[摘要]馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》是其學生時代的哲學代表作。馬克思通過解讀伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W，揭示出其中蘊含的自由思想及其內(nèi)含的主體自我內(nèi)在規(guī)定性。馬克思將伊壁鳩魯?shù)呐既恍躁U釋為抽象可能性。抽象可能性強調(diào)人的自我意識對客觀世界的主觀規(guī)定，這既揭示了自我意識的自由本質(zhì)，也使其在這一過程中實現(xiàn)了自由。原子是首先被設(shè)定為自由的，而后有了原子偏離直線束縛、原子互相排斥的運動過程。針對傳統(tǒng)的天體神學論，自我意識把自身視為終審者，依據(jù)自我設(shè)定的主觀信念來反抗宗教權(quán)威，樹立起絕對自由。馬克思通過對伊壁鳩魯自由思想及其自我規(guī)定性的分析，既肯定了人的個體自由相對于自然的優(yōu)先性，也批判了脫離現(xiàn)實前提來談自由的抽象性。

[關(guān)鍵詞]馬克思；博士論文；自我規(guī)定；自由

[作者簡介]陳世玉，曲阜師范大學政治與公共管理學院博士生。

*本文系國家社會科學基金一般項目“市場邏輯泛化的倫理反思”（23BZX089）的階段性成果。

自由是馬克思畢生的現(xiàn)實追求，馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》（以下簡稱《博士論文》）中的自由思想構(gòu)成了其自由思想的邏輯起點。馬克思在《博士論文》中肯定了黑格爾把伊壁鳩魯哲學視為自我意識哲學的看法，并基于自我意識哲學揭示出伊壁鳩魯自然哲學中蘊含的自由精神。由于馬克思在《博士論文》中強調(diào)自我意識自由的絕對性，以及部分學者對其唯心主義的定性，文本中的自由問題長期沒有得到充分重視。目前學界主要圍繞原子偏斜運動、宗教批判等問題，卓有成效地剖析了《博士論文》中的自由思想。在這些研究中，學者更聚焦于對自由的論證維度、思想來源、實現(xiàn)方式的研究，極為有限地涉及自由的性質(zhì)。有些學者把《博士論文》中的自由在性質(zhì)上歸于康德的道德自由，即主體自我規(guī)定下的自由①，但他們并未對“這種自由如何體現(xiàn)為主體的自我規(guī)定”展開具體論證。本文嘗試在討論《博士論文》自由思想的基礎(chǔ)上對該議題作出闡述。從這種自我規(guī)定中可以得出，《博士論文》中的自由并非完全是康德的道德自由，而是超越了康德道德自由自我規(guī)定的抽象形式。

一、存在的偶然——人在意義世界的自由

在《博士論文》中，偶然性是馬克思闡述自由思想的一個重要落腳點。在對馬克思的偶然性思想的解讀中，學界通常是從偶然性是對必然性約束（包括社會約束和自然規(guī)律束縛）的解放意義上揭示其中的自由之意。此外，馬克思的偶然性還包含著“賦予感性存在以人的主觀價值”的內(nèi)涵，這種價值賦予同樣彰顯出偶然性的自由意蘊。

馬克思關(guān)于偶然性的觀點，是在比較德謨克利特的必然性與伊壁鳩魯?shù)呐既恍缘倪^程中得到闡釋的。德謨克利特的自然哲學講求實證、經(jīng)驗，致力于尋求現(xiàn)實世界的客觀規(guī)律，所以他的整個哲學體系都被建構(gòu)在必然性之下。他認為宇宙萬物都遵循必然性產(chǎn)生、發(fā)展，人的生活也受到必然命運的影響和支配。人類要聽從命運的安排，任何抗拒都難以逃脫失敗的宿命?！霸诘轮兛死乜磥恚厝恍允敲\，是法，是天意，是世界的創(chuàng)造者。物質(zhì)的抗擊、運動和撞擊就是這種必然性的實體?！盵1]（25）伊壁鳩魯否定必然性對人的支配作用，主張用偶然性來解釋世界。他認為世界雖有必然性，但更多地充滿偶然性。在他看來，人們無法祈求必然性來免遭災(zāi)難，主宰萬物的命運不會給人帶來希望，也無法使人的身體免除痛苦、為靈魂解除煩惱。所以他認為，人的行動以及周圍發(fā)生的事情更應(yīng)該是偶然的。因為，偶然賦予人的生活以更多的選擇機會，允許人自主地改變外在條件。“至于被某些人作為最高主宰而引進來的那種必然性，他宣稱它并不存在。但[在他看來]一些事物取決于偶然，另一些事物取決于我們自己。”[2]（31）

