摘要：既往對(duì)“氣”的哲學(xué)分析更多集中在對(duì)其本質(zhì)屬性的還原，而非對(duì)它在思想史中的理論形態(tài)作出探討。早期思想中“氣”的用例主要表現(xiàn)為對(duì)禮儀狀態(tài)的解釋?zhuān)皻狻钡睦碚撔螒B(tài)呈現(xiàn)為兩個(gè)維度：具有可觀性的展示、 為了使其符合秩序所產(chǎn)生的“節(jié)”的諸種要求與實(shí)踐。通過(guò)讓“氣”維持在和諧狀態(tài)，禮儀世界的整體秩序就得到了保障。

關(guān)鍵詞：氣；體氣；民氣；節(jié)宣；威儀

基金項(xiàng)目：中國(guó)博士后科學(xué)基金第71批面上資助“道家哲學(xué)中的狀態(tài)語(yǔ)詞研究”（2022M713455）；北京市社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“出土文獻(xiàn)視域下的先秦道家‘自X結(jié)構(gòu)概念研究”（23ZXC007）

中圖分類(lèi)號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2024）06-0097-06

“氣”是中國(guó)思想史中最重要的概念之一，中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域中對(duì)“氣”的研究業(yè)已積薪成山。從自然哲學(xué)的角度來(lái)看，“氣”是絕大多數(shù)古代科學(xué)理論與技術(shù)思想的出發(fā)點(diǎn)。在現(xiàn)代科學(xué)的機(jī)械論范式中，物質(zhì)、能量與信息這三個(gè)關(guān)鍵概念構(gòu)成了認(rèn)識(shí)一切自然事物的理論框架，在這一框架里，由于“氣”的觀念具有原始性與未分化性，因而難以與現(xiàn)代科學(xué)理念形成置換或?qū)?yīng)。所以，既往最常見(jiàn)的哲學(xué)分析路徑仍然是在“物質(zhì)”或“能量”的觀念基礎(chǔ)上，對(duì)不同文獻(xiàn)的表述加以調(diào)和。例如，史華茲既認(rèn)為“氣”是與西方“物質(zhì)”概念最接近的術(shù)語(yǔ)，又指出“氣還包含有我們稱(chēng)為心理的、感情的、精神的、超自然的，以及甚至可以稱(chēng)為‘神秘主義的那些性質(zhì)”。（1） 小野澤精一說(shuō)“氣”是“組成人和自然的生命、物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的能量”。（2） 李存山將“氣”概括為包含哲理、物理、生理、心理、倫理在內(nèi)的“一氣涵五理”。（3） 李澤厚則說(shuō)它“亦身亦心，亦人亦天，亦物質(zhì)亦精神”。（4） 可見(jiàn)，“氣”的混雜特質(zhì)使其難以得到還原式、定義式的定位，而且以上枚舉的“氣”的諸種義項(xiàng)之間非但難以貫通，甚至可能是互斥的。

對(duì)“氣”的還原性思考在研究中通常還與字源學(xué)認(rèn)識(shí)緊密相嵌。《說(shuō)文》曰“氣，云氣也”，以其為象形字。卜辭、彝銘里皆可見(jiàn)“”字，于省吾將該字釋為“氣”，并根據(jù)文辭詞義將其梳理為乞求、迄至與終訖三者。（5）因此，出于區(qū)分目的而孳乳的“”字（6）就喪失了堅(jiān)實(shí)的語(yǔ)文學(xué)證據(jù)，它最多只能被視為假借現(xiàn)象（7），這也就讓它背后的“物質(zhì)性”基礎(chǔ)至少在論證上被動(dòng)搖了。事實(shí)上，“云氣”的釋義可能是更晚出的，目前出土的戰(zhàn)國(guó)文物顯示的“氣”字大多從火，它或許與古典醫(yī)學(xué)或養(yǎng)生技術(shù)中的灸法有密切關(guān)系。（8） 所以，與其將《說(shuō)文》的故訓(xùn)看作是展開(kāi)哲學(xué)分析的起點(diǎn)，倒不如認(rèn)為“云氣”的“自然哲學(xué)”實(shí)則是“氣”的觀念史環(huán)節(jié)之一，是“氣”的義項(xiàng)發(fā)展過(guò)程中呈現(xiàn)的某種解釋形態(tài)?；蛘哒f(shuō)，這種“氣”的自然哲學(xué)內(nèi)容始終被包裹在某種以禮儀價(jià)值為導(dǎo)向的倫理要求之中。

所以，在對(duì)“氣”的觀念予以還原論定位或類(lèi)型學(xué)分疏之前，有必要考察“氣”自身的理論運(yùn)作邏輯，以及它置身其中的整體思想結(jié)構(gòu)。鑒于中國(guó)古代科學(xué)從知識(shí)運(yùn)用的角度看通常是為建立政治秩序而服務(wù)的（9），故對(duì)這一研究路徑而言最重要的脈絡(luò)就是“氣”在禮儀世界中的解釋作用。本文首先分析“氣”在早期思想中表現(xiàn)為展示的可觀狀態(tài)，進(jìn)而鉤沉它在禮儀語(yǔ)境中“節(jié)宣”的要求，以及經(jīng)由此種要求所生發(fā)出來(lái)的各種倫理與技術(shù)的圖景。

