[摘要]在歷史哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)道德進(jìn)步是恩格斯對歷史唯物主義的重要貢獻(xiàn)。不同于思辨哲學(xué)在啟蒙理性運(yùn)思之中“發(fā)明”道德進(jìn)步，恩格斯在對文明的道德考古學(xué)之中“發(fā)現(xiàn)”道德進(jìn)步，并得出私有制形塑了“最偉大的道德進(jìn)步”這一結(jié)論。這一具有“猴體解剖”方法論意義的倫理發(fā)現(xiàn)直接構(gòu)成了資本主義條件下現(xiàn)代文明道德進(jìn)步中止的重要證據(jù)。遭遇中止，道德進(jìn)步正在淪為意識形態(tài)幻象并呈現(xiàn)出概念的通貨膨脹怪象，但恩格斯否認(rèn)了進(jìn)步中止的宿命論意義，指明了“真正人的道德”的進(jìn)步方向。在此，道德進(jìn)步的價(jià)值排序并非自然主義抑或法權(quán)性質(zhì)的，而是在同時(shí)空的階級道德特性比較之中得到澄清和證成。恩格斯將重啟道德進(jìn)步的希望從宗教神話與思辨理性之中轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實(shí)的人，重新喚起人們對道德進(jìn)步的信念。宏觀的道德進(jìn)步在微觀上表現(xiàn)為個(gè)人的自由全面發(fā)展。恩格斯的道德進(jìn)步思想所揭示的不僅是道德進(jìn)步的內(nèi)在規(guī)律，也是人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)可能，它奠基了人類走向未來文明的倫理信心。

[關(guān)鍵詞]恩格斯；道德進(jìn)步；價(jià)值排序；現(xiàn)實(shí)的人

[作者簡介]張彥，浙江大學(xué)馬克思主義理論創(chuàng)新與傳播研究中心首席專家，馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；陳煒楓，浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生。

*本文系國家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“馬克思主義倫理學(xué)：論爭與探索”（22FKSB003）的階段性成果。

進(jìn)步是現(xiàn)代文明的核心概念，它在物質(zhì)上向人們許諾了富足，在倫理上向人們承諾了善品。然而現(xiàn)代性行進(jìn)至今，“進(jìn)步”似乎越來越成為一個(gè)否定詞①，何以至此？應(yīng)當(dāng)說，長期以來人們對進(jìn)步在道德維度上的檢視與論爭是不足的，“人類社會(huì)發(fā)展史和個(gè)體生命發(fā)育史表明，倫理是人類文明的原色和理想，但在現(xiàn)代性文明中已然迷失”[1]（13）。毫無疑問，尋回道德進(jìn)步的信念與信心，對于歷史進(jìn)步至關(guān)重要。馬克思主義秉持道德進(jìn)步的價(jià)值立場與基本觀點(diǎn)，產(chǎn)生了人類文明史道德自查的重要學(xué)術(shù)資源。為了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，尼爾森甚至用危言聳聽的語氣寫下了“即使這種道德進(jìn)步是一種幻覺，歷史唯物主義沒有、也不打算指出它是幻覺”[2]（51）。道德進(jìn)步當(dāng)然不是一種歷史幻覺，恩格斯已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。著眼歷史發(fā)展宏大史詩中的道德進(jìn)步圖景，梳理恩格斯道德進(jìn)步思想，構(gòu)建道德進(jìn)步的馬克思主義倫理學(xué)闡釋框架，以道德進(jìn)步重解社會(huì)歷史的發(fā)展長鏈，在不同道德類型的更迭與比較之中廓清道德進(jìn)步方向，可以為我們推動(dòng)歷史進(jìn)步提供新的研究范式與實(shí)踐方向。

一、道德進(jìn)步：一個(gè)歷史哲學(xué)的倫理發(fā)現(xiàn)

我們?nèi)绾沃v述人類歷史這部宏大史詩？過去的思想家們提供了幾種可供選擇的敘事方式。首先是宗教的神話敘事。西方基督教教義將歷史理解為“創(chuàng)世—末日”的線性歷程，人類歷史就是人類在上帝牽引下從“地上之城”走向“上帝之城”的自我救贖史，這種神話敘事隨著“上帝死了”的口號響徹人間而式微。其次是理性精神的祛魅敘事。歷史進(jìn)步被解讀成人類社會(huì)的理性化，文明發(fā)展也就是神秘迷信的消退、知識技術(shù)的富足、啟蒙理性的完善，孔多塞的《人類精神進(jìn)步史表綱要》是這一敘事方式的典型文本。還有純粹概念的思辨敘事，它醞釀?dòng)诎乩瓐D的共相，吸收了康德的自由原則，被黑格爾精致化為絕對精神的辯證運(yùn)動(dòng)。純粹理念返回自身的自我實(shí)現(xiàn)過程構(gòu)成了歷史，概念運(yùn)動(dòng)與人類歷史在形態(tài)結(jié)構(gòu)上是同一的，絕對精神為運(yùn)動(dòng)設(shè)定了目的，也為歷史敘事奠定了進(jìn)步語調(diào)。還有建立在社會(huì)生產(chǎn)方式演進(jìn)之上的歷史敘事，它克服了上述種種抽象化和形而上的敘事局限，形成了當(dāng)下馬克思主義主流的敘事方式。不可忽視的還有精神維度的道德敘事，它以道德倫理為視點(diǎn)揭開歷史發(fā)展的一個(gè)方面，將歷史發(fā)展描述為道德進(jìn)步抑或道德退步。