馬克思借用黑格爾的哲學范疇對德謨克利特和伊壁鳩魯關(guān)于必然性和偶然性的論述作了進一步的分析。馬克思把德謨克利特的必然性歸為實在的可能性，這種可能性“力求證明它的客體的必然性和現(xiàn)實性”[1]（27）。伊壁鳩魯?shù)呐既恍詣t被歸為抽象的可能性。抽象的可能性強調(diào)事物在現(xiàn)實生活中缺乏充分的根據(jù)、條件，只是可能會成為現(xiàn)實，它只要求對象是可能的。因為伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W并不專注于精準地探索尚未現(xiàn)實化的事物，只是借助感覺或者意象對其展開猜測、想象。至于這種可能性能否實現(xiàn)，在他這里是無關(guān)緊要的[1]（28）。甚至對于已知事物，伊壁鳩魯也不做唯一原因的界定，反而主張多種原因的解釋。

伊壁鳩魯關(guān)于偶然性及其中的可能性的論述，使馬克思注意到了自由還可以來自偶然的變更。偶然打破了必然的限制，使自由可以通過其他可能的條件來實現(xiàn)。這是對將自由與必然割裂開來的康德自由觀和強調(diào)自由以必然為基礎(chǔ)的黑格爾自由觀的重要補充?；谶@種觀點，馬克思揭示出伊壁鳩魯?shù)呐既恍蕴N含人的價值之意，以此肯定了偶然性是人的自由存在方式。伊壁鳩魯繼蘇格拉底之后重新將人作為哲學關(guān)注的重心，他的偶然性也相應(yīng)地把哲學的思考對象由客觀規(guī)律轉(zhuǎn)向人的精神世界。馬克思指出，伊壁鳩魯對世界作偶然的解釋，其意并不在于探討自然的真理性本身，而是試圖借抽象可能性的方法達到不妨礙思維著的主體，即他所關(guān)注的只是主體能否達到自我意識的寧靜、內(nèi)心的自由。追求內(nèi)心的無紛擾和心靈寧靜自由是伊壁鳩魯?shù)淖罡邆惱碜非?。當伊壁鳩魯基于實現(xiàn)最高倫理原則的價值目標對現(xiàn)實世界作抽象可能性規(guī)定時，他便從主觀世界出發(fā)，把整個客觀世界描述為人的意義世界，從而也就將客觀世界轉(zhuǎn)變?yōu)槿说膬r值世界，以此來實現(xiàn)自我意識的自由。馬克思評價說，伊壁鳩魯并不關(guān)注感性世界的實在原因，在其抽象可能性解釋下，未知世界不再是其本身，而是一個被賦予主觀觀念的存在。由此，馬克思說明了偶然性是人的自由存在的方式。在抽象可能性下，客觀世界被人的價值觀念塑造，這一過程不僅鮮明地體現(xiàn)了人的思維、自我意識、精神本身的自由本質(zhì)，而且實質(zhì)上也是將這內(nèi)在的自由本質(zhì)借助觀念的塑造活動而實現(xiàn)。伊壁鳩魯?shù)呐既恍詮囊环N價值取向而非實證出發(fā)打破了德謨克利特的命運決定論，為人的生活提供了全新的、自由的人生走向[3]（115）。

所以，馬克思對偶然性自由之意的闡釋，不僅體現(xiàn)在人通過消解并擺脫客觀世界來使自身成其為存在本身[4]（19）的方面，或者表現(xiàn)為思維著的人具有自由想象力[5]（23），更體現(xiàn)在人對客觀世界的價值規(guī)定之上。