一、“氣”之展示

馮友蘭認(rèn)為“氣”在古代中國(guó)有兩種主要意義：一為“天氣”，二為人呼吸的氣息。（10） 這兩種意義的文獻(xiàn)來(lái)源都是《左傳》：前者是以陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明的“六氣”天時(shí)現(xiàn)象為代表的“自然之氣”，后者是呈現(xiàn)為“志氣”“血?dú)狻钡葍?nèi)容的“體氣”。其中作為天地自然的“六氣”僅見(jiàn)兩三處，而且多出現(xiàn)在《左傳》中后半部分，其余多數(shù)都是關(guān)乎身體狀態(tài)的“血?dú)狻薄爸練狻钡绒o例。從《左傳》編纂過(guò)程中對(duì)早期辭命的收錄比例來(lái)看，這個(gè)現(xiàn)象至少在一定程度上說(shuō)明了問(wèn)題，即“氣”在早期更多意指人的生理狀況?！蹲髠鳌烦Ｔ趹?zhàn)前動(dòng)員的特殊語(yǔ)境里描述“體氣”的功用：

夫戰(zhàn)，勇氣也。一鼓作氣，再而衰，三而竭。（莊公十年）

三軍以利用也，金鼓以聲氣也。利而用之，阻隘可也；聲盛致志，鼓儳可也。（僖公二十二年）

《左傳·莊公十年》所載曹劌語(yǔ)得到了諸子兵書(shū)的承認(rèn)與發(fā)揮，如《吳孫子》《尉繚子》等書(shū)皆重視“治氣”之法。（11） “一鼓作氣”的邏輯與子魚(yú)言“金鼓以聲氣也”“聲盛致志”相同。杜預(yù)釋“聲盛致志”曰“鼓以佐士眾之聲氣”，以“聲氣”為成詞；竹添光鴻則據(jù)《晉語(yǔ)》“伐備鐘鼓，聲其罪也”句認(rèn)為“聲”指宣倡振揚(yáng)之意，即對(duì)“氣”的宣發(fā)。（12） 這兩種解釋各有可取之處，它們的共同點(diǎn)在于皆把“氣”視為需通過(guò)某種技術(shù)予以引導(dǎo)的內(nèi)容?！爸螝狻庇^念因此提示了重要的理論要點(diǎn)：“氣”無(wú)論表現(xiàn)為特殊的生理狀況或是精神狀態(tài)，它至少在某種程度上是可見(jiàn)的，或可被觀看的。

通過(guò)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)語(yǔ)境里的“氣”的考察，已經(jīng)能發(fā)現(xiàn)禮儀世界中“氣”的最核心的兩個(gè)思想維度，即“展示”與“控制”。在此，我們要引入“威儀”這一對(duì)禮儀世界的倫理敘事而言至關(guān)重要的概念。粗略地說(shuō)，“威儀”指容貌、顏色、辭氣、周旋等展示在“外”的禮儀內(nèi)容，但這一觀念的理論力量有必要在古代思想史、生命史論域中得到更多重視。杜正勝敏銳地察覺(jué)“在春秋晚期已有人用相當(dāng)濃厚唯物色彩的‘氣來(lái)說(shuō)明威儀與生命的關(guān)系”。（13） 試看《論語(yǔ)·泰伯》載曾子曰：

君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣。

舊注多認(rèn)同“辭氣”是對(duì)“言語(yǔ)”的形容，鄭玄曰“能順而說(shuō)”（《論語(yǔ)集解》），顏延之云“出辭則人樂(lè)其義”（《論語(yǔ)義疏》），邢昺亦言“交言語(yǔ)”；朱熹繼而分釋曰“辭，言語(yǔ)。氣，聲氣也”，劉寶楠云“辭氣者，辭謂言語(yǔ)，氣謂鼻息出入”。當(dāng)然，朱、劉的分釋在語(yǔ)文上是合理且可接受的，但更重要的是，引文是對(duì)“威儀”之重要性的提示，即其描述的是一個(gè)在禮儀語(yǔ)境里表現(xiàn)價(jià)值意義的身體的展示面貌。鄭玄解釋引文的“道”稱(chēng)“此道謂禮也”，則后文所述均偏向?qū)ΧY儀性的“德行”的要求，“容貌”“顏色”都是“威儀”語(yǔ)境里符合禮節(jié)的外呈展示，則“辭氣”也應(yīng)被視為一個(gè)向外宣發(fā)的儀節(jié)狀態(tài)?！蹲髠鳌は骞荒辍份d北宮文子陳述“威儀”稱(chēng)“君子在位可畏，施舍可愛(ài)，進(jìn)退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂(lè)，動(dòng)作有文，言語(yǔ)有章，以臨其下，謂之有威儀也”，明顯把“聲氣”視作“威儀”的一部分，其意義應(yīng)當(dāng)與“辭氣”接近。在《左傳·莊公十四年》“人之所忌，其氣焰以取之。妖由人興也，人無(wú)釁焉，妖不自作，人棄常，則妖興，故有妖”句中有以“焰（炎）”說(shuō)“氣”的案例，似乎與出土文獻(xiàn)中“氣”字多從火可相參。《后漢書(shū)·五行志》贊曰“妖豈或妄，氣炎以觀”，則強(qiáng)調(diào)某種可觀可見(jiàn)的外呈現(xiàn)象，杜注稱(chēng)“以喻人心不堅(jiān)正”，即認(rèn)為它是對(duì)內(nèi)在精神狀態(tài)在社會(huì)世界中的顯明，因此它能夠用“?！钡臉?biāo)尺加以判斷，孔疏“棄常，謂既不能強(qiáng)，又不能弱，失常度也”便用秩序解釋。事實(shí)上，宋儒所重的“氣象”即立足于這層外呈展示的維度，如二程屢強(qiáng)調(diào)“觀其氣象”，程顥稱(chēng)“人必有仁義之心，然后仁與義之氣睟然達(dá)于外”（《二程遺書(shū)》卷四），即內(nèi)在的道德判斷通過(guò)可觀察的社會(huì)禮儀層面被展示出來(lái)。有學(xué)者指出，早期思想中的“威儀”觀念既指合乎準(zhǔn)則的行為，也指準(zhǔn)則本身。（14） “氣”在這種理論語(yǔ)境里表達(dá)一種展示，呈現(xiàn)為“威儀”的一部分。

