[摘要]學界對薩特能否以《存在與虛無》的現(xiàn)象學本體論為基礎(chǔ)構(gòu)建一種本真?zhèn)惱韺W持有兩種相反的立場，本文傾向于持有一種肯定立場。在薩特那里，意識之成為自在-自為或上帝的基本謀劃是貫穿于《存在與虛無》與《倫理學筆記》的核心線索之一。其中，意識的基本謀劃及其模糊性結(jié)構(gòu)在很大程度上揭示出，人自身在最初的實然層面上往往是以失敗的、自欺的和非本真的方式實存的模糊性基本狀況，但這一基本境況在深層意義上蘊含著某些深厚的道德意味；同時，意識的基本謀劃實質(zhì)上意味著意識對自我、他人和世界的一種化歸己有，以便為自身的存在奠定基礎(chǔ)。然而，薩特在《倫理學筆記》中強調(diào)一種從現(xiàn)象學本體論到以之為基礎(chǔ)的倫理學“轉(zhuǎn)變”，即人類必須從其在《存在與虛無》之非本真狀態(tài)中所進行的以成為自在-自為或上帝為最高價值的基本謀劃，“轉(zhuǎn)變”到其在《倫理學筆記》之本真狀態(tài)中所進行的以自由本身為至高目的倫理學構(gòu)建，而這根本上關(guān)涉到純粹反思所蘊含的建構(gòu)性意義。

[關(guān)鍵詞]意識的基本謀劃；化歸己有；本真性；轉(zhuǎn)變；純粹反思

[作者簡介]趙桂梅，河北師范大學馬克思主義學院講師。

*本文系河北省社會科學基金項目“薩特他人問題研究”（HB23ZX006）的階段性成果。

眾所周知，薩特在《存在與虛無》中構(gòu)建了一種獨樹一幟的現(xiàn)象學本體論（phenomenological ontol？ ogy），同時，他于該書的結(jié)尾處承諾撰寫一部倫理學專著。但是，他在有生之年從未成功地出版過任何一種有關(guān)倫理學的著作，直至人們在其死后出版了一部未成體系、稍顯散亂的《倫理學筆記》。他在其中對以《存在與虛無》中的現(xiàn)象學本體論為基礎(chǔ)的本真（authenticity）倫理學進行了詳盡探究。就此而言，一部分學者認為，薩特基于其早期《存在與虛無》的現(xiàn)象學本體論學說而構(gòu)建一種倫理學的謀劃本質(zhì)上是不可能實現(xiàn)的，是不可行的，如理查德·J.伯恩斯坦（Richard J. Bernstein）和大衛(wèi)·佩洛埃（David Pellauer）便持有這樣一種否定立場。與之相比，另一部分學者卻斷言，薩特以《存在與虛無》為基礎(chǔ)且在《倫理學筆記》中嘗試構(gòu)建某種道德學說的做法在很大程度上來說是完全可能、可行的，如托馬斯·C.安德森（Thomas C. Anderson）和蓋爾·林森巴德（Gail Evelyn Linsenbard）便持有這樣一種肯定立場。本文在肯定后一種立場的基礎(chǔ)上，試圖挖掘薩特在《存在與虛無》中構(gòu)建的現(xiàn)象學本體論思想蘊含的道德意蘊，并借此竭力呈現(xiàn)其通過這些預備性工作而對一種本真?zhèn)惱韺W進行的具體理論建構(gòu)①。在這個意義上，本文的研究工作對于當今的社會生活與實踐具有重要的理論與現(xiàn)實意義。

一、薩特構(gòu)建一種以現(xiàn)象學本體論為基礎(chǔ)的存在主義倫理學①是否可能

嚴格地說，薩特在《存在與虛無》中主要構(gòu)建了一種以意識之成為自在-自為（in-itself-for-itself）或上帝（God）的基本謀劃、沖突性人際關(guān)系以及意識對自我、他人和世界的化歸己有（appropriation）為核心內(nèi)容的現(xiàn)象學本體論思想，并借此呈現(xiàn)出一種人類在最初的、自然的實然層面上以自欺的、非本真的方式實存的基本境況。令人欣喜的是，在《存在與虛無》的結(jié)尾處，薩特不僅對其現(xiàn)象學本體論的道德前景進行了簡短的勾勒與展望，而且還明確宣稱，《存在與虛無》中許多有待解答的問題需要在下一部關(guān)于道德的專著中進行研究。然而，薩特在其一生中始終未能如愿地發(fā)表任何一種具有完備性和成熟性的倫理學學說。就此而言，一部分學者認為，薩特基于早期《存在與虛無》的現(xiàn)象學本體論而構(gòu)建的倫理學謀劃實質(zhì)上是無法實現(xiàn)的。如理查德·J.伯恩斯坦認為，盡管“薩特自始至終都是法國道德家偉大傳統(tǒng)中的一位道德家，但他的本體論和道德之間的鴻溝是不可逾越的，而這便是薩特自己復雜論證的邏輯結(jié)論”[1]（152-154）。相似地，大衛(wèi)·佩洛埃在《倫理學筆記》的“譯者引言”中指出，雖然“薩特在《倫理學筆記》中確實提供了許多有趣的主題討論，這些主題與基于其本體論而發(fā)展的一種倫理學相關(guān)，以及這些討論本身可以作為進一步思考的一種刺激因素而被閱讀，但任何一種全面的綜合都是欠缺的，并且歸根到底是無法實現(xiàn)的”[2]（viii）。然而，另一部分學者卻認為，薩特以《存在與虛無》為基礎(chǔ)且在《倫理學筆記》中嘗試構(gòu)建倫理學的做法在很大程度上是可行的，甚至可以說，這一道德學說的大致輪廓與脈絡(luò)是較為清晰和詳盡的。諸如國外托馬斯·C.安德森、弗朗西斯·讓松（Francis Jeanson）、蓋爾·林森巴德、黑澤爾·E.巴恩斯（Hazel E. Barnes）和琳達·貝爾（Linda Bell），以及國內(nèi)萬俊人、尚杰、張能為、紀如曼等這些薩特理論研究專家都持有這樣一種肯定立場。其中，主要以托馬斯·C.安德森和蓋爾·林森巴德為代表。在托馬斯·C.安德森看來，薩特在《倫理學筆記》中所勾勒的第一種倫理學基本上基于《存在與虛無》中有關(guān)意識與自由的現(xiàn)象學本體論，或者說，薩特在早期著作中早已有關(guān)于第一種倫理學的基礎(chǔ)和一般結(jié)構(gòu)的零散論述，因此，他的第一種倫理學在很大程度上可以被視為一個連貫的、合理的理論，但它也存在許多問題[3]（2-3）。對蓋爾·林森巴德而言，薩特在《存在與虛無》中致力于構(gòu)建現(xiàn)象學本體論，并借此闡明人類體驗的基本境況以及對他而言人類道德有可能存在的境況，而《倫理學筆記》則是關(guān)于現(xiàn)象學本體論的道德意蘊[4]（53）[5]（53）。有趣的是，二者都注意到，薩特明確主張，人類通過放棄其在《存在與虛無》中始終欲求成為上帝的自欺性原始謀劃，而“轉(zhuǎn)變”（conversion）為其在《倫理學筆記》中追求以自由本身為目的的本真性倫理謀劃，薩特從《存在與虛無》之實然層面上所描述的沖突的、非本真的人際關(guān)系“轉(zhuǎn)變”到《倫理學筆記》之應(yīng)然層面上所描述的積極的、本真的人際關(guān)系，其中，純粹反思（pure reflection）對本真性道德、我與他人之間的本真關(guān)系來說是至關(guān)重要的。

