摘要：降魔神話廣泛見(jiàn)于印度教神話中，是“吠陀”“史詩(shī)”“往世書”等各類神話體系中重要的母題。降魔神話作為典型的神圣敘事，具備高度的宗教內(nèi)涵，對(duì)印度教的神圣性構(gòu)建起著重要作用。結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)是當(dāng)代研究神話的主要學(xué)說(shuō)之一，旨在通過(guò)分析神話文本的普遍結(jié)構(gòu)規(guī)則以探討其宗教和文化內(nèi)涵。在參考結(jié)構(gòu)主義理論，提出“功能性事件”概念的基礎(chǔ)上，我們以神明與惡魔及其行為為要素，建構(gòu)了“惡魔降生”—“得到賜福（詛咒）”—“實(shí)施褻瀆”—“神圣降臨”—“秩序重建”等五個(gè)功能性事件組成的印度教降魔神話的一般敘事結(jié)構(gòu)。通過(guò)對(duì)該敘事結(jié)構(gòu)的分析，發(fā)現(xiàn)降魔神話是印度教“一神信仰、多神崇拜”信仰框架的敘事表達(dá)，消解了神與魔的對(duì)立、正法與非法的沖突、秩序的維持與毀滅等多組矛盾，形成了完備的結(jié)構(gòu)和哲學(xué)閉環(huán)，從而完成了對(duì)印度教的神圣性建構(gòu)，并為印度教徒提供了信仰、儀式等方面的指導(dǎo)和訓(xùn)誡。在此理論框架基礎(chǔ)上，以印度教薩克蒂教派核心經(jīng)典《提毗榮光》中的三則降魔神話為研究文本，提煉出降魔神話之中的矛盾對(duì)立與消解的結(jié)構(gòu)性特征，進(jìn)而分析《提毗榮光》對(duì)薩克蒂教派神圣性構(gòu)建的意義。

關(guān)鍵詞：印度教；降魔神話；結(jié)構(gòu)主義；提毗榮光

收稿日期：2023—10—20

作者簡(jiǎn)介：何赟（1990—），清華大學(xué)外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)系博士研究生，主要研究領(lǐng)域：印度宗教文化。

降魔是印度教神話中常見(jiàn)的母題之一，天神戰(zhàn)勝惡魔、正法戰(zhàn)勝非法的神話內(nèi)容反復(fù)出現(xiàn)在“吠陀”（veda）文獻(xiàn)、“史詩(shī)”（itihāsa）神話、各類“往世書”（purā?a）以及中世紀(jì)文學(xué)作品中，它們共同構(gòu)成了印度教降魔神話體系。降魔神話體系涉及不同時(shí)期、不同教派的大量神話文本，具體故事情節(jié)各不相同、神魔形象眾多，但它們作為印度教神圣敘事的一部分，具有相似的神話結(jié)構(gòu)，并且對(duì)印度教神圣性構(gòu)建起著重要作用。

結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的淵源是19世紀(jì)興起的比較神話學(xué)與結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)，前者以馬克思·繆勒（Friedrich Max Muller）的《比較神話學(xué)》（Comparative Mythology）為代表，后者以索緒爾（Ferdinand de Saussure）的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》（Course In General Linguistics）為奠基。與注重文本解讀和歷時(shí)性特質(zhì)挖掘的傳統(tǒng)神話分析法不同，結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為語(yǔ)言、神話和文化的關(guān)系是“三位一體”或者“異形同構(gòu)”。a結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的基本分析邏輯是將故事拆解為不同的結(jié)構(gòu)單位，從而提煉出普遍敘事形式，凸顯不同結(jié)構(gòu)單位之間的共時(shí)性特征與彼此的關(guān)系，而適當(dāng)弱化對(duì)文本、語(yǔ)言發(fā)展演變的歷時(shí)性特征的關(guān)注。

結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的認(rèn)知基礎(chǔ)是統(tǒng)一的：神話作為人類文明集體智慧的體現(xiàn)，包含著特定結(jié)構(gòu)特征及其超越文本的神圣涵義。不過(guò)，不同學(xué)者對(duì)結(jié)構(gòu)單位的定義不盡相同，采取的分析框架也各有特點(diǎn)。湯普森（Stith Thompson）的“母題”b、普羅普（Vladimir Propp）的“功能”以及列維·施特勞斯的“神話素”c皆創(chuàng)造性地提出了分析神話文本的結(jié)構(gòu)單位。本文主要參考了普羅普的分析框架，他在批判性分析“母題”“要素”等結(jié)構(gòu)單位的基礎(chǔ)上將“（角色的）功能”作為故事的基本組成成分。他認(rèn)為，功能指的是角色的行動(dòng)，功能項(xiàng)的總數(shù)是有限的d，而且排列順序永遠(yuǎn)相同。在此基礎(chǔ)上可以推知，從結(jié)構(gòu)上看，所有的神話都屬于同一類型。e在普羅普的理論體系中，功能是神話中重復(fù)出現(xiàn)的各種動(dòng)作，應(yīng)用的典型例子是，鄧迪斯（Alan Dundes）借助功能理論研究印第安神話時(shí)歸納的“禁令—違禁—后果—試圖逃避后果”f的一般結(jié)構(gòu)。

在考察神話的神圣性問(wèn)題時(shí)，“功能”作為結(jié)構(gòu)單位卻有一定的局限性。功能是抽象的行動(dòng)，重點(diǎn)放在行為上，“在任何情況下，定義都不應(yīng)考慮作為完成者的人物”g。但是多數(shù)情況下，神圣敘事的主要目的就是塑造神明的神圣性，神明、英雄是神話文本的核心，他們的行為的確是神話中反復(fù)出現(xiàn)的“功能”，但是這些具備神圣內(nèi)涵的行為不能剝離于主體而單獨(dú)存在。所以在分析神圣敘事結(jié)構(gòu)的過(guò)程中，作為施事者和受事者的神與魔并不只是“附帶研究一下的問(wèn)題而已”h，而是結(jié)構(gòu)的重要組成部分。

因此，本文提出“功能性事件”這一結(jié)構(gòu)單位作為分析工具，該術(shù)語(yǔ)的定義不僅限于“動(dòng)作”，而且補(bǔ)充施事者或受事者形成完整的事件。神話由諸多事件組成，部分事件是修飾性的、非主線的，去除后并不影響神圣敘事，將它們剔除或合并后，余下起著結(jié)構(gòu)功能的事件則為“功能性事件”。

一、印度教降魔神話的一般敘事結(jié)構(gòu)

印度神話體系龐雜、內(nèi)容廣博，根據(jù)文學(xué)史的不同階段可劃分為“吠陀”神話、“史詩(shī)”神話、“往世書”神話以及中世紀(jì)神話等；依據(jù)不同教派又可分為濕婆教派（?aiva）神話、毗濕奴教派（vai??ava）神話以及薩克蒂教派（?ākta）神話等。神話是先民集體無(wú)意識(shí)的創(chuàng)作，反映著原始的神圣觀點(diǎn)，又進(jìn)一步推動(dòng)了宗教觀念的發(fā)展。本節(jié)選取不同時(shí)期印度神話中的典型降魔神話文本，對(duì)它們的結(jié)構(gòu)進(jìn)行提煉分析，進(jìn)而歸納出印度教降魔神話的一般敘事結(jié)構(gòu)。需要說(shuō)明的是，本文所選用的神話主要參考兩大史詩(shī)、各類“往世書”原典與譯本，以及《往世書辭典》（Encyclopaedic Dictionary of Purā?as）i、《印度神話手冊(cè)》（Handbook of Hindu Mythology）j、《印度神話：譯自梵語(yǔ)的原始資料集》（Hindu Myths： A Source Book Translated From the Sanskrit）k等工具書。印度教神話異文眾多，不同經(jīng)典甚至同一經(jīng)典的不同版本中的故事細(xì)節(jié)都有出入，正如施特勞斯所言，“神話之作為神話的價(jià)值，即使通過(guò)最拙劣的翻譯也能完好地保存下來(lái)”，神話的實(shí)質(zhì)在于“它所講述的故事”。 l所以，本文不對(duì)各類異文進(jìn)行考析，僅結(jié)合各類神話文本概述典型降魔神話。

