[摘要]“敬重”作為道德法則對意志產(chǎn)生的情感，被康德確立為動機的主觀規(guī)定根據(jù)，然而介于感性與知性之間的“敬重”概念具有模糊性，這在康德理性主義框架中引起了關(guān)于“敬重能否作為道德動機”的當代爭議。動機理智主義認為對道德法則的認知足以驅(qū)動道德行動，動機情感主義則認為道德行動的產(chǎn)生不僅需要對道德法則的認知，同時也需要敬重情感。事實上，敬重情感不僅能夠作為道德動機，而且是道德行動實現(xiàn)過程中不可或缺的環(huán)節(jié)。在主觀意志層面，有限理性存在者具有自由抉擇的能力，使我們能夠朝向道德法則所指引的方向作出選擇；在行動發(fā)生領(lǐng)域，敬重情感對心靈產(chǎn)生肯定性和否定性雙重影響，推動有限理性存在者按照具有普遍法則形式的準則行動。由此，敬重情感與對道德法則的認知統(tǒng)一于有限理性存在者的意志當中，共同促進道德行動的實現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]敬重；道德動機；意志；道德法則；道德情感

[作者簡介]何佳慕，東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部哲學(xué)院博士研究生，亞利桑那大學(xué)哲學(xué)院聯(lián)合培養(yǎng)博士研究生。

*本文系國家社會科學(xué)基金一般項目“康德‘道德的政治’倫理思想及其當代意義研究”（19BZX117）的階段性成果。

康德將“敬重”視為由道德法則對意志產(chǎn)生的情感，這種道德情感既不同于受對象刺激引起的病理學(xué)情感，也不同于純粹的理性能力，而是一種處于二者之間溝通經(jīng)驗世界與理智世界的道德情感。然而，在康德的理性主義框架內(nèi)，他對“敬重”概念的描述似乎存在一定程度的內(nèi)在矛盾。一方面，他強調(diào)只有出于義務(wù)的行動才是道德的行動，排除了情感在行動中的作用；另一方面，他卻將“敬重”作為動機的主觀規(guī)定根據(jù)。威廉·W.索科洛夫（W. W. Sokoloff）將這一內(nèi)在矛盾稱為“敬重悖論”（the paradox of respect），因為“敬重不是一種從外部影響獲得的情感，而是一種自我引發(fā)的、即自我刺激的情感”[1]（771）①。“敬重”概念的模糊性使“敬重能否作為道德動機”這一問題存在當代爭議，形成了動機理智主義（intellectualist view）與動機情感主義（affectivist view）兩種觀點。事實上，動機問題產(chǎn)生于有限理性存在者的主觀意志層面，僅憑理性認知不足以保證道德行動的實現(xiàn)，而且康德也沒有排除敬重作為道德動機的可能性。因此，為了說明在康德倫理學(xué)中敬重情感能夠作為道德動機，本文首先梳理了動機理智主義與動機情感主義之爭，提出“敬重能否作為道德動機”這一問題；其次，試圖對動機理智主義進行情感主義回應(yīng)，證明敬重是一種情感驅(qū)動力量；最后，從有限理性存在者的主觀意志層面和行動領(lǐng)域闡述敬重如何實現(xiàn)。

一、動機理智主義與動機情感主義之爭：敬重能否作為道德動機

道德行動的產(chǎn)生需要伴隨驅(qū)動力的作用，但是在康德的道德哲學(xué)中，有關(guān)道德動機的內(nèi)容存在爭議。圍繞“道德動機”問題，存在兩種觀點。一種觀點認為對道德法則的認知足以產(chǎn)生道德行動，另一種觀點則認為道德動機不僅包含對道德法則的理性認知，同時也包含敬重。理查德·麥卡蒂（R. McCarty）將前一種觀點總結(jié)為動機理智主義，將后一種觀點總結(jié)為動機情感主義[2]（423）。這兩種觀點在康德文本中均可找到佐證。赫伯特·J.帕通（H. J. Paton）嘗試以折中的方式消解動機理智主義與動機情感主義之間的沖突。他指出前者屬于實踐理性的內(nèi)部視角，側(cè)重于回答道德根據(jù)問題；后者屬于心理學(xué)的外部視角，側(cè)重于回答道德行動的根據(jù)問題[3]（67）。帕通正確地意識到道德基礎(chǔ)問題不同于道德動機問題，前者主要是回答為什么要道德（why be moral），而后者主要是解釋（explain）行動的發(fā)生。因此，他雖然準確地將理性定位在道德基礎(chǔ)問題上。但是將動機理智主義與動機情感主義視為對不同問題的回答，無疑遮蓋了二者爭論的焦點。毋寧說，爭論的核心問題是：在承認理性作為道德基礎(chǔ)的前提下，敬重這一特殊的道德情感能否作為道德動機？