鑒于以上描述，我們認為，前一種立場從某種程度上說具有一定的合理性，因為薩特對“其在《存在與虛無》之存在主義本體論的基礎(chǔ)上如何構(gòu)建一種本真性倫理學”這一問題尚未進行足夠的說明與澄清，以致某些學者否定了薩特構(gòu)建此種倫理學的大量嘗試與努力，但這種立場在很大程度上仍然是有失妥當和較為片面的，從而我們更傾向于采取后一種立場，即薩特構(gòu)建一種以現(xiàn)象學本體論為基礎(chǔ)的存在主義倫理學是完全可能的。因為我們通過詳細分析《存在與虛無》和《倫理學筆記》就會發(fā)現(xiàn)，二者之間存在著千絲萬縷且可被人察覺的聯(lián)系，即薩特于《存在與虛無》的某些章節(jié)與腳注中早已以一種隱晦的方式呈現(xiàn)了有關(guān)某種本真?zhèn)惱韺W的基本理論基礎(chǔ)與要素，以及許多出現(xiàn)在《存在與虛無》中的關(guān)鍵主題在《倫理學筆記》中得到了重新思考與補充。其中，意識的基本謀劃問題是貫穿于這兩本巨著的核心線索之一；抑或說，無論是《存在與虛無》的本體論之維，還是《倫理學筆記》的道德之維，薩特始終都是圍繞意識的基本謀劃活動這一核心主題來進行探討的。誠然，托馬斯·C.安德森和蓋爾·林森巴德的精辟分析為我們的研究提供了重大啟發(fā)，但令人遺憾的是，二者以及其他學者大多對“薩特如何能夠從《存在與虛無》的意識本體論出發(fā)而在《倫理學筆記》中構(gòu)建一種本真性道德”，“《存在與虛無》與《倫理學筆記》之間具有何種邏輯關(guān)聯(lián)與線索”等關(guān)鍵問題探討不足。因此，本文主要圍繞“意識之成為自在-自為或上帝的基本謀劃”以及“意識對自我、他人和世界的化歸己有”這兩大核心內(nèi)容，試圖深入挖掘薩特如何實現(xiàn)一種從《存在與虛無》到《倫理學筆記》的“轉(zhuǎn)變”和過渡，進而為其構(gòu)建一種存在主義倫理學之可能性提供一種有力的證明與辯護。

二、意識之成為自在-自為或上帝的基本謀劃及其道德意蘊

1.意識的基本謀劃及其模糊性結(jié)構(gòu)

從整體上看，《存在與虛無》的核心主旨之一便在于闡明，人的實在作為一種欠缺（lack），它始終欲求成為自在-自為或上帝（也被稱為價值、自因等），但這一前反思的基本謀劃終究是徒勞的。在《存在與虛無》的第二卷中，一方面，薩特通過描述“自為面對自身的在場”結(jié)構(gòu)向我們揭示出，作為“是其所是”的自在存在與其自身是完全重合和同一的，因為自在具有無限的致密性，是自身充實的，從而它沒有任何虛無能夠得以滑入的裂縫。與之相反，作為“是其所不是且不是其所是”的自為存在的特征恰恰在于它是存在的減壓，它在其存在中關(guān)心的正是它自己的存在，這便意味著意識的存在與它自身不是完全重合的。也就是說，“自為面對自身的在場”深刻地揭示出，自為與自身之間永遠存在一種距離或分離，它永遠是對自身的一種逃逸，從而人的實在從根本上說就是一種欠缺。另一方面，薩特又通過分析“自為面對世界的在場”結(jié)構(gòu)向我們表明，意識作為一種純粹的偶然性（contin？ gence）存在，它僅僅是自己虛無而非自身存在的固有基礎(chǔ)。誠然，我們把意識視為面對完滿存在的存在之欠缺的這一領(lǐng)會，首要的便是在反思前我思的層面上對意識自身之固有偶然性的把握，而意識只能在反思中通過自身對存在進行把握。就這兩方面而言，薩特將意識試圖尋求成為自在-自為或與自身重合（self-coincidence）的欲望視為人的最可理解的、前反思的基本謀劃，同時，這也是意識在現(xiàn)象學本體論和前反思層面上所追求的至高價值。然而，意識的這一基本謀劃歸根結(jié)底是無法實現(xiàn)的，因為在自在與自為之間無論如何都不能實現(xiàn)一種合題。因此，人的存在本身就是一種失敗的、無用的激情，而這便是薩特《存在與虛無》之現(xiàn)象學本體論的落腳點。