已有的對偶然性的研究只是從不同視角剖析了偶然性內(nèi)在的自由意蘊，沒有進一步探討馬克思所使用的自我規(guī)定的解讀方式。這種情況也同樣存在于下文的原子運動和宗教批判中。本文認為，馬克思在對伊壁鳩魯偶然性的分析中，沿襲了康德道德哲學中自我規(guī)定的邏輯理路，即人為自身立法?？档掳训赖路▌t建立在人的理性約束下的意志自決中，認為人只有遵循意志設(shè)定的普遍道德法則行動才是自由的。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)呐既恍砸簿哂羞@一特點。面對古希臘末期社會動蕩不安的現(xiàn)實狀況，伊壁鳩魯以自我規(guī)定的方式為自己設(shè)定了應(yīng)然的生活原則——追求自我意識的寧靜自由并將其作為行動依據(jù)。像康德一樣，伊壁鳩魯?shù)纳钤瓌t也是自律的，因為這一原則本身被視為最高的依據(jù)，在它之外沒有更高的外在需求來促使人遵循這一行動原則。馬克思強調(diào)，為實現(xiàn)自我意識的寧靜自由，偶然性即抽象可能性，使人在思維觀念中消解了對現(xiàn)實世界的客觀真理性認識，然后又在思維中把這些規(guī)定重新整合起來，從而使人的自我意識成為作出判斷的力量。自我意識只根據(jù)自身規(guī)定的應(yīng)然生活來尋求對象的可能性，在對象中規(guī)定自己所認可的東西，從而實現(xiàn)自由。由此可以看出，伊壁鳩魯?shù)呐既恍圆粌H建立在人為自己所立的法之上，其本身還是一種人為自然立法（規(guī)定自然的可能性）。但是從馬克思的分析中可以看到，伊壁鳩魯?shù)淖杂傻默F(xiàn)實性是遠遠高于康德的?？档掳讶说淖杂稍O(shè)定在理性世界中，清除經(jīng)驗成分對自由的影響。而伊壁鳩魯偶然性的一個突出地方在于其立足于感性世界。也就是說，他的精神自由是感性、經(jīng)驗基礎(chǔ)上的理性選擇。馬克思對伊壁鳩魯偶然性自由的肯定，表明了他的自由思想開始突破康德把自由純粹理性化的局限，初步顯露出他意在將人的自由、解放及其實現(xiàn)植根于現(xiàn)實生活的跡象。

二、原子的辯證運動——對人的自由本質(zhì)的闡述

馬克思既肯定偶然性是人的自由存在方式，又通過闡述伊壁鳩魯?shù)脑舆\動體系，表達了對人的自由本質(zhì)的看法。德謨克利特結(jié)合直線運動及排斥運動來規(guī)定原子創(chuàng)造世界的方式。伊壁鳩魯在此基礎(chǔ)上又規(guī)定了原子的另一運動方式：偏斜運動。馬克思贊譽伊壁鳩魯?shù)钠边\動成功地改變了原子運動的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，它成為馬克思重點闡述人的自由本質(zhì)的環(huán)節(jié)。因而，原子偏斜幾乎是所有探討《博士論文》自由思想的學者都會涉及的方面，并通常都停留在偏斜運動之上。但是，原子偏斜作為原子運動的中間環(huán)節(jié)，只是馬克思闡釋其自由思想的一部分，準確理解馬克思的自由之意，需要對原子運動的三大階段——直線運動、偏斜運動、排斥運動——進行整全性剖析，并把握其邏輯推理脈絡(luò)。

1.直線運動與人的自然存在

馬克思認為，伊壁鳩魯提出原子偏斜運動并不是如西塞羅等人所說的是為說明原子的自由、排斥。他認識到，伊壁鳩魯提出偏斜運動是因為直線運動無法實現(xiàn)原子概念的形式規(guī)定。伊壁鳩魯賦予原子概念以明確的形式和物質(zhì)性規(guī)定。直線運動只表現(xiàn)了原子的物質(zhì)性規(guī)定，卻遮蔽了它的形式規(guī)定。原子在虛空中做直線運動，如同其他物體的垂直下落運動，會被揚棄在形成的直線“定在”中，退化為喪失特質(zhì)的幾何學意義上的點?！岸ㄔ凇笔呛诟駹柕恼軐W用詞，在其哲學上指的是對象的規(guī)定性存在。馬克思使用黑格爾的“定在”一詞，是為表明直線是原子在垂直下落時直接呈現(xiàn)出來的規(guī)定性。也就是說，直線是原子在直線運動時的直接性的存在方式。原子的直線定在直接規(guī)定了原子存在的雙重性：原子的物質(zhì)性存在、原子不區(qū)別于其他物體的非獨特性。所以說，原子的直線定在具有限制原子發(fā)展自身形式的特點，是原子的直接外在約束條件。原子的物質(zhì)性規(guī)定表征了人的自然性規(guī)定。馬克思強調(diào)，原子必定會因其特有的存在屬性與獨立性而經(jīng)歷偏斜階段，打破作為單一物質(zhì)點的界限。

2.偏斜運動與自由意志

德謨克利特把直線運動看作原子被強加其之上的不可逾越的必然性，但是伊壁鳩魯認為直線運動只是原子非強制的自然運動。在這種運動下，原子受重力影響會以相同的速度落下，根本無法發(fā)生碰撞進而形成宇宙萬物。因此，他提出了偏斜運動，認為原子在直線運動的過程中，會在不確定的時空內(nèi)發(fā)生微小的、偶然的偏離。