“吠陀”神話體系的代表是印度最古老的詩(shī)集《梨俱吠陀》，其中雷神因陀羅（Indra）在吠陀神譜中處于“最高地位”m，“《梨俱吠陀》共有1028首詩(shī)歌，贊頌他的就有近250首，約占頌詩(shī)總數(shù)的四分之一?！眓他的主要功績(jī)就是降服那伽（nāga）o弗栗多（Vrtra），這則神話的主要內(nèi)容是弗栗多前世受帕爾瓦蒂（Pārvatī）詛咒轉(zhuǎn)世為惡魔，它盤踞神山斷絕世間的水源，因陀羅為降服弗栗多而降世，他用金剛杵（vajra）殺死了弗栗多，保護(hù)了人間。

《摩訶婆羅多》（Mahābhārata）與《羅摩衍那》（Rāmaya?a）構(gòu)成“史詩(shī)”神話體系。兩大史詩(shī)反映著印度教信仰“統(tǒng)一”印度的過(guò)程，《摩訶婆羅多》塑造的黑天（K???a）信仰“統(tǒng)一”了北印度，《羅摩衍那》樹(shù)立的羅摩（Rāma）信仰“統(tǒng)一”了整個(gè)南亞次大陸p。兩部史詩(shī)的主題都與戰(zhàn)爭(zhēng)和征服相關(guān)，《羅摩衍那》中羅摩降服羅波那（Rāva?a）主線故事本身就是一則巨型降魔神話，梗概如下：羅波那是梵天（Brahmā）之后，他通過(guò)精絕的修行，獲得了梵天長(zhǎng)生的賜福后成為羅剎之王。羅波那出于淫念，擄走了羅摩的王后悉多（Sīt?。┎⑶以噲D加害羅摩。羅摩經(jīng)過(guò)一系列艱苦的斗爭(zhēng)，殺死了羅波那，營(yíng)救了悉多，成為人間的王。

《摩訶婆羅多》的主線故事是兩大家族之間的斗爭(zhēng)，其中包含大量插話，亦是后世各類神話傳說(shuō)的寶庫(kù)?！傍F摩羅出世”（Kumārasambhava）這則發(fā)源于《摩訶婆羅多》的神話，成為廣泛傳播的神話題材，最有名的版本是笈多時(shí)期的詩(shī)人迦梨陀娑（Kālidāsa）所著的《鳩摩羅出世》。鳩摩羅又被稱作室建陀（Skanda）、迦希吉夜（Kārttikeya），他是濕婆（?iva）的兒子，印度教神話中的戰(zhàn)神。他出世的主要功績(jī)就是降服惡魔多羅迦（Tārakāsura），該則神話梗概如下：多羅迦是無(wú)限女神阿底提（Aditi）與仙人迦葉波（Ka?yapa）的后代。他由于堅(jiān)持苦修，獲得了濕婆的賜福，讓他無(wú)法被除了濕婆的兒子以外的任何神或人殺死。q他擊敗了天帝因陀羅，試圖取而代之。歷經(jīng)波折，濕婆之子鳩摩羅出世，鏖戰(zhàn)之后殺死了多羅迦，為世界帶來(lái)了和平。

“往世書”是構(gòu)成印度教神話體系的重要文本，一般認(rèn)為重要的有大小36部，尤以18部大往世書為主，亦可以根據(jù)不同教派劃分為歸屬梵天、濕婆、毗濕奴（Vi??u）以及提毗等不同主神的作品?！埃ㄌ焐瘢┗癁榉踩酥窠?jīng)過(guò)奮斗戰(zhàn)勝化為暴君之魔，這一主題是‘往世書’神話的最重要的特點(diǎn)?！眗“這些往世書中，毗濕奴最受重視，雖然只有六部歸屬于他，但幾乎每部書中都有他的神跡傳說(shuō)”，“因此，往世書神話……是毗濕奴神話的最大寶庫(kù)”s。在毗濕奴諸多神話中，最具文學(xué)典型性和宗教意義的題材是其化身（avatāra）救世的神話。毗濕奴十大化身（da?āvatāra）的神話中，多數(shù)以降魔為主要內(nèi)容。在此選擇兩則“往世書”中毗濕奴化身神話簡(jiǎn)述如下。

那羅辛哈（Narasi?ha）降服希蘭亞卡西普（Hira?yaka?ipu）：希蘭亞卡西普是女神底提與仙人迦葉波之子，他與孿生兄弟希蘭亞克沙（Hira?yāk?a）t均是強(qiáng)大的阿修羅。希蘭亞克沙經(jīng)過(guò)精絕的苦修后，獲得了梵天（一說(shuō)濕婆）的賜福。u他統(tǒng)治了世界，試圖取代毗濕奴信仰。最后，毗濕奴化身為人獅那羅辛哈成功殺死了他。v毗濕奴的信仰又重新在世間恢復(fù)。

佛陀（Buddha）降服訶邏陀（Hrāda）w：惡魔訶邏陀（Hrāda）是阿修羅王希蘭亞卡西普之子。他按照吠陀修行正法，獲得了強(qiáng)大的能力，在持續(xù)百年與天界的戰(zhàn)斗中取得了上風(fēng)，竊取了諸神的供奉品。眾神請(qǐng)求毗濕奴幫助他們降服惡魔，于是毗濕奴化身為施幻者（māyāmoha）佛陀。他向訶邏陀傳授外道之說(shuō)，使惡魔放棄了修行吠陀正法，成為佛教信徒。這導(dǎo)致惡魔失去了神力，最終被天神們誅殺。

“往世書”中除毗濕奴教派之外，濕婆教派與薩克蒂教派亦有大量降魔神話，許多故事至今仍廣泛流傳于文學(xué)作品和民間傳說(shuō)之中，在此不一一列舉。縱觀印度教降魔神話，在結(jié)構(gòu)上表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)慕y(tǒng)一性，本文將其結(jié)構(gòu)提煉為五個(gè)功能性事件：惡魔降生、得到賜福（詛咒）、實(shí)施褻瀆、神圣降臨、秩序重建。惡魔降生指明惡魔的來(lái)源，一般都是超驗(yàn)的存在，這是結(jié)構(gòu)的開(kāi)端；得到賜福（詛咒）是推動(dòng)劇情發(fā)展的動(dòng)因，這是結(jié)構(gòu)的發(fā)展與強(qiáng)化；實(shí)施褻瀆指惡魔通過(guò)毀滅世界、擊敗天神等方式玷污神圣，這是結(jié)構(gòu)中的沖突；神圣降臨指神明降服惡魔，這是結(jié)構(gòu)中的高潮和矛盾的消解；秩序重建指世界和信仰得到救贖，這是結(jié)構(gòu)的結(jié)尾。

以上五類功能性事件在降魔神話中的排列順序，多數(shù)情形下是相同的，而且同類功能性事件在不同神話中的具體情節(jié)呈現(xiàn)相似性，x詳見(jiàn)表1：

二、降魔神話敘事結(jié)構(gòu)的神圣內(nèi)涵

雖然印度教降魔神話中的角色、故事乃至文體均不相同，但是結(jié)合上述分析不難看出，降魔作為一類母題具備結(jié)構(gòu)意義上相似的形態(tài)，五個(gè)功能性事件都是印度教宗教哲學(xué)演化的產(chǎn)物，它們共同組成了印度教特有的神圣敘事結(jié)構(gòu)。這種相似性體現(xiàn)著印度教宗教哲學(xué)和神話的共同目的——構(gòu)建神明的神圣性，強(qiáng)化印度教信仰。