道德進(jìn)步依然有多種講述方式。當(dāng)?shù)诙H的伯恩施坦援引康德道德哲學(xué)去補(bǔ)充和重釋馬克思主義時(shí)，他意圖將資本主義階段歷史進(jìn)步的革命動(dòng)力置換為倫理道德的抽象證成，在“回到康德”之中打開一條通往未來社會(huì)的倫理社會(huì)主義道路：“民主是手段，同時(shí)又是目的。它是爭取社會(huì)主義的手段，它又是實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義的形式……民主已證明自己是社會(huì)進(jìn)步的強(qiáng)有力的杠桿。凡是重視內(nèi)容而不重視標(biāo)簽的人，如果瀏覽一下從給城市工人以選舉權(quán)的1867年選舉改革以來的英國立法，就會(huì)發(fā)現(xiàn)朝著社會(huì)主義方向的（即使還不是社會(huì)主義中的）十分顯著的進(jìn)步?！盵3]（269）依據(jù)伯恩施坦的觀點(diǎn)，歷史進(jìn)步的道德敘事呈現(xiàn)為抽象民主概念的自我救贖史，就其實(shí)質(zhì)而言是擺脫現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的思辨飄游。究其原因，伯恩施坦式的道德敘事并不相信馬克思主義是可以涵括道德規(guī)范性的哲學(xué)體系，他們將馬克思主義的歷史進(jìn)步視為實(shí)證科學(xué)的事實(shí)性描述，而不包含任何道德價(jià)值。因此，伯恩施坦式的理解就不得不借助體系之外的道德倫理去“補(bǔ)充”馬克思主義，才能構(gòu)建起馬克思主義倫理學(xué)。也正是如此，他們的道德敘事同歷史敘事是相互割離的兩條斷聯(lián)路徑，這就導(dǎo)致了伯恩施坦式的道德敘事只能是抽象的和懸空的。從純粹的道德視點(diǎn)出發(fā)去構(gòu)建歷史發(fā)展的進(jìn)步敘事，這種敘事結(jié)構(gòu)并不完整。這種敘事結(jié)構(gòu)同樣可以在分析的馬克思主義中觀察到，他們嚴(yán)格且排他地將馬克思主義肢解為事實(shí)—價(jià)值的二分架構(gòu)，同樣無法融貫地在歷史的物質(zhì)性進(jìn)步之上進(jìn)行道德敘事。

全部問題的關(guān)鍵在于道德的進(jìn)步敘事并非概念獨(dú)白，對道德進(jìn)步的恰當(dāng)敘事應(yīng)該建立在歷史哲學(xué)方法之上。關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思和恩格斯在合著的《德意志意識形態(tài)》中說得很清楚。馬克思和恩格斯明確指出黑格爾體系的局限在于“所考察的僅僅是概念的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)”[4]（553），結(jié)合上文所述，這個(gè)批判同樣可以指向伯恩施坦所犯下的錯(cuò)誤。在此基礎(chǔ)上，馬克思和恩格斯寫下了“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”[4]（516）①。馬克思和恩格斯想強(qiáng)調(diào)的是，抽象思辨的概念運(yùn)動(dòng)并不是歷史哲學(xué)，他們試圖用“歷史科學(xué)”同黑格爾的歷史哲學(xué)劃清界限?！皻v史科學(xué)”是唯物主義新哲學(xué)，也就是歷史唯物主義意義上的“歷史哲學(xué)”。在這種歷史哲學(xué)之下，馬克思、恩格斯將道德解讀為一種被決定的“意識形態(tài)”，歷史展現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與包括道德在內(nèi)的上層建筑相互作用的矛盾運(yùn)動(dòng)圖景。從這層意義上講，恩格斯是“發(fā)現(xiàn)”了道德進(jìn)步，而不是“發(fā)明”了道德進(jìn)步?！鞍l(fā)現(xiàn)”并非無所依的“發(fā)明”，而是在諸多歷史現(xiàn)象和歷史線索之中綜合出歷史真相與歷史規(guī)律，這是歷史哲學(xué)同思辨哲學(xué)的基本差異。道德進(jìn)步在歷史哲學(xué)中找到了科學(xué)的打開方式，它既保留了倫理道德形式的辯證運(yùn)動(dòng)，又得到了堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)支撐。

恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》（以下簡稱《起源》）中闡發(fā)的“兩種生產(chǎn)”理論是歷史哲學(xué)打開道德進(jìn)步的具體運(yùn)用與有力佐證。討論歷史問題的前提性共識是：歷史是生產(chǎn)出來的，而不是自然出現(xiàn)的。這里的“生產(chǎn)”便有了雙重指向——“物質(zhì)資料的生產(chǎn)”和“人類自身的生產(chǎn)”。盡管現(xiàn)階段學(xué)界對“兩種生產(chǎn)”的關(guān)系尚未形成共識，但這種爭鳴并不影響本文接下來的討論。可以肯定的是，“兩種生產(chǎn)”在原則上衍生出了講述歷史發(fā)展的不同視角?！拔镔|(zhì)資料的生產(chǎn)”即生活資料的生產(chǎn)、物質(zhì)生活的生產(chǎn)，總體上構(gòu)成了文明發(fā)展的物質(zhì)性維度。如此，便有了進(jìn)步的生產(chǎn)力論證，歷史進(jìn)步在歷史唯物主義的經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律模型之中得到客觀性支撐，具象化為“生產(chǎn)力水平的逐漸發(fā)展，社會(huì)形態(tài)由低級向高級的依次更替，人的解放程度不斷提高”[5]（44），這種理論進(jìn)路構(gòu)成了講述歷史發(fā)展故事的主線索。根據(jù)不同的歷史進(jìn)步評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，我們可以將這種理論進(jìn)路歸為“歷史尺度”，相對應(yīng)的還存在“價(jià)值尺度”，后者包括生命成長、價(jià)值增進(jìn)、自我實(shí)現(xiàn)等內(nèi)在規(guī)定?！皻v史唯物主義的理論優(yōu)勢在于，它不僅把握到了社會(huì)進(jìn)步包含著兩個(gè)方面，即物質(zhì)生產(chǎn)能力的發(fā)展和道德實(shí)踐能力的提高，而且為它們之間的關(guān)系提供了辯證的解釋。”[6]（14）這樣，進(jìn)步便有了事實(shí)與價(jià)值這兩種講述方式，物質(zhì)進(jìn)步與道德進(jìn)步構(gòu)成了歷史發(fā)展的兩面。

恩格斯從“人類自身的生產(chǎn)”開始講述道德進(jìn)步。“人類自身的生產(chǎn)”，也就是種的繁衍，具體表現(xiàn)為人類的生育、繁殖活動(dòng)，但不能將“人類自身的生產(chǎn)”窄化為“生產(chǎn)人”，它同時(shí)還生產(chǎn)創(chuàng)造血緣關(guān)系、人的關(guān)系、社會(huì)關(guān)系。家庭形式構(gòu)成了“人類自身的生產(chǎn)”最初的社會(huì)形式，此后又有分工關(guān)系、生產(chǎn)關(guān)系、階級關(guān)系等一系列社會(huì)關(guān)系，“生命的生產(chǎn)，無論是通過勞動(dòng)而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系”[4]（532）。這樣，“人類自身的生產(chǎn)”就不再只是歷史確定性的具體實(shí)踐，同時(shí)也是一個(gè)涉及各種關(guān)系的道德命題。從“人類自身的生產(chǎn)”出發(fā)，恩格斯考察了古代社會(huì)的家庭形式和婚姻制度，并依據(jù)不同時(shí)代的物質(zhì)資料生產(chǎn)發(fā)展程度描述性地勾畫出了人類道德進(jìn)步的早期圖景，這一項(xiàng)“道德考古”工作是在《起源》中完成的。

