摘 要：黑格爾哲學(xué)是德國觀念論乃至西方形而上學(xué)的完成者，在其之后德國有兩條嘗試突破的路徑，其中一條路徑是費爾巴哈提出的基于感性的人本主義，馬克思在此基礎(chǔ)之上結(jié)合黑格爾哲學(xué)，提出辯證唯物主義與歷史唯物主義；另一條路徑是胡塞爾開啟的現(xiàn)象學(xué)流派，再由海德格爾將現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)內(nèi)涵從認識論角度轉(zhuǎn)向了存在論或存在學(xué)角度。

關(guān)鍵詞：觀念論；唯物主義；現(xiàn)象學(xué)；存在學(xué)

中圖分類號：B0-0 " " " " 文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1009-3583（2024）-0036-04

Two Paths to Breakthrough German Ideology： Dialectical

Materialism and Existentialism

JIANG Yu-chen， WANG Song-chen

（School of Marxism， Suzhou University of Science and Technology， Suzhou 215009， China）

Abstract： Hegelian philosophy is the culmination of German idealism and even Western metaphysics. After it， Germany attempted two paths of breakthrough， one of which was Feuerbach’s humanistic approach based on sensibility. Marx combined Hegelian philosophy on this basis and proposed dialectical materialism and historical materialism. Another path is the phenomenological school initiated by Husserl， and then Heidegger shifted the philosophical connotation of phenomenology from an epistemological perspective to an ontological or ontological perspective.

Keywords： idealism; materialism; phenomenology; ontology

德國古典哲學(xué)又稱德國觀念論、德國唯心主義， 是從康德的哥白尼式革命開始，歷經(jīng)費希特、謝林、 黑格爾等德國古典哲學(xué)家的不斷完善，最終黑格爾 自認為終結(jié)了形而上學(xué)體系。它作為一種主體性哲 學(xué)，揭示了哲學(xué)作為一種思辨與反思活動的最終狀 態(tài)——無處不在的概念化、內(nèi)在化、主體化。一切關(guān) 于存在與思維、主體與客體、表象與本質(zhì)、自我與他 者、精神與自然等二元問題，在觀念論中都被化約為 以主體或者說是先驗自我為起點的體系，并由此展 開世界。由此看來哲學(xué)似乎是走向了終結(jié)，但在后 來的哲學(xué)思潮中，人們還是找到了形而上學(xué)的一些 突破口，并由此攀登到更遠的哲學(xué)高峰。本文將嘗 試探討這樣兩條路徑是否真正可以突破德國古典哲徑，另一條是從胡塞爾到海德格爾的現(xiàn)象學(xué)、存在學(xué)路徑。

一、黑格爾哲學(xué)作為觀念論是形而上學(xué)集大成者

縱觀整個西方哲學(xué)史，可以說是從笛卡爾開始轉(zhuǎn)向了主體性哲學(xué)。笛卡爾的身心二元論導(dǎo)致了內(nèi)在觀念與外部世界的永恒斷裂。心靈的思維雖然可以作為一種觀念去被反思，但事物的存在依然是觀念化的存在。而在貝克萊提出了他那著名的命題“存在即是被感知”之后，可以認為他作為第一個徹底的觀念論者，首次懸置或者說是拒絕了外部世界。休謨則認為所有關(guān)于世界的因果現(xiàn)象，都只是人內(nèi)在的習(xí)慣聯(lián)想而已，人由此永遠無法突破主體性的牢籠。

直到德國古典哲學(xué)，康德開啟了先驗哲學(xué)的路徑，主體性之中夾雜著某些諸如時間、空間的先天認識形式，使人能夠用科學(xué)的態(tài)度處理各種性質(zhì)的問題，也為道德、自由、上帝、至善等超驗領(lǐng)域劃出了界限。費希特的絕對“自我”，消除了所謂的先驗框架，并從一元出發(fā)，使得一切外部世界都由“自我”建構(gòu)。謝林則將“自我”的發(fā)生過程導(dǎo)向外部，一條路是從自然哲學(xué)的絕對同一出發(fā)，在此基礎(chǔ)上展開世界，達到“自我”意識的自然；另一條路是從先驗哲學(xué)的“自我”反思走向同一，最終進入“自我”的天啟哲學(xué)。黑格爾作為西方形而上學(xué)思辨的集大成者，則是從感性的確定性、純粹的“絕對精神”角度開始展開的，由概念辯證法作為一種反思的推動力量，最后終結(jié)了一切的形而上學(xué)。正如他所說的那樣：“一切的關(guān)鍵在于，不僅把真相理解和表述為一個實體，而且同樣也理解和表述為一個主體?！盵1]世間所有一切事物都是“絕對精神”的延伸展開，是由邏輯上理性力量的推動，從而外化成為自然哲學(xué)，再上升到精神哲學(xué)，最后達到絕對精神。一個無所不包的形而上學(xué)體系就由此建構(gòu)完成，本體論與認識論合一，人類精神與歷史合一。世間所有的一切都在德國觀念論的覆蓋之下得到了充分詮釋，黑格爾認為哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)。然而，果真如此嗎？