（一）惡魔降生

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，印度教宗教思想中沒(méi)有絕對(duì)的正義與邪惡，不論是角色、行為還是事物，在不同的教派、不同的文本之中可能有彼此矛盾的定義。印度神話中惡魔的定義并不確切，常見(jiàn)的惡魔包括阿修羅（asura）、藥叉（yak?a）、羅剎（rāk?asa）、檀那婆（dānava）、底提耶（daitya）等，他們也是天神或仙人的后代，從根源上就是超驗(yàn)的存在。aa這些惡魔在道德意義上未必是“邪惡”的，他們與一眾天神都只是終極存在的創(chuàng)造物，“神與魔的對(duì)立是純粹結(jié)構(gòu)性的，他們?cè)谒械姆矫娑己芟嗨?，除了他們被定義為對(duì)立方”ab。神話有著深刻的歷史性，從唯物史觀的角度上分析，神話是“勝利者”的敘事，所以惡魔的原型是“戰(zhàn)敗者”。值得注意的是，失敗一方的文明沒(méi)有消失于歷史和神話敘事中，反而在長(zhǎng)期的融合后成了主流文化中重要的組成部分，姜景奎對(duì)濕婆的歷史性解讀就充分揭示了外來(lái)的、強(qiáng)勢(shì)的雅利安文明吸收融合本土達(dá)羅毗荼信仰的過(guò)程。ac

在降魔神話中，多數(shù)惡魔的降生具有原始的神圣性，或者說(shuō)是“墮落”的神性。ad他們或是天神之后，或是王仙轉(zhuǎn)世，或是神的一部分。他們遵循與天神和凡人相同的正法，修習(xí)吠陀或進(jìn)行苦修來(lái)獲取賜福，甚至在人間擁有自己的信徒。這實(shí)則體現(xiàn)了印度教信仰的一大結(jié)構(gòu)性特征，即“一神信仰，多神崇拜”：“一神信仰，是就信徒的終極追求層面而言的，具哲學(xué)淵源；多神崇拜，是就信徒的現(xiàn)實(shí)生活層面而言的，與神話相關(guān)?！盿e“一神”可以理解為抽象意義的“梵”（brahman）或“薩克蒂”（?akti），“多神”指的是神話中的各類實(shí)相的、有形的神明。

“多神”與惡魔均源自“一神”，也遵守共同的信仰邏輯，二者本質(zhì)相似，僅僅在神話中的結(jié)構(gòu)地位不同。惡魔降生的功能性意義就是作為神的對(duì)立面而等待被神降服，這是為塑造真正的神圣原型進(jìn)行的結(jié)構(gòu)準(zhǔn)備。

（二）得到賜福（詛咒）

賜福和詛咒的事件廣泛存在于印度古代各類文學(xué)作品中，在包括兩大史詩(shī)、“往世書”以及《沙恭達(dá)羅》《優(yōu)哩婆濕》等劇作在內(nèi)的古典文學(xué)作品中，詛咒和賜福往往在故事發(fā)展中起著制造懸念、形成沖突進(jìn)而推動(dòng)劇情的作用。在降魔神話中，惡魔由于其對(duì)最高存在的“一神”的虔敬和修行，而獲得賜福，得到強(qiáng)化。在部分神話中，天神也會(huì)因?yàn)檫`背正法或失敬于仙人而受到詛咒，遭到弱化。最典型的例子就是“往世書”神話中被貶低的因陀羅，作為舊時(shí)代的吠陀教主神的他，在婆羅門教—印度教神話中遭到詛咒而“洋相百出”。af

就印度教的宗教倫理觀念而言，賜福和詛咒是同一概念的兩面。前者是“合乎正法”（dharma）而得到的獎(jiǎng)勵(lì)；后者為“違背正法”（adharma）而受到的懲罰?！霸冢ㄓ《冉蹋┧枷腩I(lǐng)域，沒(méi)有比正法（體系）更具有廣泛性和統(tǒng)一性的結(jié)構(gòu)?！盿g正法是所有主體都應(yīng)遵循的行動(dòng)準(zhǔn)則，其本質(zhì)是“婆羅門規(guī)制下的神圣律法的一部分”。ah善惡的概念并非建立在直覺(jué)的道德認(rèn)知上，“可能有的過(guò)惡，毋寧只是對(duì)于法——為各人所屬種姓所設(shè)定的法——的儀式性違犯。”ai在降魔神話中，惡魔同樣遵守婆羅門所設(shè)定的儀式性規(guī)范，如按照吠陀祭祀、遵照瑜伽之法向濕婆苦修、向毗濕奴致以虔敬等，他們也能因此得到賜福。雖然賜福的強(qiáng)化力量會(huì)導(dǎo)致惡魔戰(zhàn)勝天神，但是這種強(qiáng)化的來(lái)源仍然是印度教的“一神信仰”帶來(lái)神圣力量的儀式。這種看似矛盾的關(guān)系實(shí)際上體現(xiàn)著統(tǒng)一的信仰邏輯。

印度教世界觀認(rèn)為宇宙會(huì)經(jīng)歷創(chuàng)造、維持、毀滅、再創(chuàng)造的循環(huán)，世界存在的過(guò)程中經(jīng)歷著四個(gè)時(shí)代：圓滿時(shí)（k?tayuga）—三分時(shí)（tretāyuga）—二分時(shí)（dvāparayuga）—黑暗時(shí)（kaliyuga）。從圓滿到毀滅，正法趨弱而非法愈強(qiáng)，直至最終的舊世界毀滅和新輪回開(kāi)啟，賜福和詛咒就是結(jié)構(gòu)中不斷強(qiáng)化推動(dòng)發(fā)展的原因。

（三）實(shí)施褻瀆

涂爾干（émile Durkheim）定義宗教時(shí)將“神圣事物”視作儀式和信仰的核心，神圣性的核心體現(xiàn)便在于其“不可冒犯”，aj褻瀆的本質(zhì)就是對(duì)神圣性的“冒犯”，所以褻瀆行為是宗教意義上的絕對(duì)禁忌，因?yàn)樗鼤?huì)動(dòng)搖信仰的思想根基，造成毀滅性的影響。在人類文明的初級(jí)階段，禁忌甚至超過(guò)神圣構(gòu)成了宗教和道德領(lǐng)域的主導(dǎo)體系，其反映在思想活動(dòng)上就是先民憑借直覺(jué)認(rèn)定某些事或行為是危險(xiǎn)的。ak

禁忌—褻瀆與前文所述的正法—非法需要區(qū)分。非法是正法的否定，而正法是宗教教義關(guān)于信徒生活形式的指令，所以非法是不執(zhí)行指令；禁忌是宗教教義定義的禁令，因而褻瀆是對(duì)禁令的違背。非法造成秩序的失衡，而褻瀆帶來(lái)的是系統(tǒng)性危機(jī)。比如，印度教一般認(rèn)為“暴力（殺生）”（hims?。┦欠欠ㄐ袨?，但是在特定場(chǎng)景下，殺生卻是執(zhí)行正義的必然選擇，對(duì)于戰(zhàn)士和天神而言，“不殺戮，在這世上就得不到聲譽(yù)、財(cái)富和臣民。因陀羅殺死了弗栗多，才成為天帝因陀羅。那些從事殺戮的天神特別受到世人崇敬。樓陀羅、塞建陀、因陀羅、火神、伐樓拿和閻摩都是殺戮者”。al不過(guò)殺害婆羅門卻是褻瀆行為，即使是因陀羅在犯下殺害婆羅門的罪行后，也遭到詛咒而失去主神之位。因?yàn)椤捌帕_門至上”是吠陀教—婆羅門教—印度教一脈相承的核心教義，對(duì)婆羅門的不敬就是對(duì)其代表的“一神”——梵的褻瀆，這將導(dǎo)致整個(gè)信仰體系的崩塌。

