[摘要]世界主義倫理的產(chǎn)生既繼承了古希臘斯多亞學(xué)派的核心觀念，又與現(xiàn)代西方的社會發(fā)展和倫理學(xué)變革密不可分。康德的道德形而上學(xué)思想為世界主義倫理提供了最典型的證成方式，這就是從每個人都是獨立的理性主體出發(fā)推導(dǎo)出普遍平等、全球正義等世界主義的倫理理念。但是，一種實在的、能夠把世界主義倫理貫徹其中的全球倫理共同體還沒有成形，因而也就沒有辦法給我們提供“倫理—文化共同體”意義上的歸屬感。這就決定了奠定在特殊的身份認(rèn)同基礎(chǔ)上的倫理特殊主義不會輕易消失。事實上，無論是斯多亞學(xué)派還是康德，他們都承認(rèn)特殊的身份認(rèn)同對倫理生活的重要意義。世界主義在吸納了倫理特殊主義的合理觀點的基礎(chǔ)上，完全可以建構(gòu)出一種適應(yīng)全球化時代需要的、敏于多元身份認(rèn)同的理論框架。

[關(guān)鍵詞]世界主義倫理；身份認(rèn)同；倫理特殊主義

[作者簡介]曲偉杰，北京郵電大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。

*本文系國家社會科學(xué)基金后期資助項目“百年變局視域下西方衰落的現(xiàn)狀及其對中國的影響研究”（22FKSB044）的階段性成果。

近代西方的倫理學(xué)變革顛覆了古希臘和中世紀(jì)的目的論的宇宙觀念，并確立起了人的主體性地位。只有在無目的的宇宙秩序中，我們才可以設(shè)想一種先驗的道德主體概念。正是在這種道德主體概念的影響下，近代西方的自由主義倫理學(xué)才致力于推廣這樣的價值訴求：無須考慮任何特殊的身份角色（國家的、民族的或宗教的等），我們每一個人都享有同等的道德地位，都需要被平等地尊重與對待，進(jìn)而實現(xiàn)全世界范圍內(nèi)的普遍正義。這種價值訴求反映的就是世界主義（cosmopolitanism）的倫理理念。但是，與世界主義的構(gòu)想相反，身份認(rèn)同倫理（the ethics of identity）并沒有輕易消失，而且在近些年有越來越凸顯的跡象。本文意在指出，身份認(rèn)同倫理的凸顯表明世界主義理念并沒有完全覆蓋倫理特殊主義的理論視域，而世界主義的倫理理念本身經(jīng)過調(diào)整，可以吸納倫理特殊主義的合理觀點。

一、世界主義倫理的起源與哲學(xué)證成

從理論淵源上看，世界主義是一種頗為古老的理念。荷蘭格羅寧根大學(xué)教授波琳·克萊因蓋爾德（Pauline Kleingeld）認(rèn)為，世界主義理念有兩種頗為不同的來源：由古希臘犬儒學(xué)派的思想家比較早地表述的一種消極的“世界公民”（kosmopolitês）的概念，以及由希臘化時期的斯多亞學(xué)派發(fā)展出的一種更加積極的“世界公民”的概念[1]（2）。所謂消極的世界公民概念是指從否定性意義上理解世界公民，它不承認(rèn)公民個人與任何特定的部落、城邦、國家有特殊的身份認(rèn)同上的聯(lián)系，但卻沒有進(jìn)一步指出公民個人是否應(yīng)該歸屬于同一個世界國家或共同體。與此不同的是，斯多亞學(xué)派的世界公民概念更傾向于強(qiáng)調(diào)人類共享相同的理性，因而可以成為同一個道德共同體中的成員，而特殊的身份認(rèn)同不再構(gòu)成個人的道德承諾的來源。不過，斯多亞學(xué)派在一個問題上的觀點與犬儒學(xué)派是一致的，那就是他們也對特定的身份認(rèn)同抱持否定的、懷疑主義的態(tài)度。愛比克泰德指出，“假如有人問你是哪國人，你千萬不要回答說，你是雅典人，或者說你是科林斯人，你應(yīng)該說，你是個世界公民”[2]（58），他的這個說法與犬儒學(xué)派第歐根尼的著名表態(tài)如出一轍，二者都主張個人并不從屬于某個特定的城邦，而是世界大城邦的成員?，斏ぜ{斯鮑姆教授認(rèn)為，正是這種對特定的身份認(rèn)同的否定性表態(tài)“開創(chuàng)了西方世界主義政治思想的悠久傳統(tǒng)”[3]（1）。