馬克思對伊壁鳩魯?shù)钠边\動進行了新的闡發(fā)。他指出，原子在做直線運動時發(fā)生偏斜，從而否定了直線定在，也就是否定了外在的直接限制條件。這改變了原子的物質(zhì)性規(guī)定，使其擁有存在特質(zhì)，獲得了獨立性和形式規(guī)定。馬克思對原子概念的物質(zhì)性和形式分析是受亞里士多德哲學的啟發(fā)。形式因在亞里士多德哲學中指構(gòu)成事物的靈魂，是某一事物區(qū)別其他事物的本質(zhì)規(guī)定。原子獲得形式也就是獲得自己的個別性，使其區(qū)別于其他原子個體。馬克思在這里強調(diào)原子要有個別性、獨立性，在另一層意思上還是想表達人要想作為自由的人存在首先要具有個別性。因為每個人的現(xiàn)實存在是以一個個具體、獨立的個體為載體，如果個人沒有以獨立的方式存在，所謂的這個人的存在是抽象虛幻的。人的自由存在是以自我發(fā)現(xiàn)、自我獨立為前提的。

原子偏斜意味著對必然命運的抵抗、打破。這一觀點是學者集中探討偏斜運動自由之意的地方，他們已從多重維度進行了比較全面的闡述。他們指出，馬克思通過考察原子偏斜，肯定了偏斜的斗爭精神。直線運動在德謨克利特哲學中是作為原子的必然性出現(xiàn)的，而伊壁鳩魯提出偏斜運動意味著原子從直接定在、限制性存在中解放出來，這是對必然性命運的打破，表現(xiàn)了原子的反抗、斗爭精神和對自由的追求。同時，原子偏斜并不是一種物理現(xiàn)象，而是一種精神本質(zhì)。它表征著人擺脫外在環(huán)境壓迫的精神自由[6]（31），清晰地展現(xiàn)出青年馬克思思想中“那種主體超越自然限定性、個體性自由創(chuàng)化思路的內(nèi)在延伸”[7]（35）。

值得注意的是，馬克思對伊壁鳩魯原子偏斜的贊嘆，不僅在于其“打破命運束縛”的精神寓意，更在于伊壁鳩魯賦予原子偏斜以無因果決定的規(guī)定。伊壁鳩魯建構(gòu)的原子體系是以物理學為知識基礎(chǔ)的，但他沒有給原子偏斜提供任何動力來源。他指出，原子偏離直線是原子自身設(shè)定的、無因的運動，是偶然發(fā)生的。就馬克思來看，這使原子偏斜超出了決定論，直接意指偏斜是原子自我決定的行為，原子本身就具有自由意志、自由本性，正是這種自由意志推動著原子擺脫直線運動。對此，盧克萊修在《物性論》中曾做過解釋：只有認可原子從它運動軌道略微偏斜，才能明白萬物內(nèi)心中“自由意志”的根源，“我們正是借著這個自由的意志而向欲望所招引的地方邁進，同樣地我們正是借這個意志而在運動中略為偏離，不是在一定的時刻和一定的空間，而是在心靈自己所催促的地方”[8]（77）。由此而言，馬克思對偏斜運動的肯定，不只是出于對原子運動體系內(nèi)在邏輯的認可，在更深層次上，反映了他對人的自由本質(zhì)的認同。透過這一肯定，我們得以洞察馬克思對偏斜運動所蘊含的深意的延展。只有在人的本質(zhì)被規(guī)定為自由的地方，才能為人追求和克服外在制約提供堅定的價值指導(dǎo)和行動可能性。否則，將人一開始就看作宿命的、上帝的子民，那么人就失去了任何改變自己、挑戰(zhàn)權(quán)威的可能，永遠置于外在條件的掌控之下，難以實現(xiàn)人的自我追求以及人的真正幸福。

原子的偏斜運動既使原子獲得了個別性，又表明了它本身的自由本質(zhì)、自由意志。馬克思通過分析偏斜運動，確定了原子個體的自由意志本質(zhì)，從而為進一步揭示原子或是人的自由奠定了基礎(chǔ)。正如“一個人的自我意志的確立，是一個人得以作為主體、自由存在的前提”[9]（51）。

3.排斥運動與自我意識

在馬克思的理解中，原子在偏斜運動中實現(xiàn)的形式規(guī)定，是以徹底否定而不是揚棄直線的方式完成的，沒有真正形成自己的個別性概念，也沒有形成真正意義上的自由概念。所以說，偏斜運動只是原子抽象個別性的形成而非完成。有些學者之所以出現(xiàn)過于突出偏斜運動而忽略排斥運動中的自由問題，原因之一就是他們輕視了偏斜的這一特點。原子要真正形成自己的個別性，還需要排斥運動。