動機理智主義堅持將敬重排除在道德動機之外，認為只有對道德法則的理性認知才是道德動機。在這一陣營內(nèi)存在三種對敬重的不同態(tài)度①。其一，認為敬重與康德理性主義的倫理學(xué)框架不相容，否認敬重在道德行動中發(fā)揮任何作用。如歐諾拉·奧尼爾（O. O’Neill）、羅伯特·P.沃爾夫（R. P. Wolff）、A.默里·麥克比斯（A. M. Macbeath）等學(xué)者。他們基于康德道德哲學(xué)的理性原則而拒絕了一切道德情感，甚至將道德情感直接等同于病理學(xué)情感，建議將其徹底刪除。其二，否認敬重是一種情感，認為它只是心靈的主觀狀態(tài)，是法則作用于人而產(chǎn)生的結(jié)果，不具有理性的自發(fā)性。如海因里希·W.卡西爾（H. W. Cassirer）指出：“嚴格地說，敬重根本不是情感，它是理性的產(chǎn)物，它之所以產(chǎn)生，是因為有限存在者將自己有條件的本性與無條件的法則的絕對要求相比較。它只是一個合乎情理的存在者（sensible being）在發(fā)現(xiàn)自身被客觀的法則所決定時心靈的一種主觀狀態(tài)?！盵4]（79）其三，承認敬重存在，也意識到敬重內(nèi)部的二重屬性，但堅持只有對道德法則的認知才能夠作為道德動機。安德魯斯·瑞斯（A. Reath）指出：“激發(fā)道德行為的是敬重的實踐性方面，而敬重的情感方面只是對某些感性傾向產(chǎn)生的影響?！盵5]（11）雖然亨利·E.阿利森（H. E. Allison）在《康德的自由理論》一書中對敬重的態(tài)度不是十分明朗，但他區(qū)分了敬重的二重屬性，并指出：“道德律對感性的所謂直接效果（源于羞辱的痛苦感），其本身是受到判斷調(diào)節(jié)的……由于敬重來源于我們對于‘在理性的判斷中’一種原則高于另一原則的認知，而不是來源于對該原則置之于感性之上的強制力量的意識，所以，事實上，敬重與道德律的內(nèi)在合理性和權(quán)威性相關(guān)?！盵6]（186）由此可見，阿利森同樣強調(diào)敬重是因其理性來源才成為推動行動的有效力量。以阿利森與瑞斯為代表的動機理智主義者對敬重的態(tài)度較為溫和，他們不僅意識到了敬重在康德道德哲學(xué)中占有一席之地，還意識到了敬重具有感性與理性雙重屬性。

雖然在動機理智主義內(nèi)部存在對敬重的不同態(tài)度，但是他們都堅持主張只有對道德法則的認知才能夠作為道德動機，因為理性自發(fā)性是確保道德行為，實現(xiàn)自由并使行動者對其行動負有道德責任的前提。瑞斯認為如果情感成為動機，就破壞了純粹理性的實踐性，會使人們陷入因果性的自然律而喪失自由，自由意志的缺席也將帶來道德歸責難題。他指出：“如果道德動機是建立在自然欲望或性情的基礎(chǔ)上的，并且這種自然欲望或性情可以通過各種方式加以引導(dǎo)和提煉，那么道德行為就會是我們心靈中存在的各種動機和自然欲望的結(jié)果，道德就會成為一種經(jīng)驗性的可解釋的自然現(xiàn)象；人們將失去純粹理性是實踐的觀念，因為人們可以完全根據(jù)自然欲望來解釋道德行為。”[5]（13）不過，動機理智主義的強理性解讀也遭到了質(zhì)疑，正如歐文·韋爾（O. Ware）所言，以瑞斯為代表的動機理智主義者無法解釋理性如何對感性產(chǎn)生積極的影響[7]（741），這使關(guān)于行動如何發(fā)生的問題令人困惑。