然而，更為關(guān)鍵的是，我們看到，在意識的前反思性基本謀劃中存在著一種模糊性（ambiguity）結(jié)構(gòu)。其一，自為既是逃離又是追求，即自為作為偶然的自在的虛無化是朝著自因-彼在的向前流逝，它力圖逃離它曾是的、不是其固有基礎(chǔ)的自在而追求其所是的、是其固有基礎(chǔ)的理想自在，從而自為既逝離自在又追求自在；抑或說，自為是被追求的追求，即自為作為存在的欠缺與其自身存在距離，它所追求的正是與其自身的重合，因此，自為本身既是一種向著自身的追求活動又是一種被追求的東西。其二，人類的所有活動始終都以前反思的上帝-謀劃為基礎(chǔ)和最終目的，但這一謀劃終究是無法實現(xiàn)的，即便如此，人類仍然一直尋求它，因為它是人類的自然傾向和本體論結(jié)構(gòu)，很顯然，這里存在一種理論張力。

事實上，這些鮮明的模糊性特征在很大程度上恰恰揭示出人自身的一種模糊性基本狀況：自為本身在原則上作為一種被體驗到的關(guān)系而非實體，它是相對于自在、自身和自在-自為的關(guān)系；就是說，自為一方面在其深刻本性中生來就與一個異于自身的、超現(xiàn)象的自在存在相關(guān)聯(lián)，它既是內(nèi)在的又是外在的；另一方面，自為只有將自己把握為面對它不能是的自在-自為或自身存在的失敗時，它才能獲取自己之為意識的意義。就此而言，薩特對于意識之基本謀劃及其模糊性結(jié)構(gòu)的精辟描繪在深層意義上蘊含著某些深厚的道德意味，而這具體體現(xiàn)在其關(guān)于存在的精神分析法（existential psy？ choanalysis）和道德前景的描述中。

2.意識之基本謀劃的道德意蘊

其一，薩特在《存在與虛無》中重點強調(diào)了一種獨特的、對意識之原始謀劃進行必要解釋的現(xiàn)象學方法，即存在的精神分析法①。對薩特來說，意識之基本的、具體的原始謀劃是其在一些處境中作為整體的原始選擇，它是意識的存在整體且只能在意識的基礎(chǔ)上被理解，抑或說，意識的原始謀劃不可能涉及人的狀況的任何特殊性，而是只能針對它自己的存在，存在的謀劃、存在的欲望或存在的意向與意識的存在事實上是一回事。同時，意識在其存在的謀劃中是一種受質(zhì)疑的存在，它就是通過一種可能和價值使人所是的東西來顯示自己；可能與價值都屬于意識的領(lǐng)域，因為意識作為欠缺而進行自由選擇，它是存在之欠缺的具體存在方式。我們在《存在與虛無》的第二卷中了解到，自為作為一種欠缺，在自身涌現(xiàn)時就決定了它的可能，并由此限定了它的價值，它們在原初意義上就共同處于一種綜合的、整體的聯(lián)系之中。在此基礎(chǔ)上，薩特明確斷言，現(xiàn)象學本體論只能說明存在的東西，特別是以自在、自為和自因這些存在領(lǐng)域為研究中心，由此我們不能從中引申出各種律令，也不能進行有關(guān)道德的描述。但現(xiàn)象學的精神分析法卻是一種指向道德的描述。一方面，現(xiàn)象學本體論的闡述為存在的精神分析法提供了理論基礎(chǔ)和原則。本體論首先為精神分析法揭示出事物意義的真正起源以及它們與人的真正關(guān)系，在此基礎(chǔ)上，它通過自為的直接結(jié)構(gòu)揭示出自為尋求與自身重合的原始謀劃。換言之，自為作為在世之在與世界和他人共同處于一種原始性綜合整體中，自為在其存在中把自身規(guī)定為欠缺，這恰恰是價值的起源與本性，它始終被其所追求的價值糾纏。因此，自為的各種任務(wù)能夠成為存在的精神分析法的研究對象，是因為它們的目的全部都是在價值或自因的影響下提供出的所欠缺的意識與存在的綜合。另一方面，存在的精神分析法是一種關(guān)于道德的描述，其目標就是從本體論到倫理學的過渡。它不僅提供了人的各種謀劃的倫理學意義，而且指出，在揭示人的所有態(tài)度的理想意義時必須擯棄從利益著眼的心理學，擯棄一切對人的行為的功利主義解釋。也就是說，這一方法通過把人的所有行為和欲望還原為成為自在-自為的原始謀劃，而將它們的意義置于利己主義和利他主義之外，置于關(guān)乎自為與他人、自為與自在以及自為與自因的原初性道德關(guān)聯(lián)的語境中。簡言之，在薩特看來，存在的精神分析法不僅是現(xiàn)象學本體論向倫理學過渡的可能性中介或橋梁之一，它還潛在地勾勒出有關(guān)以意識與自由本體論為基礎(chǔ)的未來倫理學構(gòu)思的初步藍圖，而這些恰恰體現(xiàn)了其試圖從《存在與虛無》出發(fā)構(gòu)建一種倫理學思想所做的承諾式、預備式的工作與嘗試。