馬克思指出，排斥運動之所以能夠?qū)崿F(xiàn)原子的個別性，是因為排斥運動能夠使原子與其他原子發(fā)生碰撞、排斥，使原子與同類事物之間形成關(guān)系。換句話說，原子的個別性概念及其自由只有在關(guān)系中才能實現(xiàn)。馬克思對排斥運動的解讀汲取了黑格爾關(guān)于外在的差異和內(nèi)在的本質(zhì)的哲學見解。在直線運動中，馬克思把原子與直線的關(guān)系看作一種相互對立的外在關(guān)系，是為說明這兩種物質(zhì)是有本質(zhì)差異的。從它們的相互關(guān)系中并不能真正彰顯雙方個體的獨特個別性，只能表現(xiàn)類上的不同。而在排斥運動中，原子與其他原子是具有內(nèi)在本質(zhì)差異的同類事物，它們表現(xiàn)出的是一種對立統(tǒng)一的關(guān)系。在這種關(guān)系下，“每一方只有在它與另一方的聯(lián)系中才能獲得它自己的[本質(zhì)]規(guī)定，此一方只有反映另一方，才能反映自己”[10]（254-255）。原子在與其他原子相互排斥的過程中，能夠從同類身上認識自己、確證自己，意識到自己是有異于他者個性的個體，意識到包括自身在內(nèi)的每個原子均具有自由意志，從而原子在這種肯定性的關(guān)系中真正實現(xiàn)了自己的個別性規(guī)定。原子在對另一些原子的關(guān)系中產(chǎn)生出對自己的認識，也即形成自我意識。我們往往把原子的偏斜運動看作自我意識的萌芽，因為偏斜表述了原子的靈魂——抽象個別性。確切地講，排斥運動才提供了原子產(chǎn)生自我意識的條件，正如馬克思所言，“排斥是自我意識的最初形式”[1]（37）。

排斥運動中的原子不是一種無規(guī)定的物質(zhì)，而是被賦予了一種具體規(guī)定。馬克思強調(diào)，原子個別性的實現(xiàn)必須要求原子在排斥運動中形成與其他原子的相互關(guān)系。不僅如此，人的對象首先也需要是具有個別性的存在者。這樣，人的自由概念才得以完成。馬克思指出，直接存在的原子個別性只有當它同它本身發(fā)生關(guān)系時，“才按照它的概念得到實現(xiàn)……所以一個人，只有當他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個不同于他的存在，相反，這個他物本身即使還不是精神，也是一個個別的人時，這個人才不再是自然的產(chǎn)物。但是，要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實的客體，他就必須在他自身中打破……欲望的力量和純粹自然的力量”[1]（37）。馬克思在此借對原子個別性概念的分析表達了他對人及其自由的雙重解讀：其一，人要成為自由的人首先要打破自己的自然規(guī)定性；其二，還要使自己成為一個獨立的、具有個別性的人。針對馬克思的上述論述，有學者認為這是馬克思社會關(guān)系思想的最初表達，它充分說明了人在社會關(guān)系中，人與人之間只有平等、自由，才能成為社會的人[11]（72）。也有學者指出，這實際反映出人只有處于關(guān)系中才能成為社會生活的主體[12]（22）。但是當我們把原子置于社會關(guān)系中來看時，原子就不再是抽象的個別性了。從文本的上下語境中可以看到，排斥運動中的原子仍然是以抽象的方式存在著的。所以，我們更傾向于將其理解為馬克思對人的自由本質(zhì)或人之為人的前提規(guī)定?！爱斎碎_始把自己和其他人聯(lián)系起來，而不是直接與自然聯(lián)系起來，他就不再完全由自然所決定。這樣，他不再僅僅是自然的產(chǎn)物，而日益成為人類關(guān)系的產(chǎn)物。盡管他與他人建立的關(guān)系最初并不是社會的產(chǎn)物，而是自我意識。”[13]（96）

原子在排斥運動中真正實現(xiàn)了抽象個別性的形式規(guī)定，也以新的方式實現(xiàn)了物質(zhì)性規(guī)定。馬克思解釋說，當我們把與原子發(fā)生關(guān)系的其他原子看作他物時，這種關(guān)系就是物質(zhì)性關(guān)系。他以極端的外在性解讀實現(xiàn)了原子的物質(zhì)性和形式規(guī)定。在原子與原子相互關(guān)系的排斥運動中，原子概念具有本原、物質(zhì)性的規(guī)定，又有個別性、自由、形式的規(guī)定。在排斥運動中，人實現(xiàn)了概念上的自由。