動機情感主義敏銳地捕捉到動機理智主義在“理性如何產(chǎn)生動機”問題上面臨詰難，嘗試證明對道德法則的敬重（respect for the law）也是道德動機的一部分。若想闡明敬重能夠作為道德動機，亟待解決的問題是確證敬重這一先天情感存在的可能性以及必要性。針對解決這一問題，動機情感主義者形成了以下幾種解決方式。其一，從概念出發(fā)說明敬重先天存在。亞歷山大·布羅迪（A. Broad？ ie）和伊麗莎白·派伯斯（E. Pybus）通過對“先天的”概念進行解讀說明敬重的先天性與感性共同發(fā)揮作用[8]（61-62）。其二，從敬重發(fā)揮作用的方式說明敬重先天存在。約瑟芬·諾克霍夫（J. Nauckhoff）認為敬重通過道德關(guān)切作出了道德選擇，理性的道德關(guān)切與情感性的動機發(fā)揮不同的作用，正是區(qū)分了二者，才能夠識別出“不選擇不行動、選擇但不行動、既能選擇又能行動”這三種不同行動[9]（53-56），道德關(guān)切作為培育敬重的工具，使敬重不斷提升，正是敬重的強度影響著道德行動的實現(xiàn)程度。其三，通過“兩個世界”理論說明敬重的二重屬性，從人的有限性證明敬重存在的必要性。人性中具有三種趨惡的傾向——“脆弱”“不純正”以及“人心的惡劣”。純粹實踐理性在面對有限理性存在者時，無法完全發(fā)揮純粹理性的實踐能力，僅依靠對法則的理性認知不足以保證道德行動的產(chǎn)生。雖然理性無法作為全部驅(qū)動力量，但是自然的情感（如同情、憐憫等）由于自身的不純粹最終走向偽善，只有源于純粹實踐理性的敬重才能承擔起道德動機的職責。

由此可見，動機理智主義與動機情感主義共享一個理論前提，即對道德法則的認知是道德行動實現(xiàn)的邏輯起點。然而，動機理智主義對“動機”和“敬重”存在誤解，導(dǎo)致他們將敬重不合理地排除在道德動機之外。因此，我們重新回到康德文本，厘清“動機”的含義，說明動機問題產(chǎn)生于有限理性存在者的主觀意志層面和行動領(lǐng)域，進一步確證敬重作為道德動機的可能性和必要性，對動機理智主義進行情感主義的回應(yīng)。

二、對動機理智主義的回應(yīng)：敬重是一種情感驅(qū)動力量

在康德看來，對道德法則的認知是保證行動道德性的前提。但是，動機理智主義將敬重從道德動機的內(nèi)容中徹底排除，這是值得商榷的。因為康德沒有否認敬重可以作為道德動機，他指出：“對道德律的敬重也必須被看作這法則對情感的肯定的、但卻是間接的作用，只要這法則通過使自大謙卑化而削弱了各種愛好的阻礙性影響，因而，這敬重也必須被看作活動的主觀根據(jù)，即看作遵守這法則的動機，以及與這法則相符合的生活作風(fēng)的準則的根據(jù)?！盵10]（99）因此，要想理解敬重如何能夠作為道德動機，需要厘清“動機”的含義，重新考察康德在什么層面上理解敬重。

首先，動機問題產(chǎn)生于有限理性存在者的主觀意志層面以及行動發(fā)生的領(lǐng)域，回答的是為何如此行動的問題，而不是行動何以具有道德的問題，因此，動機的內(nèi)容無法擺脫經(jīng)驗世界中的行動者。學(xué)界對德語詞“Triebfeder”一詞的英譯歷來存在不同的意見①，他們都力圖還原康德對此詞使用的原意。不過，正如劉易斯·貝克（L. Beck）所講：“似乎無法找到一個完全匹配的英文詞，之所以如此，我認為原因是康德沒有在單一的意義上使用它?！盵11]（106）在《道德形而上學(xué)奠基》（以下簡稱《奠基》）和《實踐理性批判》（以下簡稱《實批》）中，康德對動機的定義存在差異。在《奠基》中，他指出“欲望的主觀根據(jù)是動機，意愿的客觀根據(jù)是動因”[12]（61），通過對比動機與動因的概念，康德將動機限制在主觀意志領(lǐng)域內(nèi)，然而在該書結(jié)尾處，康德以反問句的形式強調(diào)當行動準則成為普遍法則時，其自身就具有了能夠單獨作為動機的純粹實踐理性形式，換言之，康德承認當行動準則是在道德法則的意義上使用時，道德法則就具有了純粹實踐理性的形式能夠作為道德動機。因此，主觀性雖然是動機區(qū)別于動因的根本特征，但主觀性并非動機的全部特征。貝克就指出動機的主觀性具有兩個方面的意義，“其一，它具有同私人的、個體性的主體動機之間的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)是建立在感性沖動基礎(chǔ)上的，后者至多是由理性所指導(dǎo)的；其二，它與自身客觀的道德原則基于人類主體之構(gòu)造的運作有關(guān)，并且這一運作是明顯在主觀上有條件、在客觀性上受到規(guī)定的動機”[11]（268）。