無疑，西方啟蒙時代的道德成就是現(xiàn)代世界主義理念的真正哲學(xué)基礎(chǔ)。這其中，康德哲學(xué)被認(rèn)為是18世紀(jì)世界主義思想的典型代表?，斏ぜ{斯鮑姆教授指出，康德的世界主義理念本身就深受斯多亞學(xué)派的影響，他對世界主義理念的看法充滿了斯多亞學(xué)派的觀點，“世界公民”（citizens of the world）概念就是其中之一[4]（4）?？档绿岢龅氖澜绻窀拍钪饕侵?，世界上一切可能相互影響的個人和國家都不會對陌生的他者抱持?jǐn)硨Φ膽B(tài)度，而是以普遍友善的方式進(jìn)行交往，這樣一來，他們就可以被看作“一個普遍的人類國家的公民”[5]（354）。世界公民概念的提出有一個明確的目的，那就是使人類社會擺脫戰(zhàn)爭狀態(tài)，實現(xiàn)托馬斯·霍布斯所說的通過理性可以發(fā)現(xiàn)的第一自然律——尋求和平，而尋求永久和平也正是康德設(shè)想的人類社會的改善方向。已有的研究表明，康德哲學(xué)中的世界主義思想有著不同的理論面向，包括認(rèn)識論的、經(jīng)濟(jì)的、道德的、神學(xué)的、政治的與文化的[6]（98）。康德對世界公民概念的討論首先是從法權(quán)的意義上展開的，但是，想要透徹地理解該概念必須結(jié)合不同的理論面向，尤其是道德的面向。在康德的道德世界主義（moral cosmopolitanism）的視域中，一個法權(quán)意義上的“普遍的人類國家”將表現(xiàn)為一個全球性的倫理共同體，該倫理共同體的行為準(zhǔn)則將會符合康德對“目的王國”或“目的的聯(lián)合體”的要求與規(guī)定。在這樣的倫理共同體中，人與人之間的規(guī)范關(guān)系是平等的、友善的和相互尊重的。這一點恰恰構(gòu)成了現(xiàn)代世界主義理念的核心價值訴求：所有的人都可以作為平等的成員共存于一個共同體當(dāng)中，享有平等的道德地位。

為了證成道德世界主義的合理性，康德訴諸一種完備的道德形而上學(xué)理論：人是大地之上唯一有理性的存在，而作為獨立的、自主的理性道德主體，每個人都能夠運(yùn)用理性來選擇自己的價值承諾，指導(dǎo)自己的人生目標(biāo)。道德主體是獨立的，是因為主體既獨立于自身的自然本能，也獨立于感官世界的自然法則，只按照理性的原則行事；道德主體是自主的，是因為主體憑借理性自己為自己立法，自己對自己負(fù)責(zé)?？档率降睦硇缘赖轮黧w的觀念從兩個方面保證了道德世界主義的實現(xiàn)。其一，實現(xiàn)了道德世界主義對普遍性的要求。理性作為純粹的自動性，保證了個體不需要依附于任何特殊的身份認(rèn)同（國家的、民族的或宗教的）就能實踐自己的道德承諾，因此，理性主體也必然會獨立于各種既存的傳統(tǒng)紐帶和道德習(xí)俗的束縛，這些傳統(tǒng)紐帶與道德習(xí)俗都是需要被重新加以審視和反思的對象。換言之，理性存在者擺脫了所有外在的、經(jīng)驗性的對象的限制。在每一個人都是理性存在者的意義上，我們完成了行為主體上的“一”；在每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志的意義上，我們完成了行為準(zhǔn)則上的“一”。只有保證了道德世界主義的普遍性，它才能夠拒斥特殊性的身份認(rèn)同提出相應(yīng)的倫理要求。其二，實現(xiàn)了道德世界主義對平等性的規(guī)范要求。每一個理性存在者如何規(guī)范彼此間的關(guān)系？康德給出了實踐理性的定言命令式：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來使用?！盵7]（49—50）按照這一命令式，假如我們侵犯了他人的權(quán)利，這就相當(dāng)于把他人的人格僅僅作為手段來使用，而沒有把他人看作同樣的理性存在者。因此，康德的道德形而上學(xué)理論必然會在每一個理性存在者身上貫徹平等的道德規(guī)范。人格平等的最終依據(jù)在于每一個理性存在者的人格都具有內(nèi)在價值。他“超越一切價格，從而不容有等價物的東西”[7]（56）。人格的尊嚴(yán)與價值不容許用討價還價的市場行為來交換?？档碌牡赖滦味蠈W(xué)理論為世界主義的倫理理念提供了最具代表性的理論證成方式。