僅從文獻(xiàn)分析，春秋早期的辭命里“氣”基本上指的都是呈發(fā)散性的“聲氣”，而與人之內(nèi)在更密切的“血?dú)狻备喑霈F(xiàn)在春秋中晚期的記錄中。杜正勝因此判斷早期的人體之“氣”是從戰(zhàn)爭(zhēng)中體貼出來(lái)的，然后才延伸到對(duì)于關(guān)乎人體生命的“血?dú)狻弊兓?。?5） 雖從思想史的普遍規(guī)律來(lái)看確實(shí)有道理，但直接推導(dǎo)出某種歷時(shí)敘述也缺乏更直接的文獻(xiàn)依據(jù)。（16） 不過(guò)，“血?dú)狻鞭o例的特殊性便在于它形成提示外呈狀態(tài)的表達(dá)功能的同時(shí)，也略微具有描述人之本質(zhì)的力量，盡管它在早期文本里總是被限定在禮儀的收束中：

瘠則甚矣，而血?dú)馕磩?dòng)。（《左傳·襄公二十一年》）

讓?zhuān)轮饕?。讓之謂懿德。凡有血?dú)?，皆有?zhēng)心，故利不可強(qiáng)，思義為愈。（《左傳·昭公十年》）

昭公十年晏嬰的論述里已經(jīng)蘊(yùn)含了某些普遍言說(shuō)的信息，即具有生理性質(zhì)的“血?dú)狻敝赶虻氖菍?duì)人之內(nèi)在本質(zhì)的思考。但這項(xiàng)思考并未繼續(xù)延伸，而是倡導(dǎo)以更高價(jià)值對(duì)其發(fā)作的“爭(zhēng)心”予以把控，即以“讓德”表述的“利不可強(qiáng)，思義為愈”?？鬃油瑯右浴把?dú)狻弊鳛橛绊懭酥鼱顟B(tài)的最重要因素，但他也強(qiáng)調(diào)“君子有三戒”的節(jié)制（《論語(yǔ)·季氏》）。又郭店楚簡(jiǎn)《唐虞之道》曰“夫唯順乎脂膚血?dú)庵?，養(yǎng)性命之正”，亦以“血?dú)庵椤泵枋錾肀拘裕靶悦泵黠@是更具統(tǒng)攝作用的范疇?！蹲髠鳌べ夜迥辍份d秦、晉二國(guó)將戰(zhàn)時(shí)，慶鄭反對(duì)晉惠公駕御鄭國(guó)進(jìn)貢的戰(zhàn)馬，其理由曰：

今乘異產(chǎn)以從戎事，及懼而變，將與人易，亂氣狡憤，陰血周作，張脈僨興，外強(qiáng)中干，進(jìn)退不可，周旋不能，君必悔之。

從“外強(qiáng)中干”語(yǔ)可知對(duì)“氣”與“血”（包括它流注其中的“脈”）的表達(dá)應(yīng)作為一個(gè)整體而訴諸外呈的效應(yīng)，而非如舊注“氣外血內(nèi)”的詮釋。（17） 其中“進(jìn)退不可，周旋不能”反映的不僅是馭馬的功能性描述，它隱含了禮儀性質(zhì)的表達(dá)，更直接地說(shuō)，它體現(xiàn)為“威儀”對(duì)生理性的“血?dú)狻钡膬r(jià)值要求。今存《司馬法·定爵》稱(chēng)“凡戰(zhàn)之道，既作其氣，因發(fā)其政，假之以色，道之以辭”，可見(jiàn)為了戰(zhàn)事勝利而鼓足士氣，和以樹(shù)立“威儀”之容色的形式對(duì)其進(jìn)行操持這兩種行為模式的結(jié)合，后半部分即意圖將這種“作氣”通過(guò)效法反映正確價(jià)值的“威儀”之展示的方法，將其引領(lǐng)到正確的方向上。

