生是古今人們都進(jìn)行修行的內(nèi)容。但對(duì)于舍棄五谷，消弭感官和情欲，貶抑富貴則并不認(rèn)同。向秀為此論證了人在萬(wàn)物中的獨(dú)特地位，認(rèn)為人在各種生靈之中最有靈性，其根本在于“有動(dòng)以接物，有智以自輔”。人生而有情，情感豐富，方為美滿。若絕五谷、去滋味，則生活乏味，日久恐生身心疾病。寡情欲則情志不穩(wěn)，既有情欲，便應(yīng)順應(yīng)自然，而非強(qiáng)求去除。既有智慧，便應(yīng)善用。由此，向秀便將人的情感與人的活動(dòng)和智慧聯(lián)系在一起。這是一個(gè)很深刻的思想，表明了人通過(guò)知性的活動(dòng)與外物發(fā)生關(guān)聯(lián)，并由此而產(chǎn)生了各種情感和欲望。但是，這種情感和欲望并非是純?nèi)挥泻Φ?，而是本于人的天性。向秀說(shuō)：“且夫好榮惡辱，好逸惡勞，皆生于自然。夫天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，崇高莫大于富貴。然富貴，天地之情也。……又曰：富與貴，是人之所欲也?！币簿褪钦f(shuō)，從自然的角度來(lái)看，人的嗜好欲望是出于天性的，它是根植于人的本然的規(guī)定性之中。向秀說(shuō)圣人最寶貴的是其具有的地位，最崇高的事物莫過(guò)于富貴了。追求名譽(yù)地位富貴等是人之本性、自然之情使然。

可以看出，向秀、嵇康論辯的觀點(diǎn)在于，嵇康有意地貶低世俗之物和眾生之情而勾勒出一個(gè)玄學(xué)的超越的靈性整合的世界，由此也批判了俗世的觀念和政治的貪欲，它更多地強(qiáng)調(diào)精神方面的因素，由此來(lái)控制人的欲望。向秀則從人的需要出發(fā)，將欲望納入自然的范疇。從而，向秀和嵇康的養(yǎng)生思想最重要的分歧則在于對(duì)需要與欲望的認(rèn)識(shí)不同。嵇康也認(rèn)為人是有需要的，但這種需要和欲望沒(méi)什么分別，都是對(duì)感官聲色的渴望與占有，并由此導(dǎo)致身體的毀壞和精神的衰敗。向秀則認(rèn)為，欲望是來(lái)源于基本的身體生理需要，而且超出直接的生理需要，這是由于人的活動(dòng)和智慧與外物相接觸的結(jié)果。如此，人才能有生有情。因而，日常的世俗之活動(dòng)已經(jīng)是符合自然之道，且有助于養(yǎng)生的方式了。不用刻意地追求千百歲的壽命和靈丹妙藥。但是，現(xiàn)實(shí)中確是存在著嵇康所說(shuō)的“聲色是耽，目惑玄黃，耳務(wù)淫哇”的現(xiàn)象和行為。向秀對(duì)此回應(yīng)道，“但當(dāng)求之以道義。在上以不驕無(wú)患，持滿以損儉不溢，若此何為其傷德邪？或睹富貴之過(guò)，因懼而背之，是猶見(jiàn)食之有噎，因終身不飧耳”，又說(shuō)“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也，但當(dāng)節(jié)之以禮耳”。以嵇康為代表的竹林玄學(xué)思潮對(duì)名教持排斥態(tài)度，名教與自然是相對(duì)立的，這構(gòu)成玄學(xué)發(fā)展的反題。向秀則是玄學(xué)向合題發(fā)展的過(guò)渡，他認(rèn)為通過(guò)儒家名教的禮制對(duì)超越了本已需要的欲望加以約束，能夠調(diào)和自然與名教的關(guān)系。向秀的觀點(diǎn)有些類似于伊壁鳩魯學(xué)派，強(qiáng)調(diào)快感的滿足，需要和欲望共同構(gòu)成了人的行為的一個(gè)動(dòng)機(jī)。在這個(gè)過(guò)程中，禮法的作用是區(qū)分好的快感和壞的快感，真正的需要和虛假的需要。

布萊恩·特納在其《身體與社會(huì)》中說(shuō)：“古希臘哲學(xué)中有關(guān)快感和美德?tīng)?zhēng)論產(chǎn)生的結(jié)果是，‘我們應(yīng)當(dāng)盡力去過(guò)節(jié)儉的生活，必要的欲望應(yīng)得到滿足，對(duì)自然的但不必要的欲望留有余地，而無(wú)價(jià)值的欲望則予以取締[6]。”從這個(gè)角度看，向秀認(rèn)為生命是一個(gè)有機(jī)的整體，需要欲望情感是自然的屬性，而與之相生且具有規(guī)約作用的名教禮制規(guī)范是人的生命活動(dòng)和存在的條件，共同構(gòu)成了人在世界中存在的“有待”，而只有認(rèn)識(shí)到這種有待才能達(dá)至“無(wú)待”。否則不但不能夠獲得長(zhǎng)生，也可能喪失了性命。

結(jié)束語(yǔ)

從玄學(xué)的發(fā)展歷程來(lái)看，正始玄學(xué)“以無(wú)為本”的思想是將名教本于自然，嵇康的養(yǎng)生思想表現(xiàn)了“越名教而任自然”的竹林玄學(xué)特點(diǎn)，向秀則是力圖調(diào)和名教與自然，“以儒道為一”，這也是對(duì)玄學(xué)思潮的進(jìn)一步的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

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[6]（英）布萊恩·特納，馬海良、趙國(guó)新，譯.身體與社會(huì)[M].沈陽(yáng)：春風(fēng)文藝出版社，2000.

作者簡(jiǎn)介：董琳（1985— ），男，漢族，河南駐馬店人，河南省社會(huì)科學(xué)院，助理研究員，博士。

研究方向：傳統(tǒng)文化、魏晉玄學(xué)。

基金項(xiàng)目：河南省興文化工程文化研究專項(xiàng)項(xiàng)目“魏晉玄學(xué)研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2022XWH051）。