二、倫理特殊主義對世界主義倫理的挑戰(zhàn)

阿拉斯戴爾·麥金太爾教授指出：“任何一種道德哲學(xué)都特別地以某種社會學(xué)為前提?！盵8]（29）原因就在于，道德哲學(xué)所涉及的行為者的理由、動機(jī)、意向和關(guān)系等因素只有被具體化在現(xiàn)實的社會生活中才能夠得到充分的闡釋。從這個角度看，現(xiàn)代世界主義倫理理念的產(chǎn)生也會有現(xiàn)實的社會基礎(chǔ)，這一社會基礎(chǔ)就是全球化。正如戴維·赫爾德指出的那樣，現(xiàn)代世界主義倫理的形成與全球化的拓展密不可分，世界主義倫理可以更好地應(yīng)對全球化的進(jìn)程[9]（465）。近代以來，人類一直生活在一個全球經(jīng)濟(jì)體系中，世界上許多大城市幾百年來都是全球貿(mào)易中心。全球化致力于消除各種界限，把世界上不同的國家或地區(qū)緊密地聯(lián)系起來，創(chuàng)造出各種現(xiàn)實的相互依賴性，而正是這種相互依賴性為現(xiàn)代世界主義理念的形成奠定了必要的基礎(chǔ)。事實上，康德在論證世界公民概念的時候就把“各民族間一度普遍劇增的（或較狹隘的或較廣泛的）聯(lián)系”[5]（366）作為重要的立論基礎(chǔ)，這一表述指代的就是全球化條件下的普遍交往。世界主義倫理的支持者主張，一種新的、單一化的全球倫理共同體會稀釋和削弱所有傳統(tǒng)形式的身份認(rèn)同，進(jìn)而讓特殊的身份認(rèn)同的劃分失去意義。然而，這種構(gòu)想并沒有成為現(xiàn)實，與之相反，身份認(rèn)同問題卻以前所未有的重要程度凸顯出來。在19世紀(jì)，代表族裔身份認(rèn)同的民族主義思潮已經(jīng)廣泛崛起。到了20世紀(jì)，隨著全球化的快速推進(jìn)，后殖民主義、女性主義、道德相對主義等思潮在西方國家也先后涌現(xiàn)，而這些思潮恰恰都與身份認(rèn)同問題有關(guān)。時至今日，身份認(rèn)同倫理依然能夠強(qiáng)勢主導(dǎo)西方公共領(lǐng)域的議題，以至于美國學(xué)者弗朗西斯·福山頗為無奈地指出：“我們無法擺脫身份和身份政治。”[10]（155）