因此，在以《左傳》為代表的早期辭命中，“氣”的觀念網(wǎng)絡(luò)里最重要的因素并不是所謂“物質(zhì)”，也不是“生命能量”，而是與禮儀秩序的關(guān)聯(lián)、疊置。在此意義上，我們甚至能夠把“氣”理解為某種新的解釋性元素。杜正勝即指出，“中國(guó)古人對(duì)生命的看法自公元前六世紀(jì)中葉以降已展露一個(gè)新的面貌。因?yàn)樗麄兌季S護(hù)封建文化，嘗試給舊的制度澆灌新的泉源……所以生命之‘氣便和禮儀相關(guān)連”。（18） 因此，“氣”首先必須是“有形”的代名，它表達(dá)、發(fā)散為在禮儀語(yǔ)境里可資“觀看”的內(nèi)容，這是圍繞在“氣”周邊一系列理論思考或技術(shù)形態(tài)得以發(fā)揮功用的前提。進(jìn)而，“氣”表述了某種生命的本質(zhì)特征，但這種表述同時(shí)被限制在禮儀秩序之內(nèi)，或者說(shuō)，為了使生理功能滿足對(duì)“德義”的符契，使其能體現(xiàn)出倫理價(jià)值，可能才是先民在表述過(guò)程中引入“氣”的話語(yǔ)的原因。

二、“氣”之節(jié)宣

從以上論述中可知，對(duì)“氣”采取的技術(shù)策略有兩個(gè)方面：一是“聲氣”表述的志意宣發(fā)，二是對(duì)“血?dú)狻敝麚P(yáng)狀態(tài)的規(guī)訓(xùn)。這兩種描述指向先民“治氣”理論的兩個(gè)側(cè)面：疏導(dǎo)與節(jié)制。兩種倫理實(shí)踐的并行，體現(xiàn)為《左傳》的“節(jié)宣其氣”這一特殊表達(dá)。鄭毓瑜將這兩種實(shí)踐形式概括為“養(yǎng)”與“戒”，指出它們并非互不相容，而是一體之兩面。（19） 事實(shí)上，二者共同地構(gòu)成對(duì)“氣”的整體節(jié)制方略，疏導(dǎo)與節(jié)制在實(shí)質(zhì)上可以總括為禮儀語(yǔ)境中所謂“節(jié)”的要求，它與禮儀社會(huì)或“威儀”描述的生活節(jié)奏保持同一。

《左傳·昭公元年》用相當(dāng)大的篇幅記敘了晉侯得疾的史事，其中記載，叔向在子產(chǎn)如晉聘問(wèn)時(shí)向其詢問(wèn)“實(shí)沈、臺(tái)駘為祟”的兆示，即二神作祟是否是晉侯久病不愈的原因。子產(chǎn)首先回溯了二神的前史（20） ，進(jìn)而否認(rèn)了其作祟致病的可能性，認(rèn)為它們僅分管“水旱癘疫之災(zāi)”與“雪霜風(fēng)雨之不時(shí)”的自然現(xiàn)象，而君主的身體狀況則由“出入飲食哀樂(lè)之事”主導(dǎo)，故“抑此二者，不及君身”?？v觀《左傳》對(duì)子產(chǎn)軼事的記錄，可知他慣常以對(duì)人身生理狀態(tài)的分析來(lái)解釋各種神秘現(xiàn)象，“氣”正是在這種狀況下進(jìn)入語(yǔ)境：

君子有四時(shí)，朝以聽(tīng)政，晝以訪問(wèn)，夕以修令，夜以安身。于是乎節(jié)宣其氣，勿使有所壅閉湫底，以露其體，茲心不爽，而昏亂百度，今無(wú)乃壹之，則生疾矣。（《左傳·昭公元年》）

在此子產(chǎn)論說(shuō)了一種以“四時(shí)”節(jié)度為中心展開(kāi)的君子日常生活的秩序?！肮?jié)宣其氣”句杜注曰“宣，散也”，孔疏曰“以時(shí)節(jié)宣散其氣也，節(jié)即四時(shí)是也”。依照舊注，“節(jié)”的含義略有別于現(xiàn)代漢語(yǔ)所說(shuō)的“節(jié)制”，其理論意義主要表現(xiàn)為對(duì)“四時(shí)”之?dāng)?shù)度的遵循?？追f達(dá)釋“勿使有所壅閉湫底”曰：“壅謂障而不使行，若土壅水也。閉謂塞而不得出，若閉門(mén)戶也。湫謂氣聚。底謂氣止。四者皆是不散之意也?！币庵^莫使其滯而不散，故其強(qiáng)調(diào)的大概是宣發(fā)疏導(dǎo)的一面?！盎鑱y百度”指向失時(shí)君子禮儀生活的失節(jié)、生理狀況的失衡，以及精神狀態(tài)的混亂，其中“茲心不爽”語(yǔ)明顯與《左傳·昭公七年》子產(chǎn)“有精爽至于神明”論述存在聯(lián)系。這里的“氣”可以解作生理意義上的“血?dú)狻?，但它同時(shí)也與作為儀范的“聲氣”相關(guān)?！皻狻痹谶@里不是一個(gè)在理論內(nèi)容上很純粹的概念，或者說(shuō)它接近“威儀”語(yǔ)境中某些必要的、被牽涉出的解釋力量?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》亦有以時(shí)節(jié)為規(guī)矩展開(kāi)“治氣”實(shí)踐的史料：