從直線運動、偏斜運動、排斥運動的依次推進，從原子受到物質(zhì)性規(guī)定的約束到偏離直線獲得抽象個別性并表明原子本身具有自由意志、自由本質(zhì)，再到原子通過與其他原子的相互排斥實現(xiàn)真正的個別性和自由規(guī)定，馬克思以正反合的辯證法完成了對伊壁鳩魯原子運動邏輯演化過程的解讀。馬克思首肯了伊壁鳩魯原子論內(nèi)含的自由價值原則，也看到了伊壁鳩魯自我意識哲學的局限性。他指出，伊壁鳩魯?shù)钠边\動展現(xiàn)了原子從直線必然性中的解放，但這種解放帶有抽象個別性。因為原子在偏離直線時完全脫離了產(chǎn)生自己的直線定在，也就是說，馬克思并不贊同在客觀物質(zhì)環(huán)境之外尋求自由。伊壁鳩魯以逃避的方式向必然命運發(fā)起反抗，以致“在抽象的個別性以其最高的自由和獨立性，以其總體性表現(xiàn)出來的地方”，到處都擺脫了“限制性的定在”[1]（35）。他的原子不是現(xiàn)實的自由，而是主觀的、抽象的自由。

馬克思在對伊壁鳩魯原子運動的分析中，同樣揭示了自由的自我規(guī)定性。其一，原子的自由本質(zhì)是伊壁鳩魯?shù)闹饔^設(shè)想、自我規(guī)定。伊壁鳩魯把原子設(shè)想為自由的，也即把人規(guī)定為自由的，這與康德的論證方法是一致的?？档聻橥晟破渌枷塍w系，把自由預(yù)設(shè)為人的屬性，以此為基礎(chǔ)談人的立法的可能性。伊壁鳩魯也是在把自由規(guī)定為原子本質(zhì)的基礎(chǔ)上談原子的運動。其二，原子的運動是原子自身的自我規(guī)定，而非強制運動。如上文所述，原子發(fā)生偏斜是因為原子一開始就被賦予了自由意志，因而偏斜運動、排斥運動都是原子自由意志選擇的結(jié)果，是原子的自我否定和主觀規(guī)定。許多學者關(guān)注偏斜運動所表征的自由意涵，故而在探討原子自主運動的原因時，傾向于強調(diào)原子的觀念屬性，認為原子能夠發(fā)生偏斜說明原子被設(shè)定了觀念性，才具有能動性。他們相對忽視了原子內(nèi)在自由本質(zhì)的作用。

三、宗教批判和對天體永恒的否定——挺立自我意識的絕對自由

馬克思透過原子運動從理論層面建構(gòu)了關(guān)于人的自由本質(zhì)學說。他從現(xiàn)實生活出發(fā)借伊壁鳩魯天體神學論表達了對德國宗教壓迫的批判和對自由的現(xiàn)實追求。馬克思對伊壁鳩魯天體神學論的自由思想解讀包含宗教批判和天體永恒論兩重維度，但是大部分的研究者只談宗教批判或只論述天體永恒論，甚至有些學者并不將其納入思考的范圍。實際上，前一視角是馬克思從贊成伊壁鳩魯?shù)姆醋诮虘B(tài)度來肯定人的自由，后一視角是從肯定伊壁鳩魯哲學維護自我意識絕對性來闡釋人的自由。這兩種視角對研究《博士論文》中的自由思想及其自我規(guī)定性都是必不可缺的。

1.對傳統(tǒng)神學論的否定——人從宗教中解放

用哲學來批判德國宗教是當時青年黑格爾派的共同主張。布魯諾·鮑威爾用自我意識批判宗教，認為自我意識是一切宗教觀念的基礎(chǔ)，是世界和歷史的唯一力量。鮑威爾的觀點為馬克思提供了寫作靈感，馬克思站在鮑威爾的自我意識絕對地位立場解讀伊壁鳩魯?shù)淖诮烫祗w觀，借此表達對德國基督教的批判。

馬克思首先指出，伊壁鳩魯對宗教的批判源于宗教神學與他的倫理原則格格不入。信仰宗教是整個古希臘民族的傳統(tǒng)。古希臘晚期，宗教神學在經(jīng)歷了一段時間的沒落后得到復(fù)興，占星術(shù)、巫術(shù)、迷信等一度盛行，甚至一些哲學派別都尊崇天神。他們用宗教神學來支撐自己的哲學體系，把宇宙的起源、天體運轉(zhuǎn)、人的世俗生活說成神支配的結(jié)果，但是他們的觀點在伊壁鳩魯這里受到了沖擊。馬克思解釋，這是因為伊壁鳩魯認為傳統(tǒng)的天體不可毀滅、天象神化的世俗觀念引起了世人的畏懼心理，擾亂了人的自我意識的寧靜、迷亂了人的生活。所以，伊壁鳩魯反對天象神化解讀，主張?zhí)角筇煜蟀l(fā)生的自然原因。于是，他運用類比法來探究天象成因，對那些我們不能親身觀察的天象主張用各種不同的不相矛盾的感覺表象來解釋，反對單一的原因解釋。“在研究一切天象時應(yīng)該遵循上述方法。因為如果同明顯的事實作斗爭，那么就永遠不能達到真正的心靈的寧靜?！盵2]（50）