問題的關(guān)鍵在于，為什么世界主義倫理很難完全遮蔽特殊的身份認(rèn)同的倫理要求呢？從現(xiàn)實的社會基礎(chǔ)層面上看，一種實在的、能夠把世界主義倫理理念貫徹其中的全球倫理共同體并沒有成形。全球化確實在工具主義的意義上促成了個人與個人、地區(qū)與地區(qū)之間在技術(shù)、市場和商品流通等方面的相互聯(lián)系與依賴，但是全球化還沒有足夠的力量在“倫理—文化共同體”的意義上重塑我們的自我認(rèn)同，它還不足以讓全世界各個角落的居民享有共同的歸屬感和命運(yùn)感。做不到這一點，世界主義倫理就沒有辦法完全取代特殊的身份認(rèn)同讓我們產(chǎn)生道德和文化歸屬感。更進(jìn)一步，當(dāng)全球一體化在工具主義的意義上不斷擴(kuò)展、創(chuàng)造出越來越多的聯(lián)系與依賴的時候，一些傳統(tǒng)的、地域性的身份標(biāo)識（包括語言、習(xí)俗等）和道德規(guī)范確實會被稀釋，甚至是消散。查爾斯·泰勒清晰地描述了這一發(fā)展趨勢：“有時人們認(rèn)為，現(xiàn)代世界的大規(guī)模制度變革——工業(yè)化、日常生活中的技術(shù)變革、集中和流動——共同破壞了所有傳統(tǒng)形式的忠誠和信仰，從部落習(xí)俗到群體認(rèn)同，包括宗教信仰。”[11]（310）但是，傳統(tǒng)身份標(biāo)識的稀薄化帶來了一種身份和文化認(rèn)同上的防御性反應(yīng)——為了防止自己喪失歸屬感，成為“無根之人”，個人會更加強(qiáng)烈地依附于某些特殊的、抽象的身份認(rèn)同，以便獲得穩(wěn)定的歸屬感。英國學(xué)者埃里克·霍布斯鮑姆就指出，身份認(rèn)同政治的產(chǎn)生是傳統(tǒng)社會秩序崩解的一種結(jié)果。在西方近代哲學(xué)革命和工業(yè)革命所帶來的現(xiàn)代性浪潮的沖擊下，伴隨著大規(guī)模的社會經(jīng)濟(jì)變遷，無論是傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)（如家族、教會等），還是傳統(tǒng)的倫理關(guān)系和道德規(guī)范，都發(fā)生了巨大的變化，甚至是趨于瓦解與消散。在此背景下，人們的社會失序感和迷失感無疑會加重，而現(xiàn)代身份認(rèn)同政治則應(yīng)運(yùn)而生。易言之，現(xiàn)代身份認(rèn)同政治在全球化時代成了傳統(tǒng)形式的忠誠和身份標(biāo)識的替代品?！熬拖癞?dāng)教堂已空，牧師和學(xué)者不再是社群代言人，甚至連眾所遵行的禁欲之風(fēng)都已蕩然無存之際，還有什么東西可讓人一眼就看出他們是清教文化及清教社群的一員呢？”[12]（167）所以，即便全球化在快速推進(jìn)的過程中確實會稀釋個人的傳統(tǒng)身份標(biāo)識，但傳統(tǒng)身份標(biāo)識的稀釋卻逆向強(qiáng)化了另外一些更加抽象的身份認(rèn)同，比如民族主義的認(rèn)同、性別主義的認(rèn)同，乃至宗教原教旨主義的認(rèn)同，等等。所有這些現(xiàn)時代的認(rèn)同都屬于倫理特殊主義的范疇，它們都可以對身處其中的個人提出特殊的倫理要求，并且引發(fā)廣泛的倫理學(xué)討論。從某種意義上講，這也是特殊主義依然具有較為強(qiáng)勢的倫理力量的根本原因。由此，我們看到，雖然世界主義的倫理理念具備哲學(xué)理論上的完備性，但是，它也面臨著與身份認(rèn)同直接相關(guān)的倫理特殊主義的有力挑戰(zhàn)。