惡魔們的褻瀆行為是對(duì)既有秩序的挑戰(zhàn)，可分為兩類。第一種褻瀆行為是制造恐懼以掌控世界，如弗栗多與希蘭亞克沙試圖毀滅世界?！笆澜缒┤铡笔巧裨捴械牧硪坏湫湍割}，惡魔試圖通過(guò)制造滅世恐懼而成為人間的主宰。但是，正如涂爾干所論證的，神并不誕生于恐懼，“諸神是朋友，是親戚，是保護(hù)者”am。即使是印度教中的毀滅之神濕婆，他的信仰邏輯也不是以恐懼來(lái)控制信徒，他對(duì)世界的毀滅遵從輪回循環(huán)的大體系，毀滅的是應(yīng)當(dāng)被毀滅的罪惡。第二種褻瀆行為是挑戰(zhàn)主神并試圖取代主神，羅波那、多羅迦和希蘭亞卡西普皆在此列。這種現(xiàn)象是由神話的歷史性所決定的，可以追溯至雅利安人與達(dá)羅毗荼人的沖突，作為正統(tǒng)教義中“惡魔”的原型，達(dá)羅毗荼人爭(zhēng)斗的最終目的必定是取代雅利安的神而施以統(tǒng)治。有必要指出，“往世書”神話中，往往在惡魔實(shí)施褻瀆的環(huán)節(jié)中將吠陀諸神設(shè)定為被擊敗、被羞辱的對(duì)象，這實(shí)質(zhì)上映射了婆羅門教—印度教三大神體系取代吠陀教諸神體系成為主神的信仰變遷。概而言之，惡魔實(shí)施褻瀆是對(duì)舊世界、舊秩序的摧毀，這是建立新的神圣性的必要步驟——先破而后立是結(jié)構(gòu)上的必然。

（四）神圣降臨

神話是一種神圣敘事，它在先民心中是“真實(shí)的最高形式”。an在印度教中，神話不僅是敘事，同樣是歷史與圣典，體現(xiàn)著信仰和儀式的神圣性。在降魔神話的功能性事件中，神圣降臨是高潮的標(biāo)志，也是最重要的結(jié)構(gòu)。印度教降魔神話的神圣降臨可以拆分成兩個(gè)更小的事件，即新神出現(xiàn)和神明降服惡魔。盡管這兩個(gè)事件并不總是同時(shí)出現(xiàn)，但二者在神話敘事中的功能是相同的，即確立神圣性。

神圣性的定義是宗教學(xué)的核心問(wèn)題之一，繆勒的“無(wú)限”理論，涂爾干、弗雷澤（James George Frazer）的儀式解析，伊利亞德（Mircea Eliade）等人的現(xiàn)象學(xué)分析，以及布魯門伯格（Hans Blumenberg）和卡西爾（Ernst Cassirer）將神圣性外延至政治和意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的論述，不同學(xué)者針對(duì)此概念進(jìn)行了極具啟發(fā)性的探討。本文所分析印度教降魔神話所構(gòu)建的神圣性，主要包含兩個(gè)維度：一是縱深的時(shí)間維度，二是切面的社會(huì)維度。

時(shí)間維度上，神圣降臨正是伊利亞德所言的“對(duì)元始時(shí)間的回歸而再生”。ao神圣降臨在故事中的表現(xiàn)是惡魔被降服，世界重歸和平，在印度教輪回中這是一次毀滅與再創(chuàng)造?！坝钪娴纳删褪且环N最高的神圣展示”，所以人們希望回到創(chuàng)世之初，“對(duì)那個(gè)令人驚訝瞬間在儀式上的再現(xiàn)，是所有神圣時(shí)間的基礎(chǔ)，實(shí)在的第一次顯圣出現(xiàn)了?！盿p降魔神話中的神圣降臨并非如創(chuàng)世神話之中那般從虛無(wú)中創(chuàng)造新的世界，它是“毀滅—?jiǎng)?chuàng)造”的隱喻，它帶來(lái)了新的世界，也帶來(lái)了新的神，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)元始創(chuàng)世時(shí)刻的回歸，顯示出了神圣性。

社會(huì)維度上，神圣降臨深刻體現(xiàn)著神圣性的社會(huì)意義。涂爾干指出，“宗教明顯是社會(huì)性的”。aq神圣性產(chǎn)生于社會(huì)集體之中，降魔神話的典型主角如因陀羅、鳩摩羅以及提毗是新“出世”的，而羅摩、黑天等雖是毗濕奴的化身，但是對(duì)凡俗世界而言亦是“顯靈”，他們既是宗教發(fā)展的結(jié)果，又是推動(dòng)宗教發(fā)展的動(dòng)因。這些新神并非生于無(wú)物，而是漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中雅利安文明與達(dá)羅毗荼文明的融合以及印度教內(nèi)部教派互相對(duì)抗又互相吸收的綜合產(chǎn)物。神話是信仰共同體“為了確認(rèn)自己行動(dòng)和制度之合法性而攫取的權(quán)力話語(yǔ)”，ar通過(guò)貶低舊神和其他教派、消滅惡魔的敘事來(lái)建立其主神的神圣性?！敖捣ダ醵嗍且蛲恿_的加冕時(shí)刻”，as但是因陀羅所代表的吠陀教早在他加冕于神話中之前，就已經(jīng)隨著雅利安人進(jìn)入南亞次大陸而成為話語(yǔ)主導(dǎo)者，社會(huì)話語(yǔ)體系是神圣性的來(lái)源。

神圣降臨是凡俗世界與神圣世界結(jié)合的時(shí)刻，它表現(xiàn)了施特勞斯在《神話的結(jié)構(gòu)研究》中指出的神話融解對(duì)立事物的功能。at前四個(gè)功能性事件形成了惡魔—天神、褻瀆（毀滅）—神圣降臨（重生）兩對(duì)矛盾關(guān)系，并且在降魔完成后消解了矛盾，從而使降魔神話達(dá)成了結(jié)構(gòu)上的完備。

（五）秩序重建

以上四個(gè)功能性事件完成了神話文本中的神圣性構(gòu)建，第五個(gè)功能性事件在一定程度上超出文本，在實(shí)證層面上得以驗(yàn)證。秩序重建是神圣降臨的結(jié)果，表現(xiàn)在降魔神話中是惡魔伏誅，世界重歸和平，在“吠陀”、兩大史詩(shī)和“往世書”中，降魔故事的結(jié)尾通常是贊頌大神的歡慶場(chǎng)面，這是印度教“一神”與“多神”裂痕得到修復(fù)的標(biāo)志。思想觀念上的秩序作用于信徒的行為，延展為宗教的另一個(gè)核心組成部分——儀式。

“無(wú)論從歷史上說(shuō)還是從心理學(xué)上說(shuō)，宗教儀式先于教義，這看來(lái)已經(jīng)是公認(rèn)的準(zhǔn)則”au，“每一種宗教都是由智識(shí)概念和儀式實(shí)踐所組成的……儀式往往須通過(guò)以之為原型的神話得到說(shuō)明”。av降魔神話為印度教創(chuàng)造了大量新的神圣儀式和神圣事物，比如神像塑造、祭祀儀軌以及信徒頌歌，“秩序重建”不僅僅使神話中的世界得到重生，更是神圣性向凡俗世界的延伸，降魔神話通過(guò)新的神圣之物直接參與了現(xiàn)實(shí)生活中思想、政治和文化秩序的塑造。典型例證是毗濕奴化身降魔的神話，直接為印度教神譜增添了多位重要的神明，羅摩、黑天、人獅等都是今日印度教神廟中常見(jiàn)的膜拜偶像；黑天、羅摩形成了獨(dú)立的信仰體系，黑天訓(xùn)導(dǎo)阿周那（Arjuna）的《薄伽梵歌》（Bhagavad-gītā）是印度教最重要的經(jīng)典之一，“羅摩之治”（Ram Rajya）則成為印度教民族主義和今日印度國(guó)族構(gòu)建的理念基石。另一例典型是印度教傳統(tǒng)節(jié)日，九夜節(jié)（Navaratri）、十勝節(jié)（Dussehra）以及灑紅節(jié)（Holi）等，皆發(fā)源于不同的降魔神話，最具代表性的儀式是十勝節(jié)慶典之中，信徒將羅波那等一眾惡魔的紙雕塑點(diǎn)燃，從此紀(jì)念天神降魔。