在《實批》中，康德將動機概念界定為“存在者意志的主觀規(guī)定根據(jù)”[10]（90）?？档乱浴耙庵尽币辉~替換了“欲望”。究竟什么是“意志”？康德在《道德形而上學(xué)》中才首次明確“意志”的概念，并指出與法則相關(guān)的意志是立法的意志（Wille），而與準則相關(guān)的意志則被稱為自由抉擇的能力（Willkür）②，具有執(zhí)法功能，無論是純粹實踐理性還是自由抉擇的能力，二者都源于同一個意志。阿利森通過區(qū)分廣義意志與狹義意志，將立法能力與執(zhí)法能力統(tǒng)一理解為意愿能力[6]（188）。換言之，廣義意志我們可稱為意愿能力，意愿能力中還包括意志的立法能力與自由抉擇的執(zhí)法能力，立法能力由純粹實踐理性規(guī)定，執(zhí)法能力則受一般實踐理性規(guī)定。康德經(jīng)常將Wille或Willkür全部用“意志”一詞表達，使有些應(yīng)該被理解為“自由抉擇”時被誤解為立法意志，這尤其體現(xiàn)在《奠基》《實批》兩部著作中。純粹實踐理性作為立法的意志，產(chǎn)生具有客觀性的道德法則，不參與具體的行動，僅僅作為行動的客觀規(guī)定根據(jù)。自由抉擇不僅與具體行動相連，而且被限制在有限理性存在者自身當中，動機就是在這一層面發(fā)揮作用的。正因為有限理性存在者擁有自由抉擇能力，所以他才能夠選擇去遵守或不遵守義務(wù)的規(guī)定，在這個意義上，克里斯蒂娜·M.科爾斯戈德（C. M. Korsgaard）認為只要我們具有了意志自由的動機，能夠為自己的行動提供指導(dǎo)法則，我們就對自己負有了義務(wù)，“動機有資格（eligible）將某種可能的行動呈現(xiàn)給心靈”[13]（21）。當行動依據(jù)道德法則行動時，道德法則就不僅僅作為客觀規(guī)定根據(jù)，而成了行動的主觀規(guī)定根據(jù)，此時，行動具有道德性；當行動是由與法則無關(guān)的感性沖動規(guī)定時，這一行動便是非道德的。由此可見，“存在者意志的主觀規(guī)定根據(jù)”中的“意志”是取自由抉擇之義，又“由于任意是選擇采取某種方式或依據(jù)某種準則去行動的能力，也就是選擇采取某種行動的原因的能力，因此，它也是一種欲求能力”[14]（54）。康德在《奠基》《實批》中對動機的解釋是一致的，都指對行動的主觀規(guī)定根據(jù)，而且動機不僅包含著一般行為準則，還可能成為具有純粹實踐理性形式的“道德性準則”——道德法則。此時，動機看似等同于動因，實則有別，因為即便依道德法則而行動，動機與行動仍然是在主體領(lǐng)域發(fā)生的，道德行動也必然要通過有限理性存在者而產(chǎn)生。動機理智主義正確地指出道德行動的邏輯前提，即只有當行為準則具備了道德法則的形式，行動才具有道德性，但是動機理智主義卻忽略了有限理性存在者的不完善性。