二、費爾巴哈對于黑格爾哲學(xué)的批判及其感性直觀

在黑格爾之后，費爾巴哈并不認為哲學(xué)就此終結(jié)，他從三個方面批判了黑格爾的體系，作出了自己的努力以嘗試突破其形而上學(xué)的桎梏。

第一，是從邏輯學(xué)的開端入手，即“存在”這個關(guān)鍵點上。對于黑格爾來說，“存在”是感性的直接來源，是去除了一切規(guī)定的自在而在。但在費爾巴哈看來，“存在”只是一種人類理智的潛在概念，是一種抽象的事物存在概念。黑格爾的“存在”作為形而上學(xué)理念，已經(jīng)揚棄了自身的意義，成了遮蔽的“存在”而出現(xiàn)在人們的視野之中。所有的特殊性、個體性都被“存在”這一概念抹平了。正如其所言：“有多少種不同的事物，就有多少種不同的存在。存在與存在著的事物是同一的。如果你去掉了一物的存在，你也就去掉了它的一切。”[2]

第二，精神現(xiàn)象學(xué)中的“感性確定性”。作為精神運動的最初環(huán)節(jié)，黑格爾認為“感性確定性”是作為感性意識的對象，但這樣的感性其實并不真實，在黑格爾體系中“這時”的感性和“這里”的感性是極易流逝變化的，是不具有合法性的，只有上升到共相，才具備確定性。所以和邏輯學(xué)一樣，“感性確定性”也成了思想的外化，成了思維化了的感性。

第三，黑格爾哲學(xué)作為完成了的形而上學(xué)，整個體系都是抽象的形式而已。無論是從主觀精神、客觀精神抑或“絕對精神”，還是從家庭結(jié)構(gòu)、市民社會甚 至上升到國家，其所有的范疇變化以及矛盾運動，都脫離了具體鮮活的人，僅僅是通過抽象地將思辨概念作為不同的“類”，強行黏合在一起。這看似合理的辯證運動過程，變成了同一性的主觀暴力活動。最終，黑格爾將神學(xué)偽裝成了哲學(xué)的樣子，用泛神論否定了有神論，把上帝看成絕對精神，將整個自然的內(nèi)涵看成精神的外化，這種顛倒的世界觀實際上是將哲學(xué)重新推向了神學(xué)的位置。

相對于黑格爾哲學(xué)，費爾巴哈提出了人本主義的新哲學(xué)——真正的唯物主義。直接從具體的、個 別的、現(xiàn)實的感性事物出發(fā)，而不是從抽象的、普遍 的、精神的思辨對象出發(fā)。這里的感性，并不是指近 代哲學(xué)中經(jīng)驗主義者的感性，對于培根、霍布斯、洛 克等經(jīng)驗主義者來說，感性依然是內(nèi)在化的，被知覺 意識確定下來的感性。這一點尤其在貝克萊那里得 到闡發(fā)，感知依然是一種觀念，在觀念之外并無他 物。而對于費爾巴哈來說，哲學(xué)中的“存在”依然是 思維化的存在，而真正駁斥了哲學(xué)中“存在”的概念， 并不是“非存在”的概念，而是現(xiàn)實具體的存在事物。 應(yīng)該從枯燥的概念游戲里跳出來，回歸感性直觀上， 在這個意義中，費爾巴哈對于舊形而上學(xué)的批判和 海德格爾對哲學(xué)史一切本體論的批判，在方法論上 有相似的意蘊。雖然費爾巴哈完成了對黑格爾哲學(xué) 形而上學(xué)體系的批判，但他的路徑也只是在人本學(xué) 的范圍內(nèi)對黑格爾哲學(xué)進行的改造。正如“費爾巴 哈的唯物主義服務(wù)于宗教批判；費爾巴哈的人本主 義缺乏歷史性維度”3所表達的一樣，費爾巴哈將感性直觀分為兩種：理論直觀和實踐直觀。他輕視實 踐直觀，認為只是一種利己主義的直觀；而他宣揚的 理論直觀，最終卻只能落入美術(shù)、詩樂等感受性的領(lǐng) 域。這樣的做法不僅是無力的，而且很容易令人質(zhì) 疑它是否真的能夠突破意識的內(nèi)在性，而不是又回 到了黑格爾的精神運動的怪圈之中。

三、馬克思對于費爾巴哈哲學(xué)的批判、繼承以及辯證唯物主義

馬克思對于費爾巴哈的哲學(xué)，既有批判，亦有繼承。在唯物主義的層面上，馬克思吸收了感性直觀的理論，將現(xiàn)實的人概括為“對象性的活動”。所有的客體，不論是科學(xué)上可以定性、定量分析的物，還是藝術(shù)直觀活動中具有模糊性的物，都是由人的直接性的感性經(jīng)驗構(gòu)造出來的。在一個對象性的意識活動中，人既建立客體對象，也反觀諸己，才建構(gòu)出了主體性。馬克思認為，沒有一個先天存在于客觀外部世界的物，而只有在人類勞動視域下才顯現(xiàn)的物。這一點，馬克思在批判十八世紀(jì)法國機械唯物主義的時候已經(jīng)充分闡明，“感性失去了它的鮮明的色彩而變成了幾何學(xué)家的抽象的感性。物理運動成為機械運動或數(shù)學(xué)運動的犧牲品；幾何學(xué)被宣布為主要的科學(xué)。唯物主義變得敵視人了。為了在自己的領(lǐng)域內(nèi)克服敵視人的、毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的情欲，當(dāng)一個禁欲主義者。它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結(jié)論?！盵4]