倫理特殊主義思路的核心要點在于，它不是從道德形而上學(xué)的角度出發(fā)，把個人看作獨立的、自足的理性道德主體，進(jìn)而從每個人都是理性的存在者這一前提出發(fā)推導(dǎo)出普遍平等、相互尊重、全球正義等世界主義的倫理理念。倫理特殊主義的基本立足點是將個體歸屬于某一個或某一些更大的身份認(rèn)同群體。尤其是，某些深層次的身份認(rèn)同確立了一個人的根本歸屬——“我之所是”，它們塑造著一個人的行為、性情甚至是認(rèn)知，為個人的良善生活提供基本的道德規(guī)范和倫理指導(dǎo)。歸根到底，倫理特殊主義的思路遵循的是亞里士多德主義的一個基本假設(shè)：人是一種社會性的存在。我們每個人都有對歸屬感的需求，舉凡族裔、國家、信仰、文化傳統(tǒng)等各種不同的歸屬都可以賦予我們一種具體的社會性的身份角色。當(dāng)亞里士多德認(rèn)為人類自然是趨向于城邦生活的動物的時候，他就把歸屬于某一個群體視為人類本性的一種自然需求。很明顯，亞里士多德主義是把個人放置在社會性的共同體的視野中來認(rèn)識的，不同的共同體的存在確定了不同的個人身份歸屬。從古到今，這個共同體可以是部落、城邦、民族或國家。僅就邏輯上而言，共同體的存在是在先的、第一性的。個人與共同體之間的關(guān)系是構(gòu)成性的，而非任意選擇的結(jié)果。正如尤爾根·哈貝馬斯所說的那樣，亞里士多德主義傳統(tǒng)對個人的理解遵循的是一種部分從屬于整體的結(jié)構(gòu)主義思路，也即個人是根據(jù)一個“自我決定的倫理—文化共同體的屬民地位的模式”[13]（660）來設(shè)想的。

因此，與世界主義把倫理推導(dǎo)的起點鎖定在理性道德主體身上不同，倫理特殊主義把倫理推導(dǎo)的起點放在了人與人之間的關(guān)系上，它關(guān)注的是群體性的身份認(rèn)同對我們提出的倫理要求。在此情況下，單個的、獨立的理性道德主體就不會是一個在先的、第一性的倫理起點。在倫理特殊主義的生活圖景中，每一種身份認(rèn)同都會賦予我們一種相應(yīng)的倫理關(guān)系，而每一種倫理關(guān)系都會提出相應(yīng)的倫理要求，單純的理性并不足以對這些倫理要求進(jìn)行統(tǒng)一的、一致性的裁量。比如，我是某一家庭的成員，那么我就對這個家庭以及其中的其他成員承擔(dān)著特殊的道德情感與倫理責(zé)任；我是某一個國家的國民，那么我就對自己的祖國與同胞承擔(dān)著特殊的情感與責(zé)任。由此出發(fā)，忠誠、責(zé)任、關(guān)愛、奉獻(xiàn)等美德才有了具體的實踐對象。特殊主義的身份認(rèn)同要求我們對共享同一種身份認(rèn)同的人承擔(dān)特殊的責(zé)任，因為同一種身份認(rèn)同會賦予彼此一種特殊的倫理關(guān)系，而由這種特殊的倫理關(guān)系所產(chǎn)生的道德情感就足以構(gòu)成我們道德行為的動機(jī)。與世界主義倫理對普遍平等、全球正義等形式主義的道德原則的強(qiáng)調(diào)不同，倫理特殊主義看重的是特殊的、密切的情感依戀在道德動機(jī)上的優(yōu)先作用。它并不想對所有人都給予不偏不倚的、“一視同仁”式的道德關(guān)懷，而是會按照不同的倫理關(guān)系的親密程度來決定我們的道德情感和道德責(zé)任的緊迫度和強(qiáng)烈程度。

三、世界主義的理論調(diào)整：對倫理特殊主義的吸納

事實上，無論是古代斯多亞學(xué)派的倫理學(xué)說，還是康德提出的形式主義倫理原則，他們在論證世界主義的時候都充分意識到了倫理特殊主義所具有的顯而易見的理論沖擊力。因此，斯多亞學(xué)派和康德主義在主張世界公民概念的同時，并沒有完全否定特殊的身份歸屬對個人的倫理生活的重要意義。