二、道德進(jìn)步的考古學(xué)：“最偉大的道德進(jìn)步”及其中止

恩格斯在《起源》中以私有制為基點(diǎn)回顧了文明史前史的道德進(jìn)步歷程。在開篇恩格斯就指明了研究對象的進(jìn)步性質(zhì)：從“蒙昧?xí)r代”到“野蠻時(shí)代”再到“文明時(shí)代”，物質(zhì)生產(chǎn)維度的進(jìn)步與倫理道德維度的進(jìn)步具有共通性。如果說家庭（婚姻）制度是社會(huì)道德氣候的具體表現(xiàn)，那么在最古老、最原始的社會(huì)之中尚且不存在對性關(guān)系的道德規(guī)定，人與人處于“雜亂的性關(guān)系”，性關(guān)系不僅存在于同輩之間，還“跨輩”存在。人們對于亂倫、雜交、淫游等現(xiàn)象并沒有表現(xiàn)出明確的道德情感和道德態(tài)度，道德習(xí)俗與法律法規(guī)還未成熟。因此，在恩格斯看來，“如果說家庭組織上的第一個(gè)進(jìn)步在于排除了父母和子女之間相互的性關(guān)系，那么，第二個(gè)進(jìn)步就在于對于姊妹和兄弟也排除了這種關(guān)系”[7]（49）。恩格斯在這里提到了兩次進(jìn)步：“血緣家庭”的出現(xiàn)構(gòu)成了第一個(gè)道德進(jìn)步，這種家庭制度排斥了“跨輩”的性關(guān)系；“普那路亞家庭”的出現(xiàn)構(gòu)成了第二個(gè)道德進(jìn)步，在這種家庭形式中，妻子或丈夫的兄弟姐妹也被排除出性關(guān)系。不過，“普那路亞家庭”依然處于集體通婚的群婚狀態(tài)，隨著家庭生產(chǎn)力逐漸發(fā)展，下一個(gè)道德進(jìn)步也隨之發(fā)生：“由于婚姻禁規(guī)日益錯(cuò)綜復(fù)雜，群婚就越來越不可能；群婚就被對偶制家庭排擠了?！盵7]（58）此時(shí)，一個(gè)人依然可以擁有多個(gè)配偶，但諸多配偶之中存在一個(gè)主夫或主妻，社會(huì)倫理對群婚的包容性日益降低，在這種情況下集體通婚有時(shí)又被指責(zé)為“通奸”。盡管如此，“對偶制家庭”的兩性關(guān)系依然不穩(wěn)定，甚至出現(xiàn)搶劫和購買婦女現(xiàn)象，這時(shí)“專偶制家庭”的出現(xiàn)構(gòu)成了道德進(jìn)步：“它的最后勝利乃是文明時(shí)代開始的標(biāo)志之一?！盵7]（73）在“專偶制家庭”中，兩性關(guān)系變得更加穩(wěn)定可靠，群婚在制度上被徹底排除，個(gè)人不再能有多個(gè)丈夫或妻子，恩格斯高度肯認(rèn)了這一家庭形式并將其稱為“歸功于專偶制的最偉大的道德進(jìn)步”[7]（82）。

上述有關(guān)家庭結(jié)構(gòu)和婚姻制度的演化梳理并不能說是恩格斯具有突出意義的歷史發(fā)現(xiàn)，因?yàn)樵诙鞲袼怪耙呀?jīng)有許多相關(guān)的人類學(xué)研究成果，恩格斯本人也是在馬克思遺留手稿的基礎(chǔ)上撰寫的《起源》。但是，恩格斯的額外貢獻(xiàn)在于：第一，恩格斯比其他研究者更加關(guān)注“女性”的道德地位，尤其關(guān)注婦女在兩性關(guān)系和家庭組織之中的道德地位?！鞍l(fā)生在很少的歷史哲學(xué)家那里的是，當(dāng)它們把進(jìn)步或退步的觀念應(yīng)用到作為整體的‘大寫的歷史’時(shí)，他們完全沒有考慮到人類的一半：女人?！盵8]（313）也正因如此，阿格妮絲·赫勒稱贊恩格斯是“理解這個(gè)事實(shí)的少數(shù)人之一”[8]（313）。第二，也是更為重要的一點(diǎn)，恩格斯將文明史前史的道德進(jìn)步同社會(huì)生產(chǎn)狀況關(guān)聯(lián)起來，從經(jīng)濟(jì)條件和生產(chǎn)結(jié)構(gòu)說明道德進(jìn)步的演化依據(jù)，進(jìn)而導(dǎo)出了對文明時(shí)代私有制的批判。這可以視為恩格斯對“猴體解剖”方法論的運(yùn)用①?！皻v史學(xué)的最終目的不是知道過去，而是理解現(xiàn)在?！盵9]（135）恩格斯對道德進(jìn)步的考古并非簡單意圖考察古代家庭和社會(huì)關(guān)系的倫理演進(jìn)，還旨在尋找現(xiàn)實(shí)批判的歷史證據(jù)。因此，恩格斯馬上就轉(zhuǎn)向了文明時(shí)代“道德進(jìn)步中止”的分析，進(jìn)而開啟了對私有制的批判，這一批判是通過對專偶制的批判實(shí)現(xiàn)的。

專偶制作為“最偉大的道德進(jìn)步”并不具有任何終極性和宿命論的意義，恩格斯馬上轉(zhuǎn)向了對專偶制的批判。在文明時(shí)代，專偶制同私有制糾纏在一起，私有制的出現(xiàn)催生了專偶制，專偶制也不可避免地沾染上了異化印記，其結(jié)果就是婚姻與家庭構(gòu)成了男子對女子的“奴役”。因此，恩格斯指出：“個(gè)體婚制是一個(gè)偉大的歷史的進(jìn)步，但同時(shí)它同奴隸制和私有制一起，卻開辟了一個(gè)一直繼續(xù)到今天的時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代中，任何進(jìn)步同時(shí)也是相對的退步，因?yàn)樵谶@種進(jìn)步中，一些人的幸福和發(fā)展是通過另一些人的痛苦和受壓抑而實(shí)現(xiàn)的?！盵7]（78）作為社會(huì)歷史范疇的道德，它必然隨著生產(chǎn)力發(fā)展而相應(yīng)地不斷進(jìn)步，而這種總體性道德進(jìn)步在復(fù)雜歷史運(yùn)動(dòng)之中又不可避免地出現(xiàn)短暫性的道德退步或進(jìn)步中止。恩格斯的道德進(jìn)步思想并非單一的、絕對的歷史素描，而是色彩豐富、曲折多變的歷史畫像，簡言之，社會(huì)道德的總體性進(jìn)步與階段性中止共同構(gòu)成了道德進(jìn)步圖景的兩面。