馬克思闡釋道，借助類比法，自我意識就可以根據(jù)許多不同的感覺、表象、判斷等來考察天體，并按照我們經(jīng)由感覺而內(nèi)在生成的回憶作出假設(shè)并運用到對天象及其原因的偶然可能性解釋當中。這樣，對天體、天象的認識便被劃定在有限的感官范圍內(nèi)，剝奪了神的神圣性和超自然性，從而人也從對神的恐懼以及迷信意見中解放了出來，進而“把道德建立在神的基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)宗教道德觀”也被廢除了[12]（22）。由此，馬克思通過肯定伊壁鳩魯?shù)淖诮虘B(tài)度對抗了德國宗教，反對宗教神學對人的愚弄和欺壓，維護個體精神的絕對自由。

2.反對天體永恒論——確保自我意識自由的絕對性

馬克思對伊壁鳩魯否定天體永恒性的分析并沒有止步于宗教的解讀。他從哲學原則的高度理解伊壁鳩魯?shù)倪@一見解，從而表白了自我意識自由應(yīng)具有絕對性。在他看來，伊壁鳩魯否定天體的永恒性是因為天體系統(tǒng)與伊壁鳩魯?shù)恼軐W原則是相沖突的。在伊壁鳩魯哲學原則里，只有抽象個別性的自我意識才具有唯一絕對性和自由，具有獨立性和永恒性。原子運動形成的萬物是有生有滅的。但在現(xiàn)實中，天體作為原子概念的現(xiàn)實化，其運行如同原子的運動一樣，偏離直線形成相互排斥和吸引的運動軌跡。在這運動軌跡中，天體成為具有獨立現(xiàn)實性、永恒的系統(tǒng)。這種永恒性還是為不同時代的人們所共同認可的。不僅如此，包含在原子體系中的物質(zhì)和形式、精神和現(xiàn)實、本質(zhì)與存在的矛盾也在天體系統(tǒng)中得到解決。天體的這種種表現(xiàn)正是對自我意識的絕對地位和抽象個別性的挑戰(zhàn)。馬克思強調(diào)，在伊壁鳩魯?shù)恼軐W中不可能存在外在于人的自我意識的不可毀滅的自然存在，所以“凡是消滅個別的自我意識的心靈的寧靜的東西，都不是永恒的”[1]（62）。為了維護自我意識的絕對性自由，伊壁鳩魯用抽象的可能性解釋并否定了天體的永恒性，借此鞏固了自我意識的最高性、抽象個別性。伊壁鳩魯反對將自我意識的自由現(xiàn)實化、具體化，這再次印證了他所實現(xiàn)的自由是與現(xiàn)實世界割裂的。

借助伊壁鳩魯?shù)淖诮逃^和天體論，馬克思高揚了人的自我意識在道德領(lǐng)域、宗教領(lǐng)域、現(xiàn)實世界的最高地位，也即宣稱了人的自由的最高性?？档略u伊壁鳩魯?shù)牡赖聦W說僅僅依靠人的自然能力，否定上帝存在對人的幸福的必然性。馬克思在這里對伊壁鳩魯宗教觀的極力贊同，有力地反擊了康德把人的幸福建立在上帝存在之上的觀點。

馬克思通過對伊壁鳩魯?shù)淖诮膛屑疤祗w觀的分析，闡釋了自我意識的自我規(guī)定性。其一，自我意識規(guī)定其對象的特性。從馬克思對伊壁鳩魯類比法的闡述可以看到，類比法所要達到的結(jié)果就是，自我意識能夠通過自我解釋來規(guī)定天體運動及其現(xiàn)象的原因，以此消除不自由的成分。但是這種解釋方法存在“解釋僅僅是意識的自我闡述，而事情的本質(zhì)卻被神秘化了”[2]（50）的缺陷。馬克思把伊壁鳩魯?shù)念惐确ń忉尀橐环N使理論與現(xiàn)實呈現(xiàn)出一種“心靈的決定”[14]（55）與外在真實之間的可能模式的關(guān)聯(lián)關(guān)系。它展現(xiàn)出理論對現(xiàn)實的一種抽象可能性解釋，而非科學、真理性的反映。其二，自我意識把自己視為終審者，將自身的主觀信念作為唯一的評價尺度，以此維護自身的最高自由。追求自我意識的自由寧靜相對于個人生活而言，它是幸福原則、倫理原則；相對于社會的普遍宗教觀念而言，它又是伊壁鳩魯?shù)闹饔^信念。而古希臘社會的宗教觀以及天體諸神的流俗觀念論折射出的是當時整個時代的精神特質(zhì)和民族的共同價值觀念。伊壁鳩魯把他的個人信念設(shè)定為認識天體的評價標準，與整個希臘民族的宗教天體信仰抗衡。之所以如此，是因為唯有使崇高的天體和宗教毀滅、神圣性墮落、客觀普遍性虛無化，才能使自我意識成為絕對的個別存在，挺立在絕對性的巔峰。伊壁鳩魯用他的個人倫理追求推翻了對事物價值以及事實評價的普遍性客觀依據(jù)，這一點是不同于康德的道德規(guī)定的。康德所設(shè)定的道德法則具有普遍性，要求每個人在行動之前都要確保他所遵循的道德準則能夠成為普遍的道德法則。而伊壁鳩魯自我設(shè)定的道德戒律只具有個別性。對此，馬克思隱蔽地表達了對伊壁鳩魯把個別性自由置于社會普遍性之上的批駁，認為人的個別性自由要以社會的普遍性規(guī)范為支撐，缺失以社會普遍性規(guī)約的人的個別性自由，只會帶來對客觀世界的真理性認識的消解。所以，當伊壁鳩魯把抽象的自我意識置于絕對原則時，那么“一切真正的和現(xiàn)實的科學當然就被取消了”[1]（63）。