這些宗教儀式和節(jié)日慶典的傳承是降魔神話對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的直接影響，它們是建構(gòu)于文本中的神圣性在凡俗世界的再次降臨，通過(guò)這種“儀式的再現(xiàn)，節(jié)日的所有參與者都成了與神話事件發(fā)生時(shí)的同時(shí)代的人”aw，神圣空間與神圣時(shí)間都在新的秩序中長(zhǎng)存于印度教世界。

三、《提毗榮光》降魔神話的神圣性構(gòu)建

印度教三大教派之中，薩克蒂教派以女神崇拜為典型特征。成書于公元五六世紀(jì)的《提毗榮光》（Devīmāhātmya）是薩克蒂教派的核心經(jīng)典，它的出現(xiàn)標(biāo)志著薩克蒂教派的確立，同時(shí)也是其神學(xué)、神話、儀式信仰綱領(lǐng)。《提毗榮光》既是“往世書”神話文本，也是宗教圣典文本，它是《摩根德耶往世書》（Mārke??eya Purā?a）的第81—93章，由于特殊的宗教內(nèi)涵而獨(dú)立成篇，被信徒奉為圣典。有記載的女神神話可追溯至“吠陀”中，在“往世書”中大量涌現(xiàn)，最終發(fā)展出獨(dú)立的神話及神譜?！短崤s光》是“印度教女神崇拜中最重要的一部梵語(yǔ)文獻(xiàn)”，ax它與《薄伽梵歌》、《毗濕奴往世書》（Vi??u Purā?a）和《林迦往世書》（Li?ga Purā?a）一樣，擁有獨(dú)立的評(píng)注和宗教訓(xùn)誡意義。ay《提毗榮光》又被稱作《杜爾迦女神七百頌》（Durgāsapta?atī），是當(dāng)今薩克蒂教派信徒日常稱頌的神圣頌歌。

（一）《提毗榮光》降魔神話的敘事結(jié)構(gòu)

《提毗榮光》分為13章，共700頌，采取印度古典文學(xué)作品常見(jiàn)的故事套故事的“框架式敘事結(jié)構(gòu)”。az《摩根德耶往世書》的主要口述者是仙人摩根德耶，在第1章前半部分（1—33頌），一位國(guó)王與一位吠舍在林中相遇，他們都因?yàn)樾闹械牧b絆而郁郁寡歡，二人一道向林中的仙人梅陀斯（Medhas）求助。在這個(gè)故事框架里展開(kāi)仙人與他們的對(duì)話，三則神話嵌套在仙人對(duì)國(guó)王的勸誡中。主體部分的三則神話分布于原書第1章、第2—4章、第5—13章，故事梗概如下：ba

第一則神話稱頌提毗是最高的知識(shí)與存在，是世界創(chuàng)造、存在及毀滅的終極原因。由于提毗的力量，毗濕奴陷入“瑜伽尼陀羅（Yoganidrā）”的休眠狀態(tài)。名為摩圖（Madhu）和蓋達(dá)跋（Kai?abha）的可怖阿修羅，從毗濕奴耳中的污垢中變化而出并試圖殺害梵天（Brahmā）。梵天憂懼于阿修羅的破壞力，向提毗祈禱：希望她從毗濕奴的體內(nèi)離去，從而喚醒毗濕奴降妖除魔。提毗受到梵天的稱頌，喚醒毗濕奴，并用她的神力迷亂了阿修羅，最終毗濕奴醒來(lái)殺死惡魔。

第二則神話是后世廣泛流傳的屠牛魔者（Mahi?amardinī）傳說(shuō)的原型。牛魔摩希舍（Mahi?a）率領(lǐng)的魔軍大敗以因陀羅為首的諸神，使得神魔秩序顛倒、三界生靈涂炭。諸神不得已向毗濕奴和濕婆大神求援。在二位主神的率領(lǐng)下，諸神的憤怒及他們體內(nèi)的原力（薩克蒂）匯聚成提毗，他們的武器和神力也都被提毗吸收。提毗歷經(jīng)周折，先后擊殺摩希舍的各大部將，最終將摩希舍斬首。眾神歌頌提毗并祈求提毗賜予他們庇護(hù)和幸福。

第三則神話篇幅最長(zhǎng)，講述了提毗屠殺惡魔蘇姆婆（?umbha）和尼蘇姆婆（Ni?umbha）的故事。二位強(qiáng)大而狂妄的惡魔奪走了因陀羅、閻摩（Yama）、伐樓那（Varu?a）、伐由（Vāyu）等神的神力，享有了他們的祭品，諸神在困頓之中稱頌提毗祈求庇佑。提毗從女神帕爾瓦蒂體內(nèi)現(xiàn)身，接受眾神的稱頌并與惡魔的信使對(duì)峙。蘇姆婆和尼蘇姆婆先后派出幾支強(qiáng)大的魔軍，試圖征服和羞辱提毗，都被提毗及其各種化身?yè)魸?。最后，提毗在決戰(zhàn)中戰(zhàn)勝并殺死兩個(gè)惡魔，為三界帶來(lái)了和平。在全書的最后三章中，眾神繼續(xù)為提毗唱頌贊歌，提毗也分別予以回應(yīng)和恩賜神諭。

根據(jù)前文提出的五個(gè)“功能性事件”的結(jié)構(gòu)分析框架，《提毗榮光》中的三則降魔神話的敘事結(jié)構(gòu)可歸納如下表：

（二）《提毗榮光》敘事結(jié)構(gòu)中的對(duì)立與消解

在前節(jié)所論降魔神話的五個(gè)功能性事件的神圣內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，本節(jié)將著重分析功能性事件之間的關(guān)系，著重探討兩對(duì)矛盾對(duì)立結(jié)構(gòu)，以及矛盾消解后的神圣意義。神話的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)最初由結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的代表人物列維·施特勞斯（Claude Levi-Strauss）提出，他創(chuàng)造性地將神話與語(yǔ)言相類比，借用語(yǔ)言中語(yǔ)素、音素的概念，提出了“神話素”這一結(jié)構(gòu)單位。神話素是一種關(guān)系單位，正如語(yǔ)言和意義之間的象征關(guān)系，神話素內(nèi)部以及不同神話素之間的關(guān)系構(gòu)成了神話的意義。施特勞斯以俄狄浦斯神話為例，提出了“過(guò)分重視血緣關(guān)系”“過(guò)分看輕血緣關(guān)系”“對(duì)人的土地起源的否定”“對(duì)人的土地起源的堅(jiān)持”的四個(gè)“關(guān)系”，前兩者與后兩者又分別形成二元對(duì)立，他以此為出發(fā)點(diǎn)將俄狄浦斯神話的研究追溯到了血親與土地的起源論之中。be“神話素”作為結(jié)構(gòu)單位的解釋效力受到了后世學(xué)者的批評(píng)，但是施特勞斯創(chuàng)造的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)分析方法卻極具啟發(fā)性。多尼格（Wendy Doniger）借鑒了施特勞斯的矛盾與消解的框架分析印度神話，她認(rèn)為神魔對(duì)立是降魔神話中的結(jié)構(gòu)性特征，神話反映著神與魔的關(guān)系演進(jìn)過(guò)程，從“不安定、不真實(shí)的對(duì)稱”轉(zhuǎn)向“分裂的平衡”，最后陷入對(duì)立—融合、對(duì)稱—不對(duì)稱的無(wú)限循環(huán)中。bf