其次，人類之所以能夠選擇道德行動，是因為道德法則構(gòu)成了主觀意志的規(guī)定根據(jù)，然而人類為什么能夠選擇道德法則，其實離不開敬重這一情感驅(qū)動力量。正如康德指出，“因為一條規(guī)則如何能獨自地直接就是意志的規(guī)定根據(jù)（這畢竟是一切道德性的本質(zhì)），這是一個人類理性無法解決的問題”[10]（91），所以我們無法回答道德法則如何成為規(guī)定根據(jù)，但是可以先天地指出“就其作為這樣一個動機而言在內(nèi)心中所起的（更準確地說，必然起的）作用”[10]（91）。敬重雖然源于道德法則，但是它作為一種情感，先天表現(xiàn)為對義務(wù)的易感性并存在于有限理性存在者之中，使行動主體對道德法則產(chǎn)生興趣。因此，動機理智主義者瑞斯將敬重只理解為法則作用下的附屬狀態(tài)未免失之偏頗。在《奠基》中，康德將敬重定義為“通過法則而對意志的直接規(guī)定以及對這種規(guī)定的意識”[12]（23），這已經(jīng)表明敬重與道德法則之間具有相關(guān)性?？档轮赋?，“在感性方面對道德上的自我賞識的要求的貶低、亦即使之謙卑，就是在理智方面對法則本身的道德賞識、亦即實踐賞識的提高，一言以蔽之，就是對法則的敬重，因而也是一種就其理智原因而言的肯定性情感”[15]（84）。敬重作為既貶又揚的道德情感，讓人很難對它進行愉快或不愉快的劃分。一方面，道德法則限制了自矜，消除了自大，產(chǎn)生了否定性的情感，即謙卑；另一方面，有限理性存在者能夠克服欲望、偏好等病理學(xué)情感而遵循道德法則行事，使其對人性的神圣性以及意志自由產(chǎn)生了崇高之感?！罢且驗橛辛硕糁撇艜械赖侣上鄬τ诟行缘奶嵘磳嵺`上的優(yōu)先性，從這方面來看，就有對道德律敬畏的情感，它由于是直接觸及道德律的，所以也就是推動實踐理性用道德律來規(guī)定理性的驅(qū)動力。”[16]（12）

最后，敬重作為情感推動力與理性自主性并不發(fā)生矛盾，反而保證了行動的道德性。從敬重發(fā)揮作用的方式來看，敬重不同于自然情感，因此其發(fā)揮作用的方式不是自然的因果必然性；從敬重的驅(qū)動性結(jié)果來看，敬重不必然保證道德行動的實現(xiàn)，因為有些人即便對道德法則的規(guī)定產(chǎn)生了敬重，但依然不會按照道德法則行事，這涉及“意志軟弱”的問題。事實上，敬重體現(xiàn)的是一種理性必然性。人介于理智世界與現(xiàn)象世界之間，人的本性也介于動物性與完善性之間，既不能完全依賴自然本能而行動，也無法做到完全依據(jù)理性而行動。不過，有限理性存在者畢竟具有理性自主性，能夠自主地按照具有道德法則形式的準則去行動，這就為與義務(wù)相伴隨的敬重留出了空間。敬重雖然介于理性與情感之間，但是其來源卻與自由的純粹實踐理性一脈相承。

通過對動機概念的厘清，動機問題產(chǎn)生于有限理性存在者的行動層面得到說明。有限理性存在者在對道德法則產(chǎn)生敬重的同時，也選擇遵循道德法則而行動。因此，敬重不是道德法則作用于有限理性存在者后產(chǎn)生的附屬物，而是一種情感驅(qū)動力量，聯(lián)結(jié)了經(jīng)驗世界與理智世界。動機情感主義證明了敬重存在的可能性與必要性，但仍需解決敬重這一自主的情感如何實現(xiàn)的問題。

三、朝向意志統(tǒng)一：敬重的實現(xiàn)

動機情感主義認識到了道德行動的實現(xiàn)需要由有限理性存在者來完成，試圖在理性主義立場下容納敬重作為道德動機。這一觀點不僅在理解康德“動機”概念上具有合理性，而且對于解釋道德行動的實現(xiàn)具有重要意義。如果我們確信敬重可以作為道德動機，那么我們需要深入探討敬重的實現(xiàn)問題。由于動機問題發(fā)生在有限理性存在者的主觀意志層面和行動發(fā)生領(lǐng)域，因此，我們需要在這兩個方面充分闡釋敬重的心理運作機制。