夫民氣縱則底，底則滯，滯久而不振，生乃不殖。其用不從，其生不殖，不可以封。是以古者先王日祭、月享、時(shí)類(lèi)、歲祀。諸侯舍日，卿大夫舍月，士、庶人舍時(shí)。

所謂“縱則底，底則滯”體現(xiàn)了“物極則反”的旨趣，因此，符合時(shí)令帶來(lái)的秩序意味著一體兩面的平衡。這種對(duì)祭祀生活施以時(shí)間秩序管制的目的便在于“昭孝息民”，以秩序的展示性將百姓引領(lǐng)到符合禮儀價(jià)值的應(yīng)然生活上來(lái)，這種生活的序列圖像本身就是“威儀”的理論構(gòu)成?！吨芤住す?jié)卦》的《彖》辭稱(chēng)“君子以制數(shù)度，議德行”，《大象》則曰“天地節(jié)而四時(shí)成，節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民”，這些解釋內(nèi)容皆與先民對(duì)禮儀數(shù)度左右下的生活方式的推崇有關(guān)。

在《楚語(yǔ)下》中，觀射父運(yùn)用的“民氣”辭例進(jìn)一步體現(xiàn)了“氣”的解釋性，即它其實(shí)是對(duì)百姓狀態(tài)的概括，與《周書(shū)·君奭》的“民德”觀念類(lèi)似。相比之下，“民氣”更強(qiáng)調(diào)百姓普遍屬性中的生理方面，用以解釋人民在身體健康或繁衍生殖中出現(xiàn)的種種狀況，并給出解決方案。觀射父所稱(chēng)“其用不從，其生不殖，不可以封”意味著因“民氣”不振而導(dǎo)致封國(guó)秩序的崩壞，它同時(shí)說(shuō)明了作為禮儀表現(xiàn)之一部分的分封制度因土地與人民的貧瘠所引發(fā)的失范。因此，在維系政治人倫的實(shí)踐中治理“民氣”被置放在重要的地位：

夫戎狄冒沒(méi)輕儳，貪而不讓。其血?dú)獠恢危羟莴F焉。其適來(lái)班貢，不俟馨香嘉味，故坐諸門(mén)外，而使舌人體委與之。女，今我王室之一二兄弟，以時(shí)相見(jiàn)，將和協(xié)典禮，以示民訓(xùn)則。（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》）

察天道以化民氣。凡有血?dú)庹?，皆有喜有怒，有慎有莊。其體有容，有色有聲，有嗅有味，有氣有志?！萆克疽?。聲，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。 志， ?心司 【也?！浚ü瓿?jiǎn)《語(yǔ)叢一》）

和五聲以導(dǎo)民氣，合五味之調(diào)以察民情。（《大戴禮記·曾子天圓》）

道之以德教者，德教洽而民氣樂(lè)。（《漢書(shū)·賈誼傳》）

從《周語(yǔ)中》的記載來(lái)看，戎狄“血?dú)獠恢巍钡脑蛟谟谄洹懊皼](méi)輕儳，貪而不讓”，即無(wú)法順?lè)Y儀所展現(xiàn)的秩序。韋昭注曰“儳，進(jìn)退上下無(wú)列也”，包括《語(yǔ)叢一》對(duì)容體聲色的重視，皆呈現(xiàn)了“威儀”之展示在理論結(jié)構(gòu)中的表達(dá)作用?！懊駳狻痹谶@些語(yǔ)境中處于有待被引導(dǎo)、被德禮所“節(jié)”的狀態(tài)，這種安頓協(xié)和“民氣”的技術(shù)一方面表現(xiàn)為制定禮儀中視聽(tīng)言動(dòng)、聲氣嗅味的秩序，另一方面則是以符合規(guī)矩的行為作為典范展示于民眾，使他們受到引導(dǎo)而重歸合理狀態(tài)。《周語(yǔ)中》里通過(guò)天子諸侯“以時(shí)相見(jiàn)”的實(shí)踐秩序，表現(xiàn)了規(guī)定禮樂(lè)度數(shù)的“和協(xié)典禮”與呈現(xiàn)展示功能的“示民訓(xùn)則”兩個(gè)維度，而它們恰好體現(xiàn)了“威儀”的兩個(gè)側(cè)面。

上引“察天道以化民氣”語(yǔ)體現(xiàn)了一種連貫而復(fù)雜的思想結(jié)構(gòu)?！疤斓馈备拍钪携B置了大量不同形式來(lái)源的思考：包括左右吉兇禍福、國(guó)祚存滅的“天命”、以規(guī)律性強(qiáng)調(diào)自然運(yùn)作的“天行”“天理”、凸顯其恒久不變的“天常”，以及表示天人的“德行”具有和諧狀態(tài)的“天德”?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》曰“夫天地之氣，不失其序；若過(guò)其序，民亂之也”，體現(xiàn)的思考方式就是“天地之氣”與“民氣”在整體禮儀語(yǔ)境中的貫通，換言之，早期文獻(xiàn)對(duì)自然世界中的“天氣”的描述大多不是對(duì)純粹的物理、氣象的記載，而是人文世界的秩序整體朝向自然世界的映射，它表現(xiàn)為被德禮范疇秩序化、人文化的狀態(tài)，從而成為一種禮儀制度的解釋環(huán)節(jié)，或者說(shuō)是“政治文化”的一部分?！蹲髠鳌ふ压辍酚州d晉平公求醫(yī)于秦和的故事，其中充分地論述了“節(jié)”的原則之于政治與養(yǎng)生的重要性：