恩格斯對專偶制的批判，在深層意義上指向了對私有制的批判。這一思想至少可以追溯到《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》：“競爭貫穿在我們的全部生活關(guān)系中，造成了人們今日所處的相互奴役狀況……競爭支配著人類在數(shù)量上的增長，也支配著人類在道德上的進(jìn)步……我認(rèn)為這里重要的是：證明競爭也擴(kuò)展到了道德領(lǐng)域，并表明私有制使人墮落到多么嚴(yán)重的地步。”[4]（84-85）為什么道德進(jìn)步在蒙昧和野蠻時(shí)代是可被接受的確定性判斷，但在文明時(shí)代卻變成一樁疑案？在這里，文明時(shí)代的道德進(jìn)步受阻根源被揭開了：私有制引致的競爭邏輯置換了原始公有制下的合作邏輯，性關(guān)系、家庭關(guān)系、整個(gè)社會(huì)關(guān)系屈服于物化結(jié)構(gòu)。表面上看，進(jìn)步的觀念越來越深入人心，但實(shí)質(zhì)上，進(jìn)步并沒有發(fā)生（即使發(fā)生了但也非常緩慢），這就是道德進(jìn)步概念的“通貨膨脹”。在恩格斯之后，愛德華·韋斯特馬克從古希伯來人、古條頓人、美拉尼西亞人等古代民族的財(cái)產(chǎn)規(guī)則演化中得出了同樣的結(jié)論：“不同的原則和權(quán)利都深深根植于人性與社會(huì)生活的條件，由文明的進(jìn)步所自然產(chǎn)生的某些事實(shí)導(dǎo)致了這些原則與權(quán)利之間的沖突。在簡單社會(huì)里，不勞而獲的收獲很少，因?yàn)闆]有很多財(cái)富，而且互助制度也滿足著不能自食其力的需要。另一方面，文化的進(jìn)步伴隨著財(cái)富的較不平等分配，社會(huì)單位的增長以及差別的擴(kuò)大，也隨之削弱了社會(huì)團(tuán)結(jié)?！盵10]（82-83）其結(jié)果是道德進(jìn)步最早發(fā)生于蒙昧?xí)r代與野蠻時(shí)代，而私有制既意味著“最偉大的道德進(jìn)步”的發(fā)生，也預(yù)言著道德進(jìn)步的中止。

恩格斯一方面揭示了私有制與競爭邏輯之下的道德進(jìn)步中止，另一方面又在《反杜林論》中為道德進(jìn)步的歷史圖譜開啟了新的路向。在《反杜林論》中，恩格斯不是借助某種具體的道德形式或社會(huì)結(jié)構(gòu)（比如家庭與婚姻制度）去說明道德進(jìn)步，而是在更普遍的意義上去闡述歷史發(fā)展過程中的道德問題。他將文明時(shí)代存在的不同道德劃分為“基督教的封建的道德”“現(xiàn)代資產(chǎn)階級的道德”“未來的無產(chǎn)階級道德”三種類型，這三種道德類型首先是依據(jù)時(shí)間邏輯去排序的，他們大致對應(yīng)的是中世紀(jì)時(shí)期、工業(yè)時(shí)期、共產(chǎn)主義時(shí)期。可以肯定的是，恩格斯明確表達(dá)了“未來的無產(chǎn)階級道德”相較于前兩者更加進(jìn)步的觀點(diǎn)：“現(xiàn)在代表著現(xiàn)狀的變革、代表著未來的那種道德，即無產(chǎn)階級道德，肯定擁有最多的能夠長久保持的因素?！盵11]（98-99）這是因?yàn)樵诙鞲袼箍磥恚拿鲿r(shí)代的道德蒙上了階級性，而只有“未來的無產(chǎn)階級道德”才能逃脫這種階級局限性。統(tǒng)治階級在意識形態(tài)層面將“道德”作為勞動(dòng)剝削的合法外衣，其后果是道德意識形態(tài)掩蓋了具體的社會(huì)矛盾，幻化為“平等”“自由”“必然”等一系列抽象詞匯組成的永恒真理和終極教條。這類“道德真理”的危害性在于它謀殺了未來文明道德進(jìn)步的可能性，它將當(dāng)下設(shè)置為道德頂峰，因而也就不再有進(jìn)步的持續(xù)性，這恰恰是杜林所犯的錯(cuò)誤：“他竟在舊的階級社會(huì)中要求在社會(huì)革命的前夜把一種永恒的、不以時(shí)間和現(xiàn)實(shí)變化為轉(zhuǎn)移的道德強(qiáng)加給未來的無階級的社會(huì)！”[11]（100）這種錯(cuò)誤同樣出現(xiàn)在當(dāng)今的“普世價(jià)值”話語霸權(quán)和“歷史的終結(jié)”宣告之中。

三、恩格斯道德進(jìn)步思想的價(jià)值排序邏輯

綜上所述，恩格斯的道德進(jìn)步思想可以看成是兩段式的：它包括“蒙昧?xí)r代—野蠻時(shí)代—文明時(shí)代”的前文明①道德進(jìn)步，也包括“基督教的封建的道德—現(xiàn)代資產(chǎn)階級的道德—未來的無產(chǎn)階級道德”的文明時(shí)代道德進(jìn)步。從“后段”思索“前段”，從而為“后段”提供切實(shí)的歷史支撐與邏輯依據(jù)，這同馬克思“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”在方法論上是共通的。這馬上就引出了一個(gè)重要的理論問題，即恩格斯說“未來的無產(chǎn)階級道德”比前兩種道德類型更加“進(jìn)步”的依據(jù)是什么？或者說，為什么這是一種價(jià)值性的“進(jìn)步”，而不僅僅是一種事實(shí)性的“變革”？如果說上文呈現(xiàn)的還僅僅是恩格斯在《起源》和《反杜林論》中描繪的關(guān)于道德進(jìn)步的描述性圖景，那么現(xiàn)在這一發(fā)問則直接指向道德進(jìn)步的規(guī)范性尺度。這一發(fā)問已經(jīng)不僅僅是關(guān)于道德進(jìn)步的特殊問題，它直接關(guān)涉到馬克思主義倫理學(xué)的核心范疇問題，即道德的客觀性問題與價(jià)值評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的普適問題，因此我們有必要在此停留。