首先，在主觀意志層面，有限理性存在者之所以能夠選擇具有普遍法則形式的準則，主要有兩個原因。其一，人的“自由抉擇”盡管與純粹實踐理性不同，但它并不僅僅與個人主觀偏好相關(guān)，而且人能夠自主地意識到什么是道德上正確的事情，并朝向道德法則所指引的方向作出選擇?？档抡J為“人的任性是這樣的任性：它雖然受到?jīng)_動的刺激，但不受它規(guī)定，因此本身（沒有已經(jīng)獲得的理性技能）不是純粹的，但卻能夠被規(guī)定從純粹意志出發(fā)去行動”[17]（12）。但是，被規(guī)定從純粹意志出發(fā)的自由抉擇又如何是自由的呢？他進一步指出，“任性的自由是它不受感性沖動規(guī)定的那種獨立性。這是它的自由的消極概念。積極概念是：純粹理性有能力自身就是實踐的。但是，這只有通過使每一個行動的準則都服從它適合成為普遍法則這個條件才是可能的”[17]（12）。這意味著自由抉擇的實現(xiàn)不僅在于其能獨立于感性規(guī)定性，更在于它能使每一個行動的準則都具有符合普遍法則的形式，而這一能力的實現(xiàn)就在于“人性”這一介于動物性與人格性之間的稟賦，能夠采納具有法則形式的準則。正如科爾斯戈德指出，“在我們的私人理性選擇和一般行動中，我們是憑借著我們的理性本性而把自己視為具有價值賦予者的地位。我們的行為就像我們自己的選擇是其對象的善性的充分條件：這一態(tài)度被建立在理性行動（的一個主觀原則）中”[18]（123）。

其二，雖然敬重作為情感驅(qū)動力量不能為道德性奠定基礎(chǔ)，但卻是對義務(wù)概念產(chǎn)生易感性的主觀條件，既被義務(wù)概念激發(fā)，又是保證義務(wù)實現(xiàn)的前提[17]（182-185）。康德指出，“因為它們是作為對義務(wù)概念的易感性的主觀條件，而不僅僅是作為客觀條件為道德性奠定基礎(chǔ)的”[17]（182），并且“對它們的意識不具有經(jīng)驗性的起源，而只能是作為道德法則對心靈的作用，在一種道德法則的意識之后發(fā)生”[17]（182）。換言之，道德情感在人類心靈中先天就存在著，否則人就不會感受到純粹實踐理性作用于有限理性存在者后產(chǎn)生的愉悅或不愉悅的情感，人也就失去了道德生命。當?shù)赖路▌t的權(quán)威向主體呈現(xiàn)時，敬重情感就開始作用于行動者的心靈，這一運作方式“最終并不是建立在力量對抗之上而是建基于對道德原則的選擇之上。敬重感中意動因素的實質(zhì)是一種自由選擇之上的主動性，而非力量對抗之上的被動性”[19]（97）。

其次，在行動發(fā)生領(lǐng)域，敬重情感被視為一種重要的驅(qū)動力量，它使有限理性存在者選擇具有普遍性形式的準則，并且對心靈產(chǎn)生肯定性和否定性雙重影響，最終推動有限理性存在者作出道德行動。敬重情感在對自愛的克服中產(chǎn)生了否定性的情感，并體現(xiàn)了對人性價值的肯定。從表面上看，道德情感是受到了道德法則的脅迫，但根本上敬重情感是行動者理性本性的自由抉擇的彰顯，凸顯了人性的尊嚴與崇高。不過，敬重情感雖然可以推動有限理性存在者作出道德行動，但由于人的有限性，個體會受到偏好、欲望等因素影響，可能會偏離道德法則，進而使得個體之間的敬重情感強度出現(xiàn)差異。麥卡蒂指出，道德情感在認知性與感受性上具有強度之別，當我們有動力采取行動時，就會朝著某個目標前進，但是對于不同主體，方向可能一致，但是主觀力量卻不同，敬重作為實踐的情感能夠為道德動機提供主觀力量[20]（176-177）。假設(shè)存在一個道德法則M與和M相關(guān)的情感S，你與M、S之間將存在以下幾種關(guān)系：