在斯多亞學(xué)派的倫理思想中，有一個重要的觀念，那就是“oikeiōsis”（可譯為“親近”或“視為己有”）。該觀念表達(dá)的正是個人把對自身的關(guān)愛（“自愛”）擴(kuò)展到親朋好友乃至陌生的其他人（“愛他”）。為了形象地闡釋這一從“自愛”到“愛他”的倫理擴(kuò)展過程，斯多亞學(xué)派對人類的倫理關(guān)系進(jìn)行了由近及遠(yuǎn)、由密及疏的分級排序。西塞羅明確指出，人類社會的倫理關(guān)系存在許多不同的等級?！霸谖覀兌际侨诉@種普遍的關(guān)系之外，還有同屬一個民族、一個部落，以及說同一種語言的那種比較密切的關(guān)系……但是一種更密切的社會聯(lián)系則存在于親屬之間。”[14]（110）后來，希洛克羅斯更是把人的各級倫理關(guān)系和道德責(zé)任類比為一種同心圓的結(jié)構(gòu)。西塞羅和希洛克羅斯對人倫關(guān)系的分級排序在一定程度上是“oikeiōsis”觀念的具象化版本。很明顯，他們試圖在全人類的普遍關(guān)系與更小的親密關(guān)系間搭建一個連續(xù)性的橋梁，兼顧倫理關(guān)系的普遍性與特殊性這兩個方面。

同樣地，康德的形式主義倫理學(xué)雖然依賴于純粹理性的普遍立法，但是康德自己承認(rèn)：“普遍的人類之愛中的善意雖然從范圍上看是最廣博的，但從程度上看卻是最小的?！盵15]（228-229）在康德看來，如果個人只是根據(jù)普遍的人類之愛（博愛）來關(guān)切其他人，那么這種關(guān)切就只是最小的關(guān)切，是消極意義上的道德“不漠然”而已。不過，如果在倫理關(guān)系上認(rèn)可斯多亞式的分級排序，承認(rèn)有些人對我來說在善意的義務(wù)中比另外一些人更親近，那么我們?nèi)绾慰创@樣一條倫理學(xué)的準(zhǔn)則“愛你的鄰人如愛你自己”？康德顯然是非常明確地意識到了世界主義理念可能會面臨的挑戰(zhàn)，他給出的論證方案是區(qū)分善意準(zhǔn)則的應(yīng)然狀態(tài)和實然狀態(tài)：在一種應(yīng)然的狀態(tài)中，“我”對任何其他人都抱有同樣的善意；而在一種實然的狀態(tài)中，“我”的善行可以因為倫理關(guān)系上的親疏遠(yuǎn)近而有程度上的差異?？档抡J(rèn)為，這一區(qū)分保證了善意準(zhǔn)則的普遍性。至于如何協(xié)調(diào)應(yīng)然狀態(tài)和實然狀態(tài)的差異，則留給實踐理性的公設(shè)去解決。由此可見，康德在為世界主義理念提供道德形而上學(xué)的證成的時候，同樣為倫理特殊主義的要求留出了理論空間。