首先可以確定的是，恩格斯絕不是把某種超歷史的道德價(jià)值作為評判進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)槲覀兛梢栽诙鞲袼沟闹T多文本中找到他反對這一做法的證據(jù)。而且，也不能簡單地將其歸化為基于時(shí)間次序的價(jià)值排序，因?yàn)檫@在邏輯上會(huì)犯下摩爾所說的“自然主義謬誤”。在馬修斯·克萊因看來，“未來的無產(chǎn)階級道德”相較于“階級道德”更加進(jìn)步，可能是因?yàn)槎吒驳纳鐣?huì)形態(tài)、生產(chǎn)資料所有制、財(cái)產(chǎn)關(guān)系等一系列物質(zhì)性基礎(chǔ)不同?！翱巳R因進(jìn)一步指出，與‘階級道德’相比，社會(huì)主義道德植根于社會(huì)主義公有制，個(gè)人的利益和目標(biāo)與整個(gè)社會(huì)主義社會(huì)的利益目標(biāo)相協(xié)調(diào)，是迄今為止道德史上最高的階段和形式?！盵12]（79-80）克萊因提供的方案歸根到底是把不同道德類型的價(jià)值排序問題等價(jià)為不同社會(huì)生產(chǎn)類型的排序問題，公允地說這有一定的合理性，但實(shí)質(zhì)上問題并沒有解決，我們完全可以進(jìn)一步追問“為什么公有制比私有制更加進(jìn)步”。更為重要的是，如若依據(jù)社會(huì)主義/共產(chǎn)主義在社會(huì)形態(tài)上比資本主義更加進(jìn)步，從而得出建立在此基礎(chǔ)上的道德類型也更加進(jìn)步，那么恩格斯道德進(jìn)步思想的批判性將黯然失色。因?yàn)?，這一思路已經(jīng)默認(rèn)了道德是一個(gè)法權(quán)概念，那么“未來的無產(chǎn)階級道德”僅僅在未來的社會(huì)主義/共產(chǎn)主義社會(huì)之中才具有主流性和說服力，在資本主義社會(huì)用“未來的無產(chǎn)階級道德”去批判資本主義，其有效性將大打折扣。艾倫·伍德也曾表達(dá)過類似的觀點(diǎn)，馬克思本可以借助后資本主義的正義標(biāo)準(zhǔn)對資本主義進(jìn)行道德譴責(zé)，但馬克思沒有這樣做的原因是此類標(biāo)準(zhǔn)“不能合理地適用資本主義，這樣的譴責(zé)都是錯(cuò)誤的、混亂的、沒有根據(jù)的”[13]（270）。我們無法用未來的道德規(guī)范去審判當(dāng)下的道德問題，就如同我們無法用現(xiàn)代道德標(biāo)準(zhǔn)去審判過去的道德現(xiàn)象。

依此來看，克萊因方案是不徹底的，但不徹底并不意味著不可行?？巳R因式的理解看到了道德所具有的由社會(huì)形態(tài)及其生產(chǎn)方式?jīng)Q定的上層建筑性質(zhì)，進(jìn)而以“社會(huì)形態(tài)演進(jìn)邏輯”去證明“道德進(jìn)步邏輯”，這在理論上是可能的，但卻不是充分的。更嚴(yán)格地說，社會(huì)形態(tài)演進(jìn)僅僅是事實(shí)性變革，它所蘊(yùn)含的價(jià)值性表達(dá)并沒有被徹底闡發(fā)出來。一句話，“社會(huì)形態(tài)演進(jìn)邏輯”確實(shí)揭示了相對應(yīng)的道德類型更替現(xiàn)象，但并沒有對此作出價(jià)值承諾或意義評價(jià)。

那么，恩格斯所說的“未來的無產(chǎn)階級道德”在何種意義上比前兩種道德類型更加進(jìn)步？在艾倫·伍德的責(zé)難堵斃了從資本主義社會(huì)之外尋求某種超現(xiàn)況的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)之后，我們依然可以從恩格斯的文本之中尋找到合理的解釋。有必要注意到，當(dāng)恩格斯提出“基督教的封建的道德”“現(xiàn)代資產(chǎn)階級的道德”“未來的無產(chǎn)階級道德”三種道德類型時(shí)，它不僅基于時(shí)間邏輯，同時(shí)也對應(yīng)不同的階級：封建貴族、資產(chǎn)階級、無產(chǎn)階級。一個(gè)特殊但被視為常規(guī)的現(xiàn)象正在發(fā)生：這三類階級竟同時(shí)空地存在于資本主義社會(huì)之中，他們處于不同的生產(chǎn)地位和社會(huì)地位，有著自己的特殊道德。恩格斯得出一條重要結(jié)論：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念?！盵11]（99）無產(chǎn)階級所對應(yīng)的道德相較于其他兩者更加特殊，這種特殊源于無產(chǎn)階級自身的階級特性。無產(chǎn)階級只有解放全人類，才能最后解放自己，無產(chǎn)階級的自我解放同全人類解放是一致的。無產(chǎn)階級先天地肩負(fù)著推動(dòng)進(jìn)步的使命，用馬克思的話來說那就是“工人階級不是要實(shí)現(xiàn)什么理想，而只是要解放那些由舊的正在崩潰的資產(chǎn)階級社會(huì)本身孕育著的新社會(huì)因素”[14]（159）。因而，無產(chǎn)階級的道德不僅僅是自身的階級利益反映，同時(shí)也是超越階級對立的道德綜合，恩格斯將其稱為“真正人的道德”。