《提毗榮光》中的三則降魔神話構(gòu)成了整個(gè)薩克蒂神話系統(tǒng)的核心。這三個(gè)故事文本具備神圣內(nèi)涵，因?yàn)?“這三則神話被當(dāng)作一組文本敘述，且提毗在三則神話中被刻畫為影響神圣勝利的重要因素”。bg關(guān)于《提毗榮光》的神圣性，科本（T.B.Coburn）、金斯利（D.Kinsly）等學(xué)者通過(guò)比較分析各類神話文本中的神明形象、故事情節(jié)以及神圣頌歌，論證了《提毗榮光》作為薩克蒂教派核心經(jīng)典的重要意義。bh后文將從結(jié)構(gòu)性特征出發(fā)，分析《提毗榮光》中降魔神話的功能性事件與薩克蒂教派神圣性構(gòu)建之間的關(guān)系。

1.“魔性”與“神性”的矛盾與消解

“惡魔降生”與“得到賜福（詛咒）”為降魔神話結(jié)構(gòu)中的準(zhǔn)備和發(fā)展環(huán)節(jié)，即世界從圓滿走向崩塌這一持續(xù)惡化的過(guò)程，結(jié)合《提毗榮光》及其他降魔神話可以發(fā)現(xiàn)在這兩個(gè)功能性事件包含著神性的墮落與魔性的強(qiáng)大這一矛盾，二者的合力導(dǎo)致正法的消亡和秩序的混亂。

三則神話中的惡魔的出生具備超驗(yàn)特征，他們是神圣的產(chǎn)物——毗濕奴的耳垢或仙人之后。牛魔與蘇姆婆—尼蘇姆婆受到賜福的事件與其他降魔神話相同，均修行正法而獲得了足以與“多神”相匹敵的能力。唯有摩圖—蓋達(dá)跋一則中的情形不是其自身得以強(qiáng)化，而是毗濕奴受到了弱化——受提毗掌控而進(jìn)入了休眠狀態(tài)，提毗使毗濕奴休眠的弱化與“詛咒”的功能類似。之所以會(huì)形成這一略顯特殊的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)，是因?yàn)楸緞t神話是改寫后的變體，將原屬于毗濕奴的降魔神話嫁接過(guò)來(lái)。原神話在《摩訶婆羅多》中有所記載：

這位至高之人（毗濕奴）殺死名叫摩圖的大阿修羅。摩圖原來(lái)產(chǎn)生于他的耳垢，行為暴烈，思想暴烈，企圖毀滅梵天。

由于殺死摩圖，孩子??！天神、檀那婆、人和仙人們稱遮那陀那（毗濕奴）為誅滅摩圖者。這位神主是野豬、獅子和跨行三步者。bi

原神話中，摩圖的神力源于毗濕奴，神圣降臨事件是毗濕奴降魔。《提毗榮光》版中，神圣性來(lái)源必須是提毗，因而在導(dǎo)致世界崩壞的準(zhǔn)備環(huán)節(jié)中她也成為原因，這種對(duì)立在敘事結(jié)構(gòu)和故事邏輯方面得以自洽。

雖然“神性”與“魔性”的此消彼長(zhǎng)導(dǎo)致了后續(xù)的褻瀆行為，但是二者形式上的矛盾暗含著實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一：惡魔對(duì)終極存在的“一神”的崇拜而增強(qiáng)，毗濕奴及一眾天神bj被提毗之力掌控或失去提毗的賜福而弱化，矛盾消解在更高的“一神信仰”之下，實(shí)質(zhì)上進(jìn)一步強(qiáng)化了印度教的神圣性。

2. 褻瀆與神圣的矛盾

“實(shí)施褻瀆”與“神圣降臨”是降魔神話的核心矛盾所在。“實(shí)施褻瀆”這一功能性事件在《提毗榮光》三則神話中與印度教其他降魔神話相同，以天神戰(zhàn)敗、惡魔取而代之為典型，該結(jié)構(gòu)在“往世書”神話中幾乎成為固定模板，通常一筆帶過(guò)，篇幅較短。值得關(guān)注的是此處“神圣降臨”這一功能性事件呈現(xiàn)的特殊性，《提毗榮光》中的三則神話都著重講述了同一個(gè)主題——提毗出世。這體現(xiàn)著神話所包含的“一種隱蔽的現(xiàn)實(shí)性概念……神話所暗示的是神靈的明白無(wú)誤，像現(xiàn)實(shí)性一樣有效，因?yàn)樯耢`們一定會(huì)現(xiàn)身，一定會(huì)不可抗拒地出現(xiàn)在那些希望他們?cè)趫?chǎng)的人面前”。bk提毗在三則神話中的三次出世，描繪的篇幅越來(lái)越長(zhǎng)，所具備的神圣性也逐次提升。

降臨的神圣雖然都表現(xiàn)為提毗，但是她的神圣性在三則神話里有不同來(lái)源，初次源自毗濕奴體內(nèi)的瑜伽尼陀羅（Yoganidrā）或者世間的摩訶摩耶（Mahāmāy?。俅蝸?lái)自眾神體內(nèi)的能量（teja），末次源于帕爾瓦蒂女神的薩克蒂之力的自我誕生及自我分化。這也表現(xiàn)著薩克蒂教派信仰的哲學(xué)根基，提毗的出世具備了兩層宗教內(nèi)涵：其一，作為最高存在，提毗是超驗(yàn)的創(chuàng)世者，她的存在超出世間一切存在本身；其二，在世間顯身的提毗無(wú)所不在，她本身就是物質(zhì)世界，又參與到物質(zhì)世界的活動(dòng)之中。bl從功能的角度看，降魔雖然是神話的主題，但是降魔只是烘托提毗出世的結(jié)構(gòu)性伏筆，神—魔矛盾的沖突是過(guò)程，矛盾的消解與提毗的神圣降臨才是最終的目的。

3. 矛盾消解產(chǎn)生神圣性

《提毗榮光》對(duì)薩克蒂教派的信仰、儀式均具有超越文本的意義，神話建構(gòu)的神圣性主張至今仍影響著印度教的宗教生活。降魔神話中兩對(duì)矛盾關(guān)系的消解亦體現(xiàn)在了儀式行為之中，“一方面神話為禮儀賦予意義，另一方面禮儀又使人們回憶起神話，給予人們?cè)俅误w驗(yàn)的機(jī)會(huì)?！眀m

首先，《提毗榮光》作為頌歌廣泛存在于祭祀和敬神的儀軌中，該文本不僅是關(guān)于提毗出世與降魔的神話，也包含了獨(dú)立成篇的頌歌?！短崤s光》中出現(xiàn)的頌歌共有四篇，分別是《梵天稱頌》（Brahmā-stuti）bn、《因陀羅領(lǐng)頌》（?akrādi-stuti）bo、《提毗頂禮》（Yā Devī）bp以及《那羅延尼頌》（Nārāya?i-stuti）bq。第一篇由梵天之口稱頌而出，第二篇是因陀羅率領(lǐng)眾神稱頌br，第三篇里每一頌開(kāi)頭都是“Yā Devī”，第四篇中以那羅延尼來(lái)稱呼提毗。這四篇頌歌在薩克蒂教派的宗教儀式中依然是日常唱誦的贊歌。其次，《提毗榮光》將血祭帶入了印度教祭祀體系，提毗在屠魔戰(zhàn)爭(zhēng)中的嗜血、狂暴的行為，為民間崇拜中“古老的肉食狂迷和血食祭獻(xiàn)”bs賦予了儀式意義?！跺壤裢罆罚↘ālikā Purā?a）中的“血章”（Rudhirādhyāya）里以生動(dòng)的語(yǔ)言記錄了動(dòng)物與活人祭祀的規(guī)程：“通過(guò)依照此述的方式獻(xiàn)祭一個(gè)男人，提毗將被取悅一千年……祭祀三個(gè)男人則是十萬(wàn)年……祭者需要先膜拜獻(xiàn)祭的人……然后唱誦著經(jīng)咒焚燒他……”bt直到殖民時(shí)期，血祭和人祭仍然存在于薩克蒂教派的祭祀活動(dòng)中，這也充分體現(xiàn)著神話中的神圣降臨對(duì)祭祀儀式的深刻影響。

四、結(jié)語(yǔ)