其二，薩特在《存在與虛無》的末尾處僅僅對道德的前景進行了某些較為簡單的鋪墊性敘述與展望，而波伏娃在《模糊性的道德》一書中所提出的深邃見解正好為我們提供了寶貴的思想資源。在《存在與虛無》中，薩特主要通過分析意識的本體論結(jié)構(gòu)及其基本謀劃來呈現(xiàn)出一種以荒誕和絕望為典型特征的存在主義現(xiàn)象學，并借此將人封閉于一種無結(jié)果的焦慮和不可避免的失敗中。然而，這種令人感到悲觀的本體論圖景不僅以某種特有的方式闡明了人類生存體驗的基本狀況，而且還闡明了人類道德體驗有可能存在的基本條件。也就是說，薩特對人類生存狀況的基本描述并沒有給無助的人類作出最終的判決，毋寧說，一種樂觀的道德需要從人類狀況中的失敗部分出發(fā)，“沒有失敗，也就沒有道德；對一個首先要和自身完全符合、并達到完美的生靈來說，應(yīng)該存在的概念將沒有任何意義”[6]（7）。譬如人們不會向一個完滿的上帝、一個被定義為既定物的人倡導任何道德，就是說，只有天生具有某種缺陷的人才擁有應(yīng)然層面上的“應(yīng)該存在”。根據(jù)薩特的說法，人的實在本身作為受質(zhì)疑的存在，是既遠離自身又追求自身的存在，是需要讓自己的存在去存在的生靈，從而他將人描述為使自己的存在缺失以便獲得存在。在此意義上說，薩特于《存在與虛無》《存在主義是一種人道主義》乃至《倫理學筆記》的字里行間中隱晦地為我們指明了一種充滿樂觀和希望的存在主義倫理學，它要求我們積極承擔而非消極逃避人類狀況的基本模糊性，并在此基礎(chǔ)上對意識恢復自身的原始謀劃進行反思。無論如何，薩特在《存在與虛無》中對人之失敗的描述是模糊的，因為這種失敗將我們引向一種成功的可能性，即人通過謀劃迷失自身的存在以便獲得自身恢復（self-recuperation或self-recov？ ery）并為自己提出至高目標，而這個目標只能靠人本身來實現(xiàn)，或者說，人在試圖成為上帝的徒勞嘗試中使自己以有缺失的人的身份去實存，而倘如他對這種生存狀態(tài)具有清醒的認知并欣然接受它，那么他在某種意義上就實現(xiàn)了與自身的重合。一言以蔽之，人的實存本身原則上包含一種張力，人想要生存就必須走向他永遠尋求但也永遠無法成為的自因存在，因而，他在原初意義上就是以不完整的、有缺失的存在方式實存。就此而言，我們可以以黑格爾的否定之否定來描述它，即人使自己的存在缺失，但他也可以否認作為缺失的缺失并顯示為積極的生存，從而人為了獲得自身的存在，他應(yīng)該接受并承擔起其實存本身的失敗及其模糊性狀況①。

三、意識對自我、他人和世界的化歸己有

從更深層面上說，意識之成為自在-自為或上帝的基本謀劃實質(zhì)上意味著一種意識對自我、他人和世界的占有（possession），抑或說，意識通過對自我、他人和世界的化歸己有來奠定自身存在的基礎(chǔ)。其一，薩特在《存在與虛無》中通過對注視和羞恥現(xiàn)象的詳盡描述向我們揭示出，主體-他人的實存及其注視在我之中造成一種不可逆轉(zhuǎn)、不可彌合的自身分裂，因為他從中構(gòu)建出一個遠離我本身的為他的對象-我，從而我渴望奪回自己被他人所占有的這個外在存在，以使自己擺脫來自他人的恐嚇與威脅，即我想要成為我-他人。但從根本上說，我是無法完全設(shè)想甚至占有我的為他的對象-存在，因為它處于與自由的他人之無數(shù)可能性的聯(lián)系中，其本身就是我無法觸知、無法揭示和無法窮盡的自在存在。因此，我只能通過將他人對象化或使他人與自己同化（assimilation或identification）這兩種方式來實現(xiàn)我的意圖。也就是說，我對對象-我的化歸己有原則上從屬于或可被還原為我對他人的占有。因為我只有在徹底地把他人化歸己有之后，才能完全重獲我的為他的自我，或者說，只有當我成為他人之后，才能捕獲他人眼中的自我，但愛情與受虐狂、情欲與性虐狂表明，我的這些努力都是徒勞的。事實上，無論是我將他人進行對象化，還是我使他人與自己實現(xiàn)同化，這兩種態(tài)度都旨在實現(xiàn)我對他人的化歸己有，以最終使我成為自己存在的基礎(chǔ)。我把他人及其自由化歸己有的企圖，最終指向我重獲自身的基本謀劃，或者反過來說，我之所以想要把超越性他人化歸己有，歸根結(jié)底是因為我想為自己的存在奠定基礎(chǔ)，即我試圖為自身奠基的基本謀劃促使著我進行這些努力。在此意義上看，意識追求成為上帝的前反思謀劃在其核心深處糾纏并支配著它的各種自由活動，是其諸種行為的根本出發(fā)點和落腳點，進而是沖突性人際關(guān)系的主要誘因之一。