盡管“真正人的道德”在資本主義社會(huì)中仍然處于“潛伏狀態(tài)”，但它切切實(shí)實(shí)存在著就必然產(chǎn)生歷史效應(yīng)，就能為未來的道德進(jìn)步提供價(jià)值進(jìn)序的依據(jù)。胡薩米顯然也注意到了這點(diǎn)，他試圖說明在資本主義社會(huì)中，統(tǒng)治階級能將自己的正義概念幻化為意識形態(tài)統(tǒng)治，但被統(tǒng)治階級同樣有屬于自己的規(guī)范性倫理概念，這就讓我們能夠“有效地用無產(chǎn)階級或后資本主義的標(biāo)準(zhǔn)，包括正義標(biāo)準(zhǔn)，來評價(jià)資本主義”[15]（41）。雖然胡薩米在這里討論的是馬克思主義的正義概念，但他的討論與本文存在共通意圖，那就是尋找內(nèi)置于馬克思主義倫理學(xué)的道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。因此，當(dāng)我們說“真正人的道德”相較于其他兩個(gè)道德類型更加進(jìn)步，或許是基于這樣一個(gè)理由：代表利益的廣泛性與道德戒律的共有性賦予了“真正人的道德”進(jìn)步性質(zhì)，它是對“階級道德”歷史維度與價(jià)值維度的雙重超越。

因此，恩格斯其實(shí)是在社會(huì)形態(tài)與階級特性的雙重意義上說明道德進(jìn)步的價(jià)值排序邏輯。我們從恩格斯的三種道德類型更替之中可以抽象出“原始道德—意識形態(tài)道德—共產(chǎn)主義道德”的道德進(jìn)步序列，而道德類型的進(jìn)序性又直接來源于道德類型的兩種意涵面向：第一是社會(huì)形態(tài)面向的，三種道德類型對應(yīng)不同的社會(huì)歷史階段；第二是階級面向的，三種道德類型對應(yīng)不同的階級特性與價(jià)值屬性。一種理解（例如克萊因式的）是從社會(huì)形態(tài)面向出發(fā)解讀道德進(jìn)步，另一種理解是從階級面向出發(fā)解讀道德進(jìn)步。后者在一定程度上會(huì)比前者更加深刻，因?yàn)楹笳咴噲D在避免相對主義陷阱的同時(shí)提出進(jìn)步判定。更具體地說，后者似乎可以構(gòu)成前者的“進(jìn)階解釋”，當(dāng)我們追問為什么“社會(huì)形態(tài)演進(jìn)邏輯”可以證明“道德進(jìn)步邏輯”時(shí)，階級面向的道德可以接住這一追問。因此，只有把兩者綜合起來，才能更加真實(shí)地還原恩格斯的道德進(jìn)步思想。必須注意到，恩格斯并不是完全基于歷史哲學(xué)所發(fā)現(xiàn)的社會(huì)形態(tài)演進(jìn)次序去說明“未來的共產(chǎn)主義道德”的進(jìn)步性，他還基于同時(shí)空不同階級的倫理特性去論證“未來的共產(chǎn)主義道德”的進(jìn)步性。如果我們這樣去理解恩格斯的道德進(jìn)步思想，那么便可以在避免構(gòu)建超歷史超社會(huì)道德價(jià)值的同時(shí)澄清道德進(jìn)步的內(nèi)在排序邏輯。

必須說明，恩格斯的道德進(jìn)步思想建基于文明演進(jìn)和社會(huì)發(fā)展的宏大歷史脈絡(luò)之中，因此，它并沒有完全否認(rèn)某一時(shí)段下的道德多元現(xiàn)象，相反我們可以在恩格斯的諸多文本中找到道德的相對性描述。換言之，恩格斯的道德進(jìn)步思想可以在容納道德相對性的同時(shí)維護(hù)道德進(jìn)步的主張。支撐道德進(jìn)步的元倫理依據(jù)是將進(jìn)步判定安置在具有普適性的道德譜系之上，但是道德譜系的普適性規(guī)定并不同生活的相對性發(fā)生沖突，因此“一個(gè)人可以同時(shí)是普遍論者和‘情境’倫理論者”[16]（5）。這樣，縱使恩格斯文本中存在諸多道德相對性表述，但它們并不同總體上的道德進(jìn)步發(fā)生矛盾，描述性的相對主義并不是道德進(jìn)步論的敵人。還必須說明，恩格斯的道德進(jìn)步思想并不包含道德實(shí)在論承諾。這是因?yàn)榈赖逻M(jìn)步不同于道德命題的真值判定問題，盡管二者都需要某種普遍的客觀性承諾，但前者無須訴求道德真理。換言之，歷史維度的道德進(jìn)步并不是建立在某個(gè)道德真理之上的，而只需要建立在一個(gè)確定的價(jià)值排序鏈條之上，這樣，元倫理的相對主義責(zé)難并不能真正落到恩格斯的道德進(jìn)步思想之上。

四、誰可以重啟道德進(jìn)步：恩格斯的理論構(gòu)思

進(jìn)入文明時(shí)代后，道德進(jìn)步便中止了，這是恩格斯對資本主義的倫理診斷。它意味著三個(gè)價(jià)值性判斷：第一，啟蒙理性為之鳴鑼開道的進(jìn)步神話失效了，人們清楚地看到進(jìn)步不是一往無前的康莊大道，而是充滿不確定性的驚悚歷險(xiǎn)；第二，迄今為止文明時(shí)代所依仗的私有制是道德進(jìn)步中止的病根，但資本主義的自我辯護(hù)沖動(dòng)使得道德進(jìn)步成為意識形態(tài)幻象和通貨膨脹概念。第三，“真正人的道德”是道德進(jìn)步的方向，但常常被錯(cuò)認(rèn)為空無所指和道德幻想。那么，如何重啟道德進(jìn)步便構(gòu)成恩格斯道德進(jìn)步思想的重要問題。

重啟道德進(jìn)步的一個(gè)思想前提是看到“道德進(jìn)步”與“進(jìn)步中止”的辯證關(guān)系。在恩格斯之前的許多思想家們也持有道德進(jìn)步論，但當(dāng)他們審視道德進(jìn)步時(shí)，往往是一路高歌、樂觀無阻的。為了維護(hù)這種虛構(gòu)的和懸空的道德進(jìn)步狂想，他們不得不在道德進(jìn)步之外尋求新的倫理庇護(hù)，例如康德主義的“道德律令”，抑或是費(fèi)爾巴哈的“愛的宗教”，從而將道德進(jìn)步導(dǎo)向獨(dú)斷主義或神秘主義。在《費(fèi)爾巴哈論》中恩格斯已經(jīng)揭示了這種做法的片面性——全部問題的關(guān)鍵在于他們“沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用”[7]（291）。恩格斯關(guān)注惡在道德進(jìn)步中的反作用直接受黑格爾的“惡動(dòng)力”說啟發(fā)。盡管黑格爾討論了惡在道德進(jìn)步過程中的作用，但整個(gè)歷史發(fā)展在黑格爾體系之中又是絕對精神支配下的反思秩序，是惡轉(zhuǎn)化為善、道德代價(jià)轉(zhuǎn)化為道德進(jìn)步的過程，由“實(shí)體即主體”命題得出。這樣，黑格爾體系就將惡的道德代價(jià)與道德進(jìn)步的辯證結(jié)構(gòu)視為絕對主體（絕對精神）的自我活動(dòng)，從而將具有現(xiàn)實(shí)性的道德進(jìn)步蒙上神秘面紗。