“結(jié)構(gòu)主義方法的運(yùn)用促進(jìn)了神話研究從經(jīng)驗(yàn)描述和解釋的水平向抽象理論水平的過(guò)渡，普遍結(jié)構(gòu)模式及其轉(zhuǎn)換規(guī)則的發(fā)現(xiàn)使神話學(xué)日漸趨近于自然科學(xué)意義上的‘科學(xué)’?！眀u結(jié)構(gòu)普遍存在于敘事之中，神話相較于其他文學(xué)敘事則具有額外的神圣性內(nèi)涵。

自結(jié)構(gòu)主義興起以來(lái)，學(xué)者們通過(guò)各種結(jié)構(gòu)單位建構(gòu)起了神話學(xué)、宗教學(xué)以及社會(huì)學(xué)的理論體系。筆者認(rèn)為神話不應(yīng)被認(rèn)定為荒謬、虛假的故事，而是歷史、社會(huì)真實(shí)性的表現(xiàn)，結(jié)構(gòu)分析便是以理性的工具去挖掘復(fù)雜神話內(nèi)容背后的真實(shí)性。誠(chéng)然，解構(gòu)神話的方式并沒(méi)有唯一正解，文化背景、分析角度以及研究重心的差異導(dǎo)致了不同結(jié)構(gòu)的適用范圍總是有限的。本文是在特定宗教的特定神話母題范圍內(nèi)進(jìn)行的研究嘗試，所用分析方法和概念是否能夠適用于印度教其他神話母題，亦或適用于其他文化中的降魔神話母題，仍是后續(xù)研究需持續(xù)深入的方向。

[責(zé)任編輯：李麗]

a 葉舒憲編：《結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)》，陜西師范大學(xué)出版社1988年版，第3頁(yè)。

b 斯蒂·湯普森著，鄭海等譯：《世界民間故事分類學(xué)》，上海文藝出版社1991年版。

c 列維·施特勞斯：《神話的結(jié)構(gòu)研究》，葉舒憲編：《結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)》，陜西師范大學(xué)出版社1988年版，第12—47頁(yè)。

d 普羅普的書中一共提出了31種功能。

e 弗拉基米爾·雅可夫列維奇·普羅普著，賈放譯：《故事形態(tài)學(xué)》，中華書局2006年版，第18—22頁(yè)。

f 阿蘭·鄧迪斯：《北美印第安民間故事的結(jié)構(gòu)形態(tài)學(xué)》，阿蘭·鄧蒂斯編，陳建憲等譯：《世界民俗學(xué)》，上海文藝出版社1990年版，第297頁(yè)。

g 弗拉基米爾·雅可夫列維奇·普羅普著，賈放譯：《故事形態(tài)學(xué)》，中華書局2006年版，第18頁(yè)。

h 同上，第17頁(yè)。

i Swami Parmeshwaranand ed.， Encyclopaedic Dictionary of Purā?as， Delhi： Sarup amp; Sons， 2001.

j George M. Williams， Handbook of Hindu Mythology， Santa Barbara： ABC-CLIO， 2003.

k Wendy Doniger O’Flaherty， Hindu Myths： A Source Book Translated From the Sanskrit， New York： Penguin Books， 1986.

l 列維·施特勞斯：《神話的結(jié)構(gòu)研究》，葉舒憲編：《結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)》，陜西師范大學(xué)出版社1988年版，第18頁(yè)。

m 黃寶生：《印度古代文學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2020年版，第21頁(yè)。

n 姜景奎：《印度神話之歷史性解讀：梵天篇》，《南亞?wèn)|南亞研究》，2021年第4期，第91頁(yè)。

o 印度教神話中的物種，原型是巨蛇，在佛經(jīng)中又譯作“龍”，為天龍八部中一支。

p 姜景奎：《印度神話之歷史性解讀：毗濕奴篇》，《南亞?wèn)|南亞研究》，2022年第1期，第106頁(yè)。

q 在濕婆派的神話中，濕婆是最堅(jiān)定的瑜伽修行者，他堅(jiān)持禁欲修行，因而無(wú)法生育后代。

r 金克木：《梵語(yǔ)文學(xué)史》，江西教育出版社1999年版，第199頁(yè)。

s 姜景奎：《印度神話之歷史性解讀：毗濕奴篇》，《南亞?wèn)|南亞研究》，2022年第1期，第108—109頁(yè)。

t 在另外的化身神話中，他被毗濕奴的野豬筏羅訶（Varāha）化身殺死。

u 他不能被梵天的造物殺死，不能在屋內(nèi)也不能在屋外、不能在地上也不能在空中、不能在白天也不能在夜晚被殺死。

v 非人、非神亦非梵天的造物的人獅，于黃昏時(shí)分（非晝非夜），在門檻之上（非屋內(nèi)非屋外），將希蘭亞卡西普放在大腿上（非天上非地上）殺死。

w 該則神話在一般資料中較為少見(jiàn)，在此敘述較長(zhǎng)。該版本出自《毗濕奴往世書》（Vi??u Purā?a），參見(jiàn)：Wendy Doniger O’Flaherty， Hindu Myths： A Source Book Translated From the Sanskrit， New York： Penguin Books， 1986， pp. 231-235。

x 除上述簡(jiǎn)述五則神話外，筆者補(bǔ)充了另外三則神話，余下神話故事本文中不展開(kāi)介紹。

y 蘇爾達(dá)斯著，姜景奎等譯：《蘇爾詩(shī)海》，中國(guó)大百科全書出版社2020年版，第272—300頁(yè)。

z 即大鵬金翅鳥(niǎo)，毗濕奴的坐騎，那伽族的天敵。

aa 《摩訶婆羅多》中系統(tǒng)梳理了他們的譜系介紹。參見(jiàn)毗耶娑著，黃寶生等譯：《摩訶婆羅多（一）》，第1篇第59章，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第148—151頁(yè)。

ab Wendy Doniger O’Flaherty， The Origins of Evil in Hindu Mythology， Delhi： Motilal Banarsidass， 1988， p. 64.

ac 姜景奎：《印度神話之歷史性解讀：濕婆篇》，《南亞?wèn)|南亞研究》，2020年第3期，第92—106頁(yè)。

ad Wendy Doniger O’Flaherty， The Origins of Evil in Hindu Mythology， Delhi： Motilal Banarsidass， 1988， pp. 65-66.

ae 姜景奎：《印度神話之歷史性解讀：濕婆篇》，《南亞?wèn)|南亞研究》，2020年第3期，第92頁(yè)。

af 因陀羅被詛咒的故事包括：得罪敞衣仙人（Durvās?。┒辉{咒失去神力；侵犯喬達(dá)摩仙人（Gautama）的妻子而被詛咒等。

ag Herman W. Tull， “Karma”， in Sushil Mittal and Gene Thursby eds.， The Hindu World， New York and Albingdon： Routledge， 2004， p. 309.

ah 馬克思·韋伯著，康樂(lè)、簡(jiǎn)美惠譯：《印度的宗教：印度教與佛教》，廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第183頁(yè)。

ai 同上，第184頁(yè)。

aj 愛(ài)彌兒·涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，商務(wù)印書館2013年版，第44—58頁(yè)。

ak 恩斯特·卡西爾著，甘陽(yáng)譯：《人論：人類文化哲學(xué)導(dǎo)引》，上海譯文出版社2013年版，第178頁(yè)。

al 毗耶娑著，黃寶生等譯：《摩訶婆羅多（四）》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第12篇第15章第15—16頌，第25頁(yè)。

am 愛(ài)彌兒·涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，商務(wù)印書館2013年版，第306頁(yè)。

an 呂微：《神話何為：神圣敘事的傳承與闡釋》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第422頁(yè)。

ao 米爾恰·伊利亞德著，王建光譯：《神圣與世俗》，華夏出版社2002年版，第40頁(yè)。

ap 同上。

aq 愛(ài)彌兒·涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，商務(wù)印書館2013年版，第11頁(yè)。

ar 呂微：《神話何為：神圣敘事的傳承與闡釋》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第426頁(yè)。

as George M. Williams， Handbook of Hindu Mythology， Santa Barbara： ABC-CLIO， 2003， p. 303.