其二，自為不僅被規(guī)定為要成為自在-自為這種理想存在的欲望，它還被規(guī)定為與沒于世界的具體存在物的關(guān)系，譬如我想要擁有（having）某個對象、想要做（doing，又譯為作為或行動）某件事、想要是（being，又譯為存在）某個人，自為與被欲望的具體對象歸根結(jié)底是一種化歸己有的關(guān)系①。其中，薩特主要從美學創(chuàng)造、科學探索和體育運動這三方面來闡釋這一點。就藝術(shù)作品而言，當我在創(chuàng)作一幅畫時，我通過一種連續(xù)的創(chuàng)造來保持這一理想之物的存在，它借此作為一種永遠更新的流溢成為我的理想；然而，它應(yīng)該完全區(qū)別于我自身以便是我的理想而不是我，即它應(yīng)該客觀獨立地、自在地存在。于是，我的繪畫作品對我顯現(xiàn)為連續(xù)的但凝固在自在中的創(chuàng)造，它無限定地帶有我的思想標記?？梢哉f，所有的藝術(shù)作品都是一種思想或觀念，我與它共存于“包含著它的意識”和“與它的意識相遇”的雙重關(guān)系之中，我正是為了把這一雙重關(guān)系保持在化為己有的綜合中才創(chuàng)造了我的作品，我追求的正是我（思想的內(nèi)在性、半透明性）與非我（自在的不透明性、冷漠性）的綜合，這種綜合使作品成為我的所有物。就科學探索而言，人們發(fā)現(xiàn)真理就是他們形成的思辨的思想或認識。在我通過把世界的一種面貌向自己揭示出來的意義上說，我同時是創(chuàng)造者和占有者，這種思想是我造成的并從我這里獲得其存在，但它又通過自身單獨地追求其存在，因此可以說，它既是我又是非我。或者說，思辨的認識是一種非毀滅性的同化活動，即被認識的東西完全被我同化并變?yōu)槲业乃枷?，但它又保留自己的自在結(jié)構(gòu)而沒有溶解于我之中，因為我欲望的對象恰恰就是這個東西，從而我試圖通過認識的欲望在同化者（我）和被同化物所保持的完整性（非我）之間實現(xiàn)一種綜合。此外，就體育活動而言，譬如在滑雪活動中，一方面，雪地本身作為固體的自在代表一種純粹的外在性、空間性和冷漠性等，它是不可滲透和不可觸及的；但另一方面，我能夠占有這塊雪地（這個雪地屬于我），我用它做成某物以及我能夠改變或創(chuàng)造它的質(zhì)料和意義，如雪在我的重壓之下塌陷、在我的手里融化為水等。簡言之，我的滑雪運動想要在滑雪者（我）和雪地（非我）之間實現(xiàn)一種綜合，進而這種活動本身包含一種化歸己有的構(gòu)成成分。在此基礎(chǔ)上，薩特表明，藝術(shù)、科學和體育全部地或部分地是化歸我有的活動，而它們想在自己尋求的具體對象之外化歸己有的就是存在本身，即自在或世界的絕對存在。從根本上說，化歸己有和自為的理想價值是一回事：不充實、不完整的我試圖通過占有整個世界的存在來成為充實和完整的我，或者說，我在占有中是我自己的自由基礎(chǔ)，因為我自在地存在、我為被占有的對象奠定存在基礎(chǔ)，而這正是理想的自在-自為的謀劃本身。

通過以上分析，我們看到，占有關(guān)系本身就是一種為自身存在奠基的謀劃：一方面，我試圖將為他的對象-我和他人化歸己有，我試圖使自己成為一個我-他人的絕對存在，借此我可以為我的為他的對象性存在也為自身的存在奠定基礎(chǔ)；另一方面，我想要通過一個特殊對象來占有它的存在本身，即世界或自在的存在，我作為在世之在把整個世界當作自己要成為自在-自為所欠缺的東西?？梢哉f，我對自我、他人和世界的占有只是我實現(xiàn)自在-自為謀劃的不同方式或途徑而已。從廣義上說，我和他人作為在世之在都是世界中的一個對象，因而我們能夠在整體意義或?qū)挿阂饬x上將他們歸屬于世界的存在，我們在某種意義上能夠把我對自我與他人的占有歸并于或從屬于我對世界的占有，意識自始至終想要通過與世界的融合而理想地構(gòu)成為是其所是的自在整體。然而，自我、他人和世界作為三種根本不同于我本身的異在而保持它們自身的獨立性和不可同化性，我與自我、與他人、與世界根本無法實現(xiàn)完全的綜合或同一，化歸己有的謀劃終究是無法達成的。可以說，占有本身所蘊含的矛盾性結(jié)構(gòu)，即“他人應(yīng)該是我而又不斷成為他人以及對象應(yīng)該是我而又不是我”，再次解釋了我渴望成為上帝的基本謀劃注定要失敗的原因。

四、從現(xiàn)象學本體論到倫理學“轉(zhuǎn)變”的契機

在《倫理學筆記》中，薩特明確強調(diào)一種從現(xiàn)象學本體論到以之為基礎(chǔ)的倫理學的“轉(zhuǎn)變”，這事實上是其早期意識哲學發(fā)展的理論需要。在《存在與虛無》中，薩特主要構(gòu)建了一種以意識的原始謀劃、意識對自我、他人和世界的化歸己有以及意識間沖突性關(guān)系為核心內(nèi)容，以人迷失自身（lose it？ self）以便上帝誕生以及所有人都是一種徒勞的激情為主要結(jié)論的現(xiàn)象學本體論，這在很大程度上為我們呈現(xiàn)出一種關(guān)乎人類實在之不容樂觀的、黯淡的基本境況和生存圖景。然而，這也恰恰意味著，人在原始的、自然的實然層面上總是以非本真的、自欺的存在方式回應(yīng)其自身所是的問題。正如薩特在《倫理學筆記》中所說的那樣，非本真性事實上是指人類在原初意義上選擇返回到自在-自為并將其與自己等同起來時，他的這種最初謀劃就是非本真的。這一最初謀劃作為人類實存的本體論結(jié)構(gòu)，它首先在非反思的層面上發(fā)生和被給予，自由在非反思的層面將自己實現(xiàn)為一種存在的選擇，但我們在對這一前反思謀劃的尋求中往往處于地獄和非本真性之中。令人欣喜的是，他通過《存在與虛無》的某些章節(jié)和腳注意指一種充滿樂觀與積極性的本真性倫理學建構(gòu)，譬如他在該書第一卷的結(jié)尾注腳中指出，倘若我們在真誠與自欺之間沒有區(qū)別，那是因為自欺重新把握了真誠并溜進其謀劃的起源中，這并不是說我們根本上不能逃避自欺，而是預設(shè)了被它本身敗壞了的自身恢復，即所謂的本真性，但這里還不是說明它的地方。同時，他還于該書第三卷結(jié)尾的注腳中表明，我與他人之沖突性關(guān)系的這些考慮不排斥解脫和拯救的道德的可能性，但這種可能性應(yīng)該經(jīng)過一種徹底的“轉(zhuǎn)變”來實現(xiàn)，我們在此還不能討論這個問題。就此來說，薩特實則暗指其需要在一種有關(guān)倫理學的構(gòu)思中來探究這些問題?；蛘邠Q個角度說，本真性和非本真性作為一對相互牽扯的概念，是與人密切相關(guān)的兩種實存方式。非本真性往往是人在世界中存在并進行各種謀劃的原初樣貌，而人必須通過其日常生活現(xiàn)象和心理體驗來揭示或達到自身的本真存在；相似地，由于薩特在《存在與虛無》的實然層面描述了一種以自欺和非本真性為特征的現(xiàn)象學本體論，所以他在應(yīng)然層面上需要一門本真?zhèn)惱韺W作為后續(xù)補充和探討。在此意義上說，薩特在《倫理學筆記》中所謀求的倫理學構(gòu)建，事實上似乎已經(jīng)暗含在其于《存在與虛無》中所揭示的人之基本謀劃必然失敗的本體論觀點之中，或者反過來說，薩特的倫理學建構(gòu)事實上似乎是其在道德語境中對其現(xiàn)象學本體論觀點的進一步展開。因此，我們在某種程度上可以以一種謙虛、謹慎的方式說，《倫理學筆記》的確具有較為充分的理由被視為《存在與虛無》的核心思想在道德領(lǐng)域的改寫或修正。