結(jié)語

馬克思在《博士論文》中選擇伊壁鳩魯和德謨克利特為研究對象，其關(guān)注點在于伊壁鳩魯哲學的主觀形式，即自我意識的自我規(guī)定、自我確定的能力。自我意識為自然立法又為人設(shè)立幸福原則、自由本質(zhì)，并以對世界創(chuàng)造性解釋的方式實現(xiàn)人的精神自由。馬克思重視自我意識或人的觀念的能動作用，但也認識到其所造成的逃避現(xiàn)實、破壞客觀真理、消解物質(zhì)生活世界的事實。這一認識促成了馬克思在《博士論文》之后對自我意識哲學的遠離。也就是說，馬克思在《博士論文》中剖析伊壁鳩魯自由思想的自我規(guī)定性，本質(zhì)上還是要在揭露以自我意識的自我規(guī)定實現(xiàn)的自由具有局限性的同時，嘗試說明人的應(yīng)然自由不能脫離現(xiàn)實，即說明自由與必然的關(guān)系問題。《博士論文》是馬克思早期較為系統(tǒng)性、理論性闡述自由思想的哲學代表作，構(gòu)成了馬克思自由思想的起點和萌芽?！恫┦空撐摹愤€主要是在自我規(guī)定意義上闡述人的自由，是一種抽象自由、理論自由。在此之后，馬克思開始接觸現(xiàn)實社會問題并轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟學的研究，自由的抽象成分日益被現(xiàn)實成分取代，自由也從理論層面過渡到實踐層面。馬克思站在實現(xiàn)人的解放的高度，以唯物史觀的立場，從社會結(jié)構(gòu)、歷史規(guī)律以及勞動、自由時間等維度積極探尋實現(xiàn)自由的路徑。

當我們僅僅闡釋《博士論文》的自由思想而不去揭露自由的自我規(guī)定性本質(zhì)時，我們會因為文本表達出的“自我意識自由才具有最高性”而認為當時的馬克思是唯心主義者。但是，在我們揭示出自由的本質(zhì)，認識到自我意識的自我規(guī)定雖然是對客觀現(xiàn)實世界的消解，但這種消解都是以肯定客觀物質(zhì)世界第一性為前提時，那些把當時的馬克思完全視為唯心主義者的觀點便失之偏頗了。當然，這并不意味著此時的馬克思已經(jīng)徹底走上了唯物主義道路，結(jié)合后期馬克思發(fā)表在《萊茵報》上的觀點看，此時他還尚未完全掙脫唯心主義的泥淖。準確來說，《博士論文》是馬克思唯物主義思想的萌芽標志，“是馬克思唯物史觀的思想發(fā)源地”[3]（165）。

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（責任編輯：謝超）

①張霄把馬克思《博士論文》中的自由歸為道德價值上的自由。他指出，作為道德價值的自由范疇源于黑格爾在《法哲學原理》中對道德和倫理的區(qū)分。道德價值的自由主要就是康德的道德自由，即強調(diào)人的道德行為依據(jù)要建立在人的自由意志的自我規(guī)定之上。用黑格爾的話講，這種自由就是主觀意志的內(nèi)在的法。在《博士論文》之后，馬克思的道德價值自由逐漸被作為倫理價值的自由取代。參見張霄：《原子偏斜、國家制度與異化勞動——馬克思自由倫理思想的發(fā)展軌跡（1841—1844）》，《齊魯學刊》2018年第4期90—94頁。