當(dāng)前，面對身份認(rèn)同倫理的凸顯，斯多亞學(xué)派和康德主義對倫理關(guān)系的特殊性的關(guān)注給世界主義倫理解決這一挑戰(zhàn)提供了重要的理論思路。這一思路的基本要點就在于承認(rèn)倫理特殊主義的要求具有現(xiàn)實的合理性，并且通過吸納倫理特殊主義的合理觀點來充實世界主義的論述?？涿贰ぐ矕|尼·阿皮亞教授提出的“有根基的世界主義”（Rooted Cosmopolitanism）是最具代表性的嘗試與努力。所謂“有根基的世界主義”就是讓普遍性的世界主義理念立足于現(xiàn)實生活的倫理實踐，把特殊的倫理要求看作對一種普遍的道德原則或善觀念的具體化?！皩δ愕呐笥押檬瞧毡榈?，對你的朋友瑪麗好不是普遍的：但前者支持了后者?！盵16]（284）通過這種方式，我們就可以把一種普遍的倫理原則與特殊的倫理關(guān)懷結(jié)合起來。顯然，阿皮亞教授所說的“有根基的”并不是指特殊主義構(gòu)成了世界主義倫理的形而上學(xué)意義上的邏輯基礎(chǔ)，世界主義倫理依然保有對特殊主義的邏輯優(yōu)先性。這里的“根基”主要是指通過吸納特殊的倫理關(guān)懷而讓普遍的倫理原則“落地”，以便在現(xiàn)實生活中有更具象化的表現(xiàn)。問題是，承認(rèn)特殊主義的倫理關(guān)系會不會限制世界主義倫理的普遍性？阿皮亞教授對此的回答是否定的。誠然，我們會因為自己的某一特殊的身份認(rèn)同而尊重和關(guān)愛自己所在的同一社群中的成員，但是，我們并不會被局限在這一特殊的身份認(rèn)同中，因為我們并非只有“唯一特殊的”身份認(rèn)同，身份認(rèn)同不必是一元的，而是多元的、復(fù)合式的?！拔覐奈窗l(fā)現(xiàn)擁有多重忠誠有什么困難。我們的社群是阿善堤，是加納，是非洲，也是英國，是基督教衛(wèi)理公會，是第三世界”[16]（270），我不但會把與自己有特殊而密切關(guān)系的家庭、親屬、鄰里等“視為己有”，而且會把城市、國家乃至整個人類世界“視為己有”。在此前提下，對某一特殊的倫理要求的擔(dān)負(fù)并不會排斥我們對世界上的其他人抱有普遍的善意和道德同情，關(guān)心他們所遭遇的處境。據(jù)此，任何單一的特殊主義都可成為更廣闊的世界主義倫理視野中的一部分。正是從這一新的世界主義倫理視野出發(fā)，我們才能夠更好地完成斯多亞學(xué)派所提出的由“自愛”到“愛他”的倫理過渡。

最后，讓我們從康德對應(yīng)然狀態(tài)和實然狀態(tài)的劃分出發(fā)再度審視有根基的世界主義。如果說先驗的、普遍的世界主義倫理代表的是理念層面的應(yīng)然維度，那么特殊主義的倫理要求和道德秩序代表的則是經(jīng)驗層面的實然維度。一方面，前者不能代替后者，世界主義倫理即使在邏輯上是完備的、無懈可擊的，它也不能完全代替現(xiàn)實的道德生活中的具體實踐。在現(xiàn)實的道德生活圖景中，我們很難完全消弭特殊的身份認(rèn)同和倫理關(guān)系帶來的影響，倫理特殊主義深深地扎根于我們每個人的倫理生活和道德培養(yǎng)的過程中。我們正是在具體的實踐中才逐漸體認(rèn)了關(guān)愛、友善、責(zé)任等道德價值的重要意蘊(yùn)。另一方面，后者也不能否定前者，即使是實然世界里很少具象化地看到普遍的善良意志、“絕對命令”與“目的王國”，也不能否定應(yīng)然的普遍道德理念。不僅如此，二者之間也絕不相互隔絕，應(yīng)然的道德理念可以用于指導(dǎo)實然的道德實踐，實然的道德實踐與道德秩序是不斷趨近應(yīng)然的普遍道德理念的無限過程。只有站在世界主義的立場上，我們才有機(jī)會打破各種特殊的倫理關(guān)系的限制，共同應(yīng)對全人類所面臨的倫理境遇。沒有世界主義的倫理理念作為支撐，特殊主義的道德圖景很容易滑入“碎片化”的、自說自話的情境。正是在這種意義上，世界主義倫理與倫理特殊主義之間不必是非此即彼的、相互排斥的關(guān)系，世界主義的倫理理念可以提升倫理特殊主義的開放性與包容性，而特殊主義的倫理訴求也可以充實和豐富世界主義的倫理實踐。在一個相互聯(lián)系、相互依賴的全球化時代，有根基的世界主義在吸納了倫理特殊主義的合理觀點的基礎(chǔ)上，完全可以建構(gòu)出一種適應(yīng)全球化時代需要的、敏于多元身份認(rèn)同的理論框架。

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（責(zé)任編輯：余露）