在此基礎(chǔ)上，薩特在《倫理學筆記》中進一步強調(diào)，這種“轉(zhuǎn)變”主要產(chǎn)生于意識試圖成為自為-自在的永久失敗。我們通過薩特于《存在與虛無》中對意識本體論的描述得知，人的實在作為一種欠缺，具有一種前反思地成為上帝或自在-自為的基本謀劃，但這一期望注定要失敗。即使這種失敗可能被它自己無限地掩蓋、彌補，但它仍然傾向于將世界揭示為一個失敗式、地獄式的世界，而且它能夠促使自為向自己詢問其行為意義的前司法問題及其失敗的原因。而后，自為會提出這樣一個問題：為什么人類世界不可避免地是一個失敗的世界，在人類努力的本質(zhì)中是什么使得它在原則上注定要失敗？這個問題要求我們將自己置于反思的層面上，并根據(jù)其準則、手段和目的來反思地設(shè)想人類行為。也就是說，我們只能在反思的向度上提出“我們能否逃離地獄或非本真性”這一問題，“由于反思從一種已被構(gòu)成的自由中流溢出來，所以就已經(jīng)存在一個救贖問題，這取決于反思是否會支持自己對自由之最初謀劃的描述，是否會成為拒絕‘贊同’這個謀劃的一種純粹反思”[2]（559）。從此意義上說，薩特從《存在與虛無》中人類不可避免地將追求成為上帝或自在-自為視為其諸種活動的最終價值和目標，“轉(zhuǎn)變”到《倫理學筆記》中人類將其自由本身視為本體論倫理學的最高價值和目標。這一“轉(zhuǎn)變”根本上指向一種對純粹反思①的訴求。在薩特看來，純粹反思不是一種沉思形式，而是一個自由的、自主的選擇或謀劃，它類似于胡塞爾的現(xiàn)象學還原，它僅僅懸擱而非否定或消除意識的非本真性存在方式。也就是說，純粹反思主要致力于將人類在前反思活動中尋求成為自在-自為的基本謀劃加以懷疑和批判，并借此決定或意愿不再重視重獲自身存在的不可能性目標，以便從人類之以對自由的遮蔽、異化和逃逸為典型特征的非本真性存在方式出發(fā)，探討他們的本真性存在方式，以便從中引導出一種本真性道德以及我與他人的本真關(guān)系。更為關(guān)鍵的是，純粹反思所帶來的一系列建構(gòu)性變化使我們更為清晰地看到，薩特如何勾勒出一種以《存在與虛無》之現(xiàn)象學本體論為基礎(chǔ)但又對之有所改進與反思的倫理學謀劃。

五、純粹反思的建構(gòu)性意義

純粹反思指示著一種超越真誠和自欺的辯證法、成為自身和對自身而言的嶄新的、本真的實存方式。對薩特而言，人類在《存在與虛無》中所渴求的上帝-謀劃及其對自我、他人與世界的化歸己有旨在實現(xiàn)一種對“存在”或“是”的追求，也就是說，人類在《存在與虛無》中試圖以一種確定的、自在的方式來回應(yīng)其自身所是的問題。譬如說“某人是勇敢的”或“某人不是勇敢的”，這是由他人根據(jù)某人的某些行為形式而賦予他的一些既定性質(zhì)，以便他人在事先無法對某人下定義的情況下為其貼上一個客觀標簽，而后某人以自身精神元素的形式將這個標簽內(nèi)化為自在-自為。然而，他在《倫理學筆記》中卻指出，本真性道德在于拒絕對“存在”或“是”的任何追求。就是說，在本真性中，我不僅將某些被他人賦予的且被自己內(nèi)化的客觀性質(zhì)還原為一系列行為，我還發(fā)現(xiàn)自己不是這些行為中的任何一種行為，即我同時是“是”和“不是”，而這意味著我自身之中存在一種相異性和雙重性。如此一來，我接受自身存在一種原初張力并據(jù)此來把握自己。譬如不管是在“我要成為勇敢的人”的不懈努力中，還是在“我不是勇敢的”真誠懺悔中都存在一種原始的相異形式，如一個俘虜在遭受酷刑時沒有開口說話，他逃離了此時的虐待，但在逃逝行為本身中，他又沒有逃離，因為他在稍有不同的情況下就會隨時開口說話。也就是說，人類在自己的各種謀劃活動中要勇于正視且接受自身所蘊含的這種模糊性與雙重性，并借此來把握和認識自己。因此，本真性道德意味著，我們必須放棄諸如成為勇敢的或懦弱的、成為高貴的或卑鄙的等之類的謀劃，因為它們無法實現(xiàn)且在任何情況下都會導致異化，而本真性揭示出唯一有意義的謀劃就是“行動”或“做”的謀劃，而非“存在”或“是”的謀劃，以及這種有意義的做某事的謀劃就是作用于某一具體處境，并以某種方式對它進行改變的謀劃，而非普遍的或抽象的謀劃。從此意義上說，人類實際上放棄了成為自在-自為或自身原因的存在，即他試圖先天地維持自身，他已經(jīng)接受了自己作為被置于問題與質(zhì)疑之中、作為一種面向未來的實存，并通過后天的自身來維持自身，這也意味著人類需要在原初偶然性的基礎(chǔ)上重獲自身及其自主性。無論如何，在薩特看來，由于人的實在在根本上是作為一種虛無而非存在，所以它想要存在，它意愿的是“是”和“不是”，如受刑的俘虜不開口說話以拯救其隊友，同時他還反對敵人的教唆，因為這樣的風險會使其開口說話，即他想要成為一個抵抗酷刑、保護隊友的人，并且不是一個受敵人誘惑、出賣隊友的人。因而，“想要是”“意愿是”恰恰是要人成為在其存在中受質(zhì)疑的實存者，要通過其所不是的方式（在必須是它的模式中）弄清楚其所是的（在不是它的模式中）。