晉侯求醫(yī)于秦，秦伯使醫(yī)和視之，曰：“疾不可為也，是謂近女室，疾如蠱，非鬼非食，惑以喪志，良臣將死，天命不佑。”公曰：“女不可近乎？”對(duì)曰：“節(jié)之。先王之樂(lè)，所以節(jié)百事也。故有五節(jié)，遲速、本末以相及，中聲以降，五降之后，不容彈矣。于是有煩手淫聲，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗聽(tīng)也。物亦如之，至于煩，乃舍也已，無(wú)以生疾。君子之近琴瑟，以儀節(jié)也，非以慆心也。天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也，分為四時(shí)，序?yàn)槲骞?jié)，過(guò)則為災(zāi)。陰淫寒疾，陽(yáng)淫熱疾，風(fēng)淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，陽(yáng)物而晦時(shí)，淫則生內(nèi)熱惑蠱之疾，今君不節(jié)不時(shí)，能無(wú)及此乎？”

君主之“身”與國(guó)政禍福的同構(gòu)性是傳統(tǒng)思想中的重要觀念，經(jīng)學(xué)者研究，秦和所述樂(lè)論和六氣六疾之說(shuō)與西周以來(lái)的禮樂(lè)傳統(tǒng)以及晚周士人對(duì)該傳統(tǒng)的公共認(rèn)識(shí)基本相通。（21） 其中以聲律“治氣”的做法在早期文獻(xiàn)里均有反映，例如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》曰：“古之神瞽考中聲而量之以制，度律均鐘，百官軌儀……所以宣養(yǎng)六氣九德也?！薄蹲髠鳌ふ压辍份d晏嬰言曰：“先王之濟(jì)五味和五聲也，以平其心，成其政也，聲亦如味，一氣、二體、三類(lèi)、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌，以相成也”，最終得到“心平德和”的效果。古人重視控制時(shí)節(jié)的目的就在“德和”，即讓人身之“德”處于恰當(dāng)?shù)臓顟B(tài)。秦和在病理學(xué)論證中對(duì)“五節(jié)”之“軌度”以及“中聲以降，五降之后，不容彈矣”原則的描述，與“考中聲而量之以制”在禮制語(yǔ)境里共同指向?qū)Α罢暋钡囊蟆＃?2） “六氣”的自然哲學(xué)框架與“五味”“五色”“五節(jié)”的分類(lèi)體系都是一種整體秩序的展現(xiàn)，它們以數(shù)度形式在禮儀系統(tǒng)中樹(shù)立正確的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并對(duì)該標(biāo)準(zhǔn)作出解釋。在秦和看來(lái)，晉侯之疾走向不可治的原因即“不節(jié)不時(shí)”，違背了合理的生命秩序。其中作為關(guān)鍵原因的內(nèi)官婦御之事也是禮制的一部分，如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》曰：“內(nèi)官不過(guò)九御，外官不過(guò)九品，足以供給神祇而已，豈敢厭縱其耳目心腹，以亂百度？”反映的就是“德”的“儉而有度，登降有數(shù)”（《左傳·桓公二年》）的要求?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚州d游吉論禮曰：

天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之。

在此“天地之經(jīng)”，包括其生發(fā)的“六氣”“五行”被表述為應(yīng)當(dāng)習(xí)法的典范。但在這種論述語(yǔ)境里，與其把它們當(dāng)作某種本體論的實(shí)體，不如說(shuō)是以禮儀的理論結(jié)構(gòu)貫通三才時(shí)訴諸的連續(xù)性解釋?zhuān)础傲鶜狻笔菍?duì)分類(lèi)與秩序的表達(dá)方式?！皻鉃槲逦丁本淇资栳屪鳌拔逍兄畾馊肴酥跒槲逦丁保绿讖男揶o考慮“此氣與發(fā)、章同意”，故讀“氣”為“餼”字，通作“愾”，訓(xùn)為“天明地性充實(shí)飽滿”，可資參考。（23） 重點(diǎn)在于，“天明”“地性”蘊(yùn)含的合理價(jià)值需要在人倫社會(huì)中以正確的形式被展示出來(lái)，成為民眾習(xí)法遵循、藉以調(diào)理自身之“民氣”的榜樣。超出“節(jié)”的數(shù)度將會(huì)導(dǎo)致“民失其性”的不良結(jié)果，具體內(nèi)容或許是民眾“生于六氣”的好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)之“六志”無(wú)法得到合乎儀節(jié)的宣發(fā)，故無(wú)法“協(xié)于天地之性”以致走向敗壞。（《左傳·昭公二十五年》）換句話說(shuō)，對(duì)病癥的內(nèi)因與外因在早期思想內(nèi)尚無(wú)嚴(yán)格的區(qū)分，一切都被籠罩在禮儀語(yǔ)境的整體性中。