（1）你對M存在錯誤理解，無論是否具有S，你都無法完成一個道德行動；

（2）你對M有正確認識，但是你缺少S，最終無法確保一個道德行動的完成；

（3）你對M有正確認識，你具有S，但是S的力量被其他情感力量打敗，最終你無法完成一個道德行動；

（4）你對M有正確認識，你具有S，S的力量使你愿意遵守M，最終你完成了一個道德行動。

上述四種關(guān)系中，關(guān)系（1）與關(guān)系（2）都沒有使道德行動產(chǎn)生，說明對道德法則的正確認識是必要條件，也說明了情感的強度關(guān)涉道德行動發(fā)生的概率。關(guān)系（3）只具有產(chǎn)生道德行動的可能性，卻無法保證道德行動的穩(wěn)定實現(xiàn)。只有關(guān)系（4）對道德法則的正確認識伴隨著道德強度大的道德情感，使行動準則成為道德法則，保證了道德行動的實現(xiàn)。敬重作為聯(lián)結(jié)道德法則與經(jīng)驗世界的中介，其目的在于保證道德行動的實現(xiàn)。敬重與對道德法則的認知統(tǒng)一于行動者的意志，對二者人為的分解，僅僅是為了凸顯道德行動的獨特性與理性行動者的自主性[21]（104-108）?？茽査垢甑轮赋?，具有能動性（agency）的理性行動者，其自我意識（self-conscious）能夠在自然動機（incentive）與行動之間開辟一個反思的空間，在這一反思的空間中，我們能自主地思考動機在我們心靈上的運作方式[22]（49-66）?？档碌牡赖滦袨樾睦韺W(xué)從來不是靈魂斗爭模式，而是一種靈魂構(gòu)成模式[21]（153），只有理性與情感統(tǒng)一于行動者意志之中，才能產(chǎn)生行動，并構(gòu)成統(tǒng)一的自我，否則分裂的靈魂所引發(fā)的活動只能被稱為身體的沖動。因此，道德行動的產(chǎn)生是在有限理性存在者的理性反思下，通過敬重情感促使自己選擇遵守道德法則，最終實現(xiàn)理性與情感的統(tǒng)一，共同促進行動。敬重作為道德動機既是義務(wù)實現(xiàn)的前提條件，又是說明義務(wù)存在的必要條件。我們也應(yīng)當培育人類心靈中的這一情感，使道德法則內(nèi)化于人性之中，“當一項原則被深深地內(nèi)化時，我們可能會簡單地將其視為屬于該原則的情況”[21]（107）。

不僅如此，當代道德心理學(xué)的研究也證實，行動者是在認知與情感的雙重作用下作出道德判斷并踐行道德行動的。約書亞·D.格林（J. D. Greene）、約翰森·科恩（J. Cohen）等人通過功能性磁共振成像（fMRI）監(jiān)測人們在“電車難題”與“天橋困境”問題上作道德判斷時的大腦活動，指出“傳統(tǒng)的道德心理學(xué)理論強調(diào)推理和‘高級認知’，而最近的研究則強調(diào)情感的作用。目前的功能性磁共振成像數(shù)據(jù)支持一種認為認知和情感都起著至關(guān)重要的作用道德判斷理論”[23]（389）。格林在隨后的研究中又提出了雙加工（dual-process）的道德認知模式。在此模式下，道德認知具有兩個系統(tǒng)，其中一個系統(tǒng)是快速、直覺的，另一個系統(tǒng)則是有意識、緩慢的。前者與道義論相聯(lián)系，后者則與功利論相聯(lián)系。雖然格林批評了康德義務(wù)論倫理學(xué)，但他忽視了康德道德哲學(xué)中也包含著道德情感，同時也“忽略了人們在他所謂的‘非切身的’情境下仍然有可能作出符合道義論的道德判斷的情況，致使他在推理上犯了以偏概全的邏輯錯誤”[24]（56）。不過，格林的實驗結(jié)果仍具有可靠性，在一定意義上也能夠為道德情感提供支持，“正如康德在‘人類歷史起源臆測’中也指出理性對被動的輸入物進行加工，從中發(fā)展出更為理智的、包含認知內(nèi)容的、人類特有的欲望，這種欲望存在于我們?nèi)粘７Q之為‘欲望’較為成熟的階段中”[25]（312）。馬克·蒂蒙斯（M. Timmons）就指出情感并未威脅到義務(wù)論，甚至“經(jīng)驗科學(xué)可以幫助義務(wù)論者發(fā)展出一個情感主義的元倫理學(xué)框架補充義務(wù)論，最終走向情感主義的道義論”[26]（103）。

結(jié)語

在康德的道德哲學(xué)中，他并未排除情感對意志的影響，敬重情感不僅能夠作為道德動機，而且是道德行動實現(xiàn)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。這一特殊的道德情感與道德法則相互作用，共同促進了道德行動的實現(xiàn)：一方面，有限理性存在者選擇了具有法則形式的準則，另一方面，敬重情感在有限理性存在者的心靈中產(chǎn)生了謙卑感與崇高感，使其能夠以道德法則為導(dǎo)向采取行動。因此，道德行動的產(chǎn)生并不受道德法則對心靈的強制，而是行動者自主地選擇遵循具有法則形式的準則。這不僅突顯了敬重這一源于理性的情感是一種自由的情感力量，同時也展現(xiàn)了理性本性超越自然偏好的能力，體現(xiàn)了人之為人具有的內(nèi)在價值。敬重情感與道德法則的關(guān)聯(lián)性不僅是意志不斷向善邁進的過程，同時也是構(gòu)建人格完整性、實現(xiàn)心靈和諧統(tǒng)一的重要途徑。