恩格斯的超越之處在于保留了黑格爾“惡動(dòng)力”說的辯證形式，重置了本體論上的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，找到了道德代價(jià)轉(zhuǎn)向道德進(jìn)步的關(guān)鍵中介：現(xiàn)實(shí)的人。恩格斯明確指出：“在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行活動(dòng)的，是具有意識的、經(jīng)過思慮或憑激情行動(dòng)的、追求某種目的的人?！盵7]（302）道德進(jìn)步的歷史并不是一條先天預(yù)設(shè)的道德發(fā)展軌跡，而是建構(gòu)式的生成過程，就其實(shí)質(zhì)而言是人的本質(zhì)外化。人在生存發(fā)展的需要驅(qū)動(dòng)下進(jìn)行物質(zhì)性生產(chǎn)活動(dòng)，創(chuàng)造出了社會(huì)關(guān)系、創(chuàng)造出了歷史，同時(shí)也創(chuàng)造出了道德，道德進(jìn)步同歷史進(jìn)步一般在主體意義上歸根于現(xiàn)實(shí)的人?，F(xiàn)實(shí)的人及其物質(zhì)性活動(dòng)恰恰被黑格爾體系所錯(cuò)識為“精神載具”。早在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯就通過闡發(fā)“對象性活動(dòng)”為“人”注入現(xiàn)實(shí)性，進(jìn)而為道德進(jìn)步奠定了主體力量，這一過程是通過批判布魯諾“絕對的批判”實(shí)現(xiàn)的。“它一方面把‘精神’、‘進(jìn)步’，另一方面又把‘群眾’變成固定不變的本質(zhì)，即概念，然后又把雙方當(dāng)做這種永久不變的兩極彼此對立起來?！盵4]（289）其結(jié)果是“絕對的批判”荒謬地將現(xiàn)實(shí)的人同道德進(jìn)步對立起來了，脫離了現(xiàn)實(shí)的人力量的道德進(jìn)步充當(dāng)了統(tǒng)治階級的意識形態(tài)庇護(hù)，“精神的一切進(jìn)步到現(xiàn)在為止都是損害人類群眾的進(jìn)步”[4]（290），道德代價(jià)失去了轉(zhuǎn)化的中介，因此向下墮化為道德災(zāi)難，而無法向上轉(zhuǎn)化為道德進(jìn)步。幾乎沒有人會(huì)否認(rèn)，理智健全的人總是會(huì)自覺與能動(dòng)地尋求幸福生活與構(gòu)建美好社會(huì)，而不是自我墮落與沉淪。這就意味著道德進(jìn)步由人的進(jìn)步精神與對象性活動(dòng)保證，進(jìn)步構(gòu)成現(xiàn)代文明的核心信念與內(nèi)置信仰。這一切無疑應(yīng)當(dāng)歸功于“現(xiàn)實(shí)的人”的發(fā)現(xiàn)，道德進(jìn)步的實(shí)質(zhì)表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的人在歷史實(shí)踐的建構(gòu)，它克服了以往宗教的進(jìn)步神話、精神的辯證運(yùn)動(dòng)、理念的神秘牽引諸如此類的理論局限。

道德進(jìn)步的重啟也是人的自我實(shí)現(xiàn)。道德進(jìn)步在歷史唯物主義之中呈現(xiàn)為一種人化現(xiàn)象，因而宏觀的道德進(jìn)步在微觀上表現(xiàn)為個(gè)人的自由全面發(fā)展。這里涉及的是道德進(jìn)步在社會(huì)緯度與個(gè)人緯度的兩種展開方式，它向人們展現(xiàn)的既是歷史規(guī)律，也是人學(xué)關(guān)懷。因此，不僅僅是道德進(jìn)步被重啟了，被異化所擱置的人性滿足也將被重啟，道德進(jìn)步與人的自我實(shí)現(xiàn)是一體兩面。事實(shí)上，類似的觀點(diǎn)在英美學(xué)界不算新鮮。麥金太爾在早年主張道德與人的欲望相統(tǒng)一，將人的全面發(fā)展解讀為回歸人性和潛能實(shí)現(xiàn)，依據(jù)這種亞里士多德式的馬克思主義解讀，“人性的概念是馬克思主義歷史觀與共產(chǎn)主義道德的綜合”[17]（49），道德進(jìn)步便是人不斷地向某種圓滿人性的趨近，盡管這種理解將“人”置入道德進(jìn)步之中，但亞里士多德的潛能實(shí)現(xiàn)是本質(zhì)主義思維的，它不得不預(yù)設(shè)一些先于實(shí)踐的“人的本質(zhì)”，如果沿著這條道路行進(jìn)下去必然產(chǎn)生人道主義爭議，在實(shí)質(zhì)上有回到伯恩施坦式的倫理社會(huì)主義風(fēng)險(xiǎn)。這樣恩格斯的道德進(jìn)步思想就容易被降格化理解。

與之相反的是，肖恩·塞耶斯在《馬克思主義與人性》中用一種“歷史人道主義”的方式說明了歷史進(jìn)步與人性滿足之間的關(guān)系。塞耶斯的觀點(diǎn)與麥金太爾有一定的相似性，他將人的自我實(shí)現(xiàn)理解為人性欲望的滿足，但是，在人性欲望的生發(fā)依據(jù)上，他同亞里士多德式解讀分道揚(yáng)鑣了。在塞耶斯看來，馬克思主義所理解的人性并不是本質(zhì)預(yù)定的，而是在社會(huì)實(shí)踐之中形成的，這些渴望的滿足和價(jià)值的發(fā)展都必須建立在充滿矛盾的社會(huì)歷史之中，“只有這樣來看待人性的發(fā)展，才能為批判資本主義社會(huì)奠定基礎(chǔ)，也才能指向未來的社會(huì)主義社會(huì)”[18]（165）。馬克思主義當(dāng)然關(guān)心人，但它并沒有為人的自我實(shí)現(xiàn)設(shè)定目標(biāo)，人的自我實(shí)現(xiàn)是隨著社會(huì)歷史的發(fā)展而發(fā)展的。如果說道德進(jìn)步展開為人的自我實(shí)現(xiàn)，那么道德進(jìn)步同自我實(shí)現(xiàn)一樣是歷史發(fā)展的過程，是現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這也恰好契合了馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中所說的“共產(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”[4]（539）。