純粹反思旨在將作為本體論結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造（creation）和揭露（unveiling，也可譯為揭示）視為化歸己有或同化活動的基礎(chǔ)以及表露其意義的指導。我們之前從薩特的早期著作，特別是從《存在與虛無》中看到，自為與自在雖是兩種不可互相還原、不可互相作用的范疇，但二者又是相互關(guān)聯(lián)的絕對整體，即自為與自在原初意義上處于一種鮮活的和先驗的綜合性整體關(guān)系之中。但令人遺憾的是，薩特最終將它們的原始關(guān)系還原為或從屬于自為試圖占有或吞沒自在以獲得自身的存在。隨后，薩特在《倫理學筆記》中對這一立場進行了改進與發(fā)展，即他轉(zhuǎn)而以一種更加積極的、深化的態(tài)度來描述自為與自在之原初關(guān)聯(lián)的深層意蘊。其中，他明確宣稱，自為面向自在在場并把握它的現(xiàn)象與存在，但自為又通過它自身的虛無化與自在分開；在這樣一種既不可分割又相互區(qū)別的綜合關(guān)系中，自為在原初意義上就是一種面向自在并揭示和創(chuàng)造自在的謀劃活動。確切地說，自為僅僅作為揭露自在存在而實存，它注定要揭示存在并賦予其各種意義，即自為將對其自身而言的自身構(gòu)成為一種對自在的呼吁；同時，自在向自為顯現(xiàn)為一個完全未分化的、外在的整體—世界，它是對自為的一種呼吁，而呼吁這一術(shù)語是對自為與自在之結(jié)構(gòu)關(guān)系的形象表達。就自在之物而言，它們原本處于一種獨立于人類及其謀劃之外的絕對的、無差別的外在性領(lǐng)域中，其本身是中性的和冷漠的，但它們又是等待被揭示的，它們只有在一個被自為的謀劃活動所照亮的處境中才顯現(xiàn)為抵抗或防御、對手或助手。自為作為一種對是其所是之自在的純粹揭示，將自在從其永恒墮落于黑夜的絕對無差別性中抽離出來，并使其以全部的威嚴在絕對中顯現(xiàn)，自為在其實施謀劃的過程中，通過其自由活動將存在揭示為具有某種意義。從此意義上說，倘若自為不再試圖重獲作為自在的自身，抑或說，它愿意失去自身，那么自在通過自為的涌現(xiàn)從黑暗中被拯救出來，自在顯現(xiàn)自身；通過這種方式，自為具有一個準創(chuàng)造（quasi-creation）的意義，因為它從無差別的陰影中拯救了自在。換言之，與自為在《存在與虛無》中試圖將與其自身相異的自在完全化歸己有不同，這種在純粹反思中實現(xiàn)的揭示和創(chuàng)造活動意味著一種非占有的、積極共存的關(guān)系，在這種關(guān)系中，自為失去作為自身的自己以便與應(yīng)該所是的價值實現(xiàn)合作與共存，同時，它還通過顯現(xiàn)自在而使自己的存在進入世界中。如此一來，自由構(gòu)建了世界的實存，自由的每種可能性同時都是對自在存在的一種揭示，而自為作為無限定地顯現(xiàn)存在的無限可能性到達自身。簡言之，我們從純粹反思中看到，自為與自在之間不再是一種同化或占為己有的關(guān)系，相反，自為試圖失去自身以便使實在性的世界成為可能；世界越是多重的，我越是富有的，我失去自身以使這種多重性存在，“我選擇失去自己，以便世界可以存在，我選擇的只是成為存在的絕對意義，我選擇成為無，以便世界可以成為一切，并且借此，由于我在我的存在中是一種關(guān)系和創(chuàng)造，所以我選擇成為我所是的”[2]（499）。