禮儀要求的秩序乃是包含鬼神、疆土、天象、政教的世界整體，“天氣”與“人氣”的貫通奠基于德禮世界的整體形態(tài)。在政治語(yǔ)境中，君主在禮儀生活中的“不節(jié)”同時(shí)意味著百姓有“失性”的危險(xiǎn)，《左傳·襄公十四年》“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性，有君而為之貳，使師保之，勿使過(guò)度”的辭命，即就此而發(fā)。

三、余論

通過(guò)此前分析討論，我們大致梳理澄清了“氣”在早期禮儀世界中的理論形態(tài)及其周邊的倫理話語(yǔ)形式?？砂l(fā)現(xiàn)，在早期的辭命載記中很難清晰地確認(rèn)“氣”的本體論意義，它實(shí)際上無(wú)法充分地具有理論上的獨(dú)立性，而是表現(xiàn)為禮儀整體的一個(gè)解釋部分。關(guān)于“氣”的所謂物質(zhì)、能量或生命之流的定義內(nèi)容僅在禮儀語(yǔ)境里才能發(fā)揮出來(lái)，而非形成對(duì)其詞義的根本奠基。因此，“氣”在早期思想中無(wú)法脫離某種整體的規(guī)定性，這一規(guī)定特征便體現(xiàn)為以疏導(dǎo)與節(jié)制兩個(gè)面向展開(kāi)的“節(jié)（宣）”的要求，它以數(shù)度的樣式確立了“氣”應(yīng)當(dāng)呈現(xiàn)的價(jià)值形態(tài)。沿著“節(jié)宣”的思路，“氣”的可觀性就是對(duì)其施以禮儀約束的必要前提。事實(shí)上，“氣”在古代思想中最直接的意義就呈現(xiàn)為“有形”，在禮儀世界的話語(yǔ)結(jié)構(gòu)里它作為一種“展示”出現(xiàn)在思想世界之中。由于“氣”的可觀看性以及它在禮儀語(yǔ)境里纏繞嵌套的秩序調(diào)節(jié)話語(yǔ)，故它能夠作為“威儀”的表現(xiàn)形式之一。早期思想對(duì)政治秩序的理念就是通過(guò)統(tǒng)治者的德行、遵循等實(shí)踐內(nèi)容中懷有的典范作用展開(kāi)的，只有通過(guò)對(duì)君主之“德”的觀瞻與效法，民眾與社會(huì)才能始終維系神圣的、理想的有序狀態(tài)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·六元正紀(jì)大論》載黃帝問(wèn)歧伯如何“從其類(lèi)序，分其部主，別其宗司，昭其氣數(shù)，明其正化”，歧伯答曰“先立其年以明其氣，金木水火土運(yùn)行之?dāng)?shù)，寒暑燥濕風(fēng)火臨御之化，則天道可見(jiàn)，民氣可調(diào)”，就反映了這種理想的政治與倫理秩序在自然世界與人文世界之整體中的呈現(xiàn)。

不過(guò)，從“氣”的部分用例中我們也能發(fā)現(xiàn)它具有某種指向人之內(nèi)在狀態(tài)或本質(zhì)屬性的趨向，這使得在諸子時(shí)期對(duì)“氣”的觀念的運(yùn)用不免顯現(xiàn)“內(nèi)”“外”之間的張力?；蛘呖梢哉f(shuō)，“氣”藉由生理機(jī)能所呈現(xiàn)的對(duì)人身本質(zhì)的表達(dá)能力隨著諸子對(duì)內(nèi)在性的重視而得到了更充分的發(fā)揮。馬王堆帛書(shū)《五行》篇中稱(chēng)“知君子所道而恧然安之者，仁氣也”“既安之矣而率然行之，義氣也”“既行之矣，又愀愀然敬之者，禮氣也”，僅從其表述來(lái)看“氣”指的即“德行”的外顯，“恧然”“率然”“愀愀然”等辭例都是對(duì)“威儀”的摹狀。然而，梁濤認(rèn)為由“德之行”具體化而來(lái)的“德之氣”乃指“道德生命的內(nèi)在基礎(chǔ)和動(dòng)力”（24） ，卻也不無(wú)道理，因?yàn)椤叭蕷狻薄傲x氣”“禮氣”就是對(duì)“形于內(nèi)”的“仁”“義”“禮”開(kāi)展的進(jìn)一步解釋。孟子強(qiáng)調(diào)“浩然之氣”乃是“行有不慊于心，則餒矣”，亦可看出內(nèi)在化表達(dá)的理論趨勢(shì)，他因此稱(chēng)告子之學(xué)為“未嘗知義，以其外之”，并以宋人揠苗助長(zhǎng)的故事說(shuō)明“外”的錯(cuò)誤取向（《孟子·公孫丑上》），而后者似乎即可視為對(duì)“節(jié)宣”實(shí)踐的隱喻。這種將“氣”運(yùn)用在道德理論表述上的復(fù)雜性，仍有待進(jìn)一步探討。

注釋?zhuān)?/p>

（1） 史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2008年版，第242—244頁(yè)。

（2） 小野澤精一等編：《氣的思想——中國(guó)自然觀與人的觀念的發(fā)展》， 李慶譯， 上海人民出版社2007年版，第5頁(yè)。

（3） 李存山：《“氣”概念幾個(gè)層次意義的分殊》，《哲學(xué)研究》2006年第5期。

（4） 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說(shuō)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第187頁(yè)。