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（責任編輯：李建磊）

①索科洛夫認為“敬重”存在悖論的另一個原因在于：這一特征符合康德所提到的內(nèi)感官悖論，即“內(nèi)感官如何也甚至只是像我們向自己顯現(xiàn)的那樣，而不是像我們自身所是的那樣，把我們自己展現(xiàn)給意識，因為我們只是像我們內(nèi)部被刺激的那樣直觀我們；這看起來是自相矛盾的，因為我們對我們自己必須處在一種被動的狀態(tài)”。參見康德：《純粹實踐理性批判》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第118頁。周黃正蜜也注意到了敬重的矛盾性，并將敬重稱為“智性的情感”。參見周黃正蜜：《智性的情感——康德道德感問題辨析》，《哲學(xué)研究》2015年第6期，第78—84頁。

①國內(nèi)學(xué)者對敬重能否作為道德動機也有過討論，如王建軍依照麥卡蒂對兩個陣營的區(qū)分，梳理了兩類觀點——“理智的觀點”與“情感的觀點”，將卡西爾所持有的“敬重不是情感”這一觀點歸為第三類。參見王建軍：《康德“敬重”概念中的先驗結(jié)構(gòu)》，《哲學(xué)研究》2021年第2期，第98—105頁；董濱宇同樣討論了道德動機問題，指出動機理智主義與動機情感主義之間的分歧并不大，參見董濱宇：《理性與情感的統(tǒng)一：康德意志理論疏解》，《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2021年第4期，第150—159頁。

①對“動機”的概念大致有兩種理解：第一種是把動機理解為外在對象對行為者心理產(chǎn)生了激發(fā)作用，譯為“incentive”；第二種是意識到“Triebfeder”具有能動性，赫雷拉將其譯為driving mechanism，恩斯道姆則將其譯為“determining force”“motivating force”“driving force”，不僅如此，他更強調(diào)康德意義上的動機概念既包含促發(fā)力量，也包含著意志規(guī)定根據(jù)。具體可參見：Stephen Engstrom，“The Triebfeder of pure practical reason”，Kant’s Critique of Practical Reason：A Critical Guide，Edited by Andrews Reath and Jens Timmermann，Cambridge：Cambridge University Press，2010；Larry Herrera，“Kant on the Moral Triebfeder”，Kant-Studien，2000，Vol.91.宮睿同樣否認從心理學(xué)意義上來理解動機，他將動機理解為實踐理性及其原則在有限理性存在者身上的整體狀態(tài)。參見宮睿：《康德“純粹實踐理性的動機”初探》，《德國哲學(xué)》2014年。此外，張曉渝通過區(qū)分motive和motivation（motive泛指產(chǎn)生行動的要素，而motivation更強調(diào)從心理狀態(tài)引發(fā)的行動），指出休謨與康德是在motive的意義上使用動機的。參見張曉渝：《Motive與Motivation：從休謨的動機論到動機論的休謨主義》，《道德與文明》2015年第5期，第79—86頁。

②關(guān)于Willkür的中譯學(xué)界尚未達成統(tǒng)一。鄧曉芒翻譯為“任意”，參見康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，中國人民大學(xué)出版社2016年版；李秋零翻譯為“任性”，參見康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2013年版；張榮翻譯為“決斷”，參見張榮：《“決斷”還是“任意”（抑或其它）？——從中世紀liberum arbitrium看康德Willkür概念的漢譯》，《江蘇社會科學(xué)》2007年第3期；胡萬年和江璐翻譯為“自由抉擇”，參見胡萬年：《康德文本中Willkür概念的詮釋及啟示》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報》2012年第4期、江璐：《康德的意志概念的兩個方面：實踐理性和自由抉擇》，《社會科學(xué)輯刊》2015年第3期。此外，在英語世界中，Gregor將其翻譯為choice，參見Immanuel Kant，Practical Philosphy，Edited and Trans. by Mary J. Gregor，Cambridge University Press，1996。以上翻譯其實都想說明的是Willkür是一種中立的選擇，因為它可以受純粹實踐理性的命令，也可以受制于一般實踐理性，并且在選擇之中還存在著一種自由性，這就是法則與敬重作為行動根據(jù)發(fā)生的地方。本文更支持將其翻譯為“自由抉擇”，因為這更能凸顯出自由的選擇之義。不過，在引入其他譯者的引文時仍尊重譯者的翻譯。