at 列維·施特勞斯：《神話的結(jié)構(gòu)研究》，葉舒憲編：《結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)》，陜西師范大學(xué)出版社1988年版，第12—47頁(yè)。

au 恩斯特·卡西爾著，甘陽(yáng)譯：《人論：人類文化哲學(xué)導(dǎo)引》，上海譯文出版社2013年版，第133—134頁(yè)。

av 愛(ài)彌兒·涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，商務(wù)印書館2013年版，第44—137頁(yè)。

aw 米爾恰·伊利亞德著，王建光譯：《神圣與世俗》，華夏出版社2002年版，第45頁(yè)。

ax Alf Hilterbeitel， Kathleen M. Erndl ed.， Is the Goddess a Feminist？ Sheffield： Sheffield Academic Press， 2000， p. 123.

ay Coburn， T.B.， Encountering the Goddess， New York： State University of New York Press ， 1991， p. 8.

az 說(shuō)法出自季羨林：《印度古代文學(xué)史》，北京大學(xué)出版社1991年版，第315頁(yè)。

ba 由于當(dāng)前并無(wú)中文譯本出版，本文所用內(nèi)容主要參考一種梵語(yǔ)—印地語(yǔ)對(duì)譯本、一種梵語(yǔ)—英語(yǔ)對(duì)譯本以及一種英語(yǔ)譯本。梵語(yǔ)—印地語(yǔ)對(duì)譯本參見(jiàn)??????? ??·??????????????????? ???????? ‘???’， ????????????????? -?????? ?????? ??? ???-????-????， ???????： ?????????， 2017；梵語(yǔ)—英語(yǔ)對(duì)譯本參見(jiàn)Svāmī Jagadī?varānanda， The Devī-Māhātmya or ?rī Drugā-Sapta?atī （700 Mantras on ?rī Drug?。?， Madras： Sri Ramakrishna Math， 1953；英語(yǔ)譯本參見(jiàn) T. B. Coburn， Devī-Māhātmya： The Crystallization of the Goddess Tradition， Delhi： Motilal Banarsidass， 2002。

bb 關(guān)于牛魔摩希舍的降生及得到賜福的故事在《提毗榮光》中并未提及，不過(guò)該惡魔形象廣泛存在于“史詩(shī)”神話和“往世書”神話中，此處采用的說(shuō)法參見(jiàn)：George M. Williams， Handbook of Hindu Mythology， Santa Barbara： ABC-CLIO， 2003， pp. 205-206。

bc 波羅訶羅陀是希蘭亞卡西普之子，后者由于瀆神而被毗濕奴化身為人獅降服。波羅訶羅陀與其父親不同，他是虔敬的毗濕奴信徒，而且忤逆父意膜拜毗濕奴，他也因此受到毗濕奴的恩寵。蘇姆婆—尼蘇姆婆的身世在《提毗榮光》中未見(jiàn)記載，但是《摩訶婆羅多》曾提及。參見(jiàn)毗耶娑著，黃寶生等譯：《摩訶婆羅多》（一），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第1篇，第59章，第19頌，第149頁(yè)。

bd 與前二則神話不同，蘇姆婆—尼蘇姆婆在《提毗榮光》之前的各類神話文本中僅零星提及，關(guān)于他們“身世”幾乎無(wú)詳細(xì)記載，因而沒(méi)有任何文本中描述了他們受到的賜福。但是由于其父親波羅訶羅陀是神話中著名的毗濕奴信徒，在此推測(cè)他們的神力來(lái)源是毗濕奴的賜福。

be 列維·施特勞斯：《神話的結(jié)構(gòu)研究》，葉舒憲編：《結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)》，陜西師范大學(xué)出版社1988年版，第12—47頁(yè)。

bf Wendy Doniger O’Flaherty， The Origins of Evil in Hindu Mythology， Delhi： Motilal Banarsidass， 1988， pp. 364-365.

bg T. B. Coburn， Devī-Māhātmya： The Crystallization of the Goddess Tradition， Delhi： Motilal Banarsidass， 2002， p. 211.

bh T. B. Coburn， Devī-Māhātmya： The Crystallization of the Goddess Tradition， Delhi： Motilal Banarsidass， 2002; David Kinsley， “The Portrait of the Goddess in the Devi?-ma?ha?tmya”， Journal of the American Academy of Religion， Vol. 46， No. 4， 1978， pp. 489-506.

bi 毗耶娑著，黃寶生等譯：《摩訶婆羅多（三）》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第6篇第63章第11—12頌，第590頁(yè)。

bj 在《提毗榮光》所代表的薩克蒂教派神話體系中，“一神”是至高的薩克蒂或提毗女神，包括毗濕奴、濕婆、因陀羅在內(nèi)的天神均非主神。

bk 漢斯·布魯門伯格著，胡繼華譯：《神話研究（上）》，世紀(jì)出版集團(tuán)2012年版，第266頁(yè)。

bl T. B. Coburn， Devī-Māhātmya： The Crystallization of the Goddess Tradition， Delhi： Motilal Banarsidass， 2002， p. 304.

bm 山田仁史著，王靖宇譯：《新神話學(xué)入門》，學(xué)苑出版社2022年版，第32頁(yè)。

bn 《提毗榮光》第一章第54—67頌。

bo 《提毗榮光》第四章第2—27頌

bp 《提毗榮光》第五章第7—33頌。

bq 《提毗榮光》第十一章第2—37頌。

br 從構(gòu)詞角度看“?akrādi”，“?akra”指因陀羅，“ādi”的意思是第一，結(jié)合語(yǔ)境“?akrādi”譯作“因陀羅領(lǐng)頌”。

bs 馬克思·韋伯著，康樂(lè)、簡(jiǎn)美惠譯：《印度的宗教：印度教與佛教》，廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第420頁(yè)。

bt 轉(zhuǎn)引自E. A. Payne， The ?aktas —— An Introductory and Comparative Study， Calcutta： Munshiram Manoharlal， p. 10.

bu 葉舒憲編：《結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)》，陜西師范大學(xué)出版社1988年版，第4頁(yè)。

A Structural Analysis of Hindu Demon-subduing Mythology and the Construction of Hindu Sacredness

HE Yun

Abstract： Demon-subduing mythology， widely found in Hindu mythology， is an important motif across various mythical systems including Veda， Veda， and purana. As a typical type of sacred narrative， the demon-subduing mythology is religiously essential to the construction of sacredness of Hinduism. Structuralist mythology is one of the primary mythology theories in contemporary mythological studies， aiming to explore the religious and cultural significance by analyzing the universal structural rules of mythological texts. Referring to structuralist theory， this paper proposes the concept of “functional events”， utilizing gods and demons and their actions as elements to construct a general narrative structure of Hindu demon-subduing mythology. This narrative structure consists of five functional events： “Birth of Demons”， “Receive Blessings （or Curses）”， “Commit Blasphemy”， “Divine Descend”， and “Reconstruct Order”. By analyzing this narrative structure， the paper argues that the demon-subduing mythology is a narrative expression within the framework of the Hindu religious belief system of “monotheistic faith and polytheistic worship”， resolving various oppositions between gods and demons， the conflicts between dharma and adharma， and the contradictions between maintenance and destruction of order. Thus， it forms a complete structure both narratively and philosophically， completes the construction of the sacredness of belief and provides Hindus with guidance and admonition in terms of beliefs and rituals. Based on this theory， the paper uses three instances of demon-subduing myths from the fundamental classic of the zakat Hinduism Devamata as research texts， extracts the structural characteristics of contradiction and resolution within the demon-subduing mythology and analyzes the significance of Devamata in constructing the sacredness of the zakat Hinduism.

Keywords： Hinduism， Demon-subduing Myths， Structuralism， Devamata