以“現(xiàn)實(shí)的人”重啟道德進(jìn)步，將道德進(jìn)步的希望從宗教神話與思辨理性之中轉(zhuǎn)移到人，恩格斯重新喚起了人們對道德進(jìn)步的信念。在完成了對“道德進(jìn)步中止”的批判性宣判后，人類的倫理生活不能就此止步，美好生活的實(shí)現(xiàn)方式不能被取消而是應(yīng)當(dāng)被重構(gòu)和改寫。如若不再將進(jìn)步中的人理解為某種客體和容器，而是理解為具有創(chuàng)造意識的主體力量，那么道德進(jìn)步的信心將被重新建立，人們將“不假外求”地在歷史之中得到自由全面的發(fā)展，繼續(xù)書寫道德進(jìn)步的歷史。因此，在柯林武德看來，不同的人性理解會(huì)對歷史發(fā)展產(chǎn)生截然不同的影響?！坝幸环N觀點(diǎn)認(rèn)為，人性中的一切都是歷史過程的產(chǎn)物，過去活在現(xiàn)在之中，而另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，人性是一種永恒的和固定的‘本性’……如果某一特定的人或人群的習(xí)慣性的‘集合’或反復(fù)出現(xiàn)的行為模式是歷史地產(chǎn)生的，那么未來的大門是敞開的；如果說它們是自然而然產(chǎn)生的，未來的大門則是關(guān)閉的?！盵9]（185）將道德進(jìn)步下的人的實(shí)現(xiàn)視為向某種“本質(zhì)”的復(fù)歸，只會(huì)使道德進(jìn)步重新蒙塵；在現(xiàn)實(shí)的和歷史的道德進(jìn)步之中完成人的自我實(shí)現(xiàn)，這才是重啟道德進(jìn)步的主體力量與根本歸屬。恩格斯的道德進(jìn)步思想具有一種催人奮進(jìn)的感性號召力，它內(nèi)含著人的自我實(shí)現(xiàn)的倫理特征，這是它的人學(xué)意涵與理論旨趣所在。

綜上所述，恩格斯的道德進(jìn)步思想生根于資本主義現(xiàn)代文明，前溯于蒙昧?xí)r代和野蠻時(shí)代的道德演進(jìn)景觀，后見于共產(chǎn)主義的道德進(jìn)步愿景，是具有批判性、現(xiàn)實(shí)性和預(yù)見性的思想理論。以“道德進(jìn)步”為視點(diǎn)，重驗(yàn)社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程，打開歷史發(fā)展的道德視圖，構(gòu)成了馬克思主義反思與批判資本主義現(xiàn)代文明弊病的有益視角，彰顯了走向社會(huì)主義（共產(chǎn)主義）現(xiàn)代文明的價(jià)值觀照、道德希冀與倫理信心。

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（責(zé)任編輯：李建磊）

①在海德格爾看來，“座駕”用一種強(qiáng)規(guī)定性將人安排進(jìn)入某種外在的生存狀態(tài)之中，人的發(fā)展、社會(huì)發(fā)展和歷史發(fā)展被籠罩在“強(qiáng)制之網(wǎng)”下，它構(gòu)成了一種“進(jìn)步強(qiáng)制”力量。人們面對歷史進(jìn)步的“諸強(qiáng)制”，也許就只能放棄、棄絕。參見李華：《“進(jìn)步強(qiáng)制”及其存在論性質(zhì)》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2011年第2期，第20—26頁。在資本主義條件下，進(jìn)步構(gòu)成了一種新型的意識形態(tài)幻境，盡管面臨著“災(zāi)難資本主義”，但人們依然迷信著資本主義條件下的進(jìn)步概念，因此對歷史進(jìn)步的意識形態(tài)的批判是有必要的。參見汪行福：《今天我們?nèi)绾窝哉f“進(jìn)步”？》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第5期，第10—18頁。

①這是《德意志意識形態(tài)》手稿中被刪除的一段話。刪除本身是馬克思恩格斯文本的一種不在場表達(dá)，刪除未必是否定，它客觀反映了馬克思恩格斯的思想變化。參見張一兵、吳頔、吳婷等：《歷史語境中的〈德意志意識形態(tài)〉（筆談）》，《西北大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2022年第2期，第5—40頁。

①“猴體解剖”意在對前資本主義社會(huì)進(jìn)行“外部反思”，而這一外在反思方法不僅僅指向前資本主義社會(huì)，也指向剖析資本主義社會(huì)，力圖把握人類社會(huì)歷史形態(tài)演進(jìn)與變化的內(nèi)在聯(lián)系。參見劉同舫：《“人體解剖”與“猴體解剖”的辯證關(guān)系論》，《馬克思主義研究》2023年第3期，第89—96頁。幾乎是在相同的意義上，恩格斯對蒙昧與野蠻時(shí)代的道德進(jìn)步的分析，在強(qiáng)烈的歷史對比之中指向了文明時(shí)代道德進(jìn)步中止的經(jīng)濟(jì)根源。

①恩格斯在許多文本中都使用了“文明”一詞，但在不同語境下其所指略有不同。依據(jù)學(xué)者的考證，大致有三種情況：第一，專指資產(chǎn)階級社會(huì)；第二，指中世紀(jì)之前就已經(jīng)產(chǎn)生的文明，又稱“古代文明”；第三，指古代產(chǎn)生而延續(xù)到資產(chǎn)階級社會(huì)的文明，《起源》的“文明時(shí)代”是第三種用法。參見田心銘：《從〈家庭、私有制和國家的起源〉看馬克思恩格斯文明思想》，《馬克思主義研究》2013年第7期，第5—15頁。依此看來，恩格斯以“文明”為標(biāo)志，區(qū)分了“蒙昧?xí)r代”和“野蠻時(shí)代”的前文明道德進(jìn)步（前段），以及從基督教的封建的道德開始的文明時(shí)代道德進(jìn)步（后段）。