（5） 于省吾：《甲骨文字釋林》，中華書(shū)局1979年版，第79—83頁(yè)。

（6） 可能是為了將“ ?（氣） ”字與古文字字形相近的“三”字相區(qū)分。

（7） 李存山認(rèn)為，由于現(xiàn)在出土的甲骨、金文之?dāng)?shù)量與所記載內(nèi)容都很有限，不能據(jù)此判斷春秋或春秋之前沒(méi)有名詞性的“氣”字，并認(rèn)為小篆的“氣”字確實(shí)是象形的，因此有作為“云氣”理解的可能性。（參見(jiàn)李存山：《中國(guó)氣論探源與發(fā)微》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第16—17頁(yè)。）從某種意義上來(lái)說(shuō)，確實(shí)不能否認(rèn)古人的假借現(xiàn)象背后存在這種“象形”思維的應(yīng)用，但這并不是一個(gè)非常有效的論證。迄至目前，在出土文獻(xiàn)中仍然很難找到明確的具有名詞性質(zhì)的“氣”字，最接近出現(xiàn)在經(jīng)典中“氣”的觀念的出土證據(jù)依然要數(shù)戰(zhàn)國(guó)初年《行氣玉秘銘》中從氣從火的“”，而寫(xiě)作“氣”讀作“乞”的字例直至部分秦簡(jiǎn)中都能夠看到。這些狀況尚不能完全否認(rèn)“象形”的觀點(diǎn)，但也使得其說(shuō)服力越來(lái)越弱。另外，日本學(xué)者平岡禎吉在《淮南子に現(xiàn)われた気の研究》一書(shū)中認(rèn)為從字形及殷人的觀念來(lái)說(shuō)，這個(gè)字代表帝命降下的表象（據(jù)前川捷三引述，參見(jiàn)《氣的思想》，第14頁(yè)），這也是另一種從“象形”出發(fā)的思考路徑，值得商榷。

（8） 李建民：《旅行者的史學(xué)》，允晨文化2011年版，第434—436頁(yè)。

（9） 孫小淳、劉未沫：《中國(guó)古代科學(xué)的“詩(shī)性”與“禮性”》，《科學(xué)文化評(píng)論》2017年第1期。

（10） 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》（上），人民出版社2007年版，第384頁(yè)。

（11） 例如《孫子·軍爭(zhēng)》“三軍可奪氣，將軍可奪心。是故朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸。故善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸，此治氣者也”，《尉繚子》“戰(zhàn)在于治氣”，“夫?qū)⒅詰?zhàn)者民也，民之所以戰(zhàn)者氣也。氣實(shí)則斗，氣奪則走”，等等。

（12） 竹添光鴻：《左傳會(huì)箋》，遼海出版社2008年版，第131頁(yè)。

（13）（15）（17）（18） 杜正勝：《從眉?jí)鄣介L(zhǎng)生——醫(yī)療文化與中國(guó)古代生命觀》，三民書(shū)局2005年版，第244、246—247、247、253頁(yè)。

（14） 羅新慧：《周代威儀辨析》， 《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2017年第6期。

（16） 而且“血?dú)狻蔽幢乜梢砸暈橐粋€(gè)成詞，它有時(shí)可能只是“血”與“氣”兩個(gè)詞匯的并置。

（19） 鄭毓瑜：《引譬連類(lèi)——文學(xué)研究的關(guān)鍵詞》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2017年版，第34—36頁(yè)。

（20） 依照金仕起的分析，子產(chǎn)講述的實(shí)沈、臺(tái)駘之說(shuō)反映了晉國(guó)卜史官守與禮制祀典的衰弛，有關(guān)二神來(lái)歷的說(shuō)明本應(yīng)是晉人相當(dāng)熟知的國(guó)史，而此處言“史莫之知”，足見(jiàn)其國(guó)史祀典之廢弛。參見(jiàn)金仕起：《中國(guó)古代的醫(yī)學(xué)、醫(yī)史與政治——以醫(yī)史文本為中心的一個(gè)分析》，政大出版社2010年版，第368—369頁(yè)。

（21） 參見(jiàn)金仕起：《中國(guó)古代的醫(yī)學(xué)、醫(yī)史與政治》，政大出版社2010年版，第374—379頁(yè)。

（22） 《左傳》孔疏引劉炫曰：“五聲皆降，則聲一成。曲既未成，當(dāng)從上始，不以后聲未接前聲，而容手妄彈擊，是為煩手。此手所擊，非復(fù)正聲，是為淫聲。淫聲之慢，塞人心耳，乃使人忘失平和之性，故君子不聽(tīng)也?！惫省拔褰怠敝髣t聲律不復(fù)為“正聲”，而所謂“正聲”即引文《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》“量之以制，度律均鐘”所作之聲，它們背后的理論指向是一致的。

（23） 章太炎：《春秋左傳讀》，上海人民出版社2014年版，第646頁(yè)。

（24） 梁濤：《“浩然之氣”與“德氣”——思孟系之氣論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第1期。

作者簡(jiǎn)介：賀敢碩，首都師范大學(xué)政法學(xué)院講師，北京，100089。

（責(zé)任編輯 胡 靜）