結(jié)語

在《存在與虛無》的現(xiàn)象學本體論視域中，人類始終以其尋覓成為自在-自為或上帝的基本謀劃為指導與目的而進行各種自由活動，并試圖通過其對自我、他人和世界的化歸己有來實現(xiàn)與自身的重合或為自身的存在奠基。但這恰恰意味著，人類在原始的、自然的層面上以失敗的、自欺的和非本真的方式實存著的模糊性基本境況，盡管這一基本境況在深層意義上蘊含著某些不容忽視且令人深省的道德意味，薩特在有關(guān)存在的精神分析法和道德前景的描述中說明了這一點。直至在《倫理學筆記》的道德視域中，人類謀求一種從現(xiàn)象學本體論到以之為基礎(chǔ)的倫理學的“轉(zhuǎn)變”，即人類必須從其在《存在與虛無》的非本真狀態(tài)中所進行的以成為自在-自為或上帝為最終價值的基本謀劃，“轉(zhuǎn)變”到其在《倫理學筆記》的本真狀態(tài)中所進行的以自由本身為至高目的倫理學構(gòu)建。事實上，這種“轉(zhuǎn)變”從根本上關(guān)涉到純粹反思及其所蘊含的深刻建構(gòu)性意義：純粹反思一方面將人類諸多有意義的活動揭示為“行動”或“做”的謀劃，而非“存在”或“是”的謀劃，從而使人類勇于正視且接受自身所蘊含的模糊性與相異性，并借此來把握自己；另一方面它通過放棄同化自在世界或?qū)⑵湔紴榧河卸c其實現(xiàn)一種以揭示和創(chuàng)造為特征的非占有的、積極共存的本真性關(guān)系，即人類在純粹反思中慷慨地選擇失去自身以便使豐富的世界得以顯現(xiàn)和存在。鑒于此，我們認為，薩特從《存在與虛無》的現(xiàn)象學本體論出發(fā)，構(gòu)建一種本真?zhèn)惱韺W的謀劃與做法完全是可能且可行的，而他在《倫理學筆記》中對相關(guān)主題的大量探討是對其早期現(xiàn)象學本體論思想的進一步反思、擴展與補充。

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[3]THOMAS C. Anderson. Sartre’s Two Ethics：From Authenticity to Integral Humanity[M].Chicago，IL：Open Court，1993.

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[6]波伏瓦.模糊性的道德[M].張新木，譯.上海：上海譯文出版社，2013.

（責任編輯：文賢慶）

①本文的部分內(nèi)容與思路可參見拙文《薩特論意識的基本謀劃及其建構(gòu)性意義》（《科學·經(jīng)濟·社會》2020年第3期），后者僅僅是作者以意識之成為自在-自為或上帝的基本謀劃為核心主題而對一種從本體論到倫理學的“轉(zhuǎn)變”所進行的初步思考，本文在此基礎(chǔ)上對之進行了更為深入的探索和補充。

①從廣義上說，薩特在一生中從事過三種不同的倫理學研究工作，即以《存在與虛無》的現(xiàn)象學本體論為基礎(chǔ)的第一種倫理學、以《辯證理性批判》的社會歷史本體論為基礎(chǔ)的第二種倫理學以及以“力量和自由”為題的第三種倫理學，它們都可以被歸屬于其“存在主義倫理學”的范疇之下。但從狹義上說，學界主要以薩特在《倫理學筆記》中所構(gòu)思的第一種本真?zhèn)惱韺W來意指其存在主義倫理學。因而，本文所提及的存在主義倫理學主要是指他的第一種本真?zhèn)惱韺W。具體可參見Thomas C. Anderson，Sartre’s Two Ethics：From Authenticity to Integral Humanity，Chicago，IL：Open Court，1993；Linda A. Bell，Sartre’s Ethics of Authenticity，University of Alabama Press，1989.

①在嚴格客觀的形式下，精神分析法旨在闡明每個個人用以自我造就為個人的主觀選擇即個人用以向自身顯示他所是的東西的主觀選擇的方法。此方法以人是一個整體而非集合為原則，人在自己的行為中完整地顯現(xiàn)出來；它以人對個人擁有前本體論的、基本的理解為支點，以達到辨認人的經(jīng)驗行為的目的，即弄清楚人的任何一種經(jīng)驗行為所包含的啟示，并用概念把它們確定下來；它以比較為方法，通過比較一個人的某些行為，使其以不同的方式所表達的唯一啟示顯現(xiàn)出來，我們進而能夠從對它進行掩蓋的偶然個性和歷史機遇中揭示出這些行為所象征的基本選擇。薩特在其小說、傳記、戲劇等文學作品中也廣泛運用了這一方法，以呈現(xiàn)處境中的個體如何進行選擇以及為何作出這樣的選擇。

①事實上，波伏娃的說明促使我們注意和補充一種較為有趣且重要的范疇，即“輸者贏”（loser wins）邏輯。在薩特那里，“輸者贏”術(shù)語是為了解決他在其哲學與文學中所關(guān)注的失敗問題而出現(xiàn)的，正如Linda Bell所言，“輸者贏”正是對薩特在哲學著作和文學作品中所討論的無用問題的一種可能性解決方式，是薩特構(gòu)建一種本真性倫理學的重要步驟。這一邏輯概念多次出現(xiàn)于薩特的文學作品中，尤其是《文字生涯》《波德萊爾》《圣熱內(nèi)：喜劇演員和殉道者》《什么是文學》和《薩特談戲劇》，但他對此只進行了一些簡要和零散的描述。更為重要的是，它以一種失敗與勝利并存的悖論性方式為我們指向一種以人的自由與本真性為核心的存在主義倫理學。具體可參見Linda A. Bell，Loser Wins：The Importance of Play in a Sartrean Ethics of Authenticity，in Phenomenology in a Pluralistic Context，edited by William L. McBride and Calvin O. Schrag，State University of New York Press，1983；Linda A. Bell，Sartre’s Ethics of Authenticity，University of Alabama Press，1989.

①如果我欲望這幅畫，這就意味著我想買它，以便將其化為己有；如果我要寫一本書、去散步，這就意味著我想寫這本書、進行這次散步；我打扮自己且提高自我修養(yǎng)，是我要成為美麗且有學問的人；等等。參見薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第698頁。

①事實上，在《倫理學筆記》之前，薩特已在《自我的超越性》和《存在與虛無》中對純粹反思作出了較為詳盡的闡釋?？蓞⒁娳w桂梅：《自我必然會遠離自身嗎？——薩特的“自身”、“自我”概念及其關(guān)系之探討》，《武漢理工大學學報（社會科學版）》2020年第2期；龐培培：《重新思考薩特的純粹反思概念》，《世界哲學》2022年第6期。