但馬克思并沒有止步于此，“在馬克思看來，人類社會的發(fā)展史在一定程度上就是人本質(zhì)力量的發(fā)展史，人通過勞動進行自我創(chuàng)造、自我發(fā)展的同時也在譜寫著人類社會的整個歷史?！盵5]也就是說，既然人們的自身不再作為一個抽象的類而存在，而成了“對象性的活動”，要逃出以概念思辨為要義的形而上學(xué)，就不能再以費爾巴哈的方式繼續(xù)下去。一切對黑格爾的批判，凡是涉及書寫、語言、文字，都只能最終回到黑格爾的體系內(nèi)，成為虛假的批判，而真正的轉(zhuǎn)向只能是現(xiàn)實世界的“實踐”。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》一文中，馬克思提出了關(guān)鍵性的一條“非哲學(xué)”的哲學(xué)轉(zhuǎn)向理論，即“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題?！盵6]這就意味著實踐唯物主義被明確提了出來，馬克思在其后續(xù)的論述中，將實踐唯物的主體性地位提升到了歷史唯物主義的高度。至此，哲學(xué)的形而上學(xué)在這個維度的意義上確實被終結(jié)了，但不是以哲學(xué)概念的方式，而是以非形式思辨的、現(xiàn)實世界實踐的、人們勞動的這樣的方式所終結(jié)。

四、德國觀念論視域下的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)

相對于唯物主義這條突破路徑的精致明確，現(xiàn)象學(xué)這條突破路徑就顯得較為寬松。胡塞爾哲學(xué)思想的產(chǎn)生，在年代上要晚于黑格爾哲學(xué)。但從其實際的思想框架來考察，卻可稱他為一個走到底的康德主義者。胡塞爾只保留了康德哲學(xué)中的“先驗我思”，又稱之為統(tǒng)覺的哲學(xué)起點?？档碌南忍煺J知形式中，諸如時間、空間、范疇、圖式等，都作為內(nèi)在化的“理念”統(tǒng)統(tǒng)被胡塞爾質(zhì)疑或摒棄，僅僅從最原初的“我思”這個基點上，重新開始探討內(nèi)在意識結(jié)構(gòu)以及其發(fā)生學(xué)。

胡塞爾從黑格爾哲學(xué)的視域下進行考察，接受了所謂“本質(zhì)是表象的表象”這樣的理解。所以他提出回到事情本身，所謂客體、本質(zhì)、存在，一切看上去都是相對于現(xiàn)象的概念，仍然只是現(xiàn)象、意向性的相關(guān)內(nèi)容，都處在意識的內(nèi)部罷了。胡塞爾將哲學(xué)史上的所有的二元對立，諸如本質(zhì)與表象、精神與自然、思維與存在、主體與客體等，都轉(zhuǎn)化成為他自己理論獨有的二元范疇：“內(nèi)在的與超越的”。一切都只是表象，本質(zhì)直觀依然存在于自身內(nèi)部，世界也只是視域不同角度下的不完全展現(xiàn)。而真正的客體、外部世界、上帝等等，都被其懸擱了起來。也恰恰就在這里，胡塞爾給之后的存在主義，留下了一個可以突破的缺口。

盡管如此，胡塞爾并非只是簡簡單單換個哲學(xué)概念范疇，反而繼承了觀念論的衣缽?，F(xiàn)象學(xué)作為純粹的認識論，依然有其自在的批判認識。在《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾批評了二十世紀(jì)發(fā)達的實證主義現(xiàn)代科學(xué)，對于一切的科學(xué)地基，都做了歷史生成論式的還原。例如對于長度的度量，只是來源于古埃及、古希臘的大地測量術(shù)，而曾經(jīng)用以衡量的中介物如繩子，在經(jīng)過古希臘的極限化、理想化變成形而上的長度、刻度、單位之后，成了自然科學(xué)的客觀實在，卻又反過來規(guī)范了現(xiàn)實世界。現(xiàn)代科學(xué)的奠基人伽利略，則設(shè)計了各種精密儀器，力圖將整個自然界數(shù)學(xué)化。人們因此趨向拋棄了個人的主觀體驗、直接的感性體驗，轉(zhuǎn)而投身于科學(xué)化、數(shù)學(xué)化的理念世界中。這與馬克思對十八世紀(jì)的法國唯物主義的批判如出一轍，實踐唯物主義與現(xiàn)象學(xué)的歷史生成論可以說在這一方面上達成了共識。

五、海德格爾對于胡塞爾的批判以及存在學(xué)

胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)作為一門認識論的學(xué)問，想要將其作為一切自然科學(xué)的基礎(chǔ)，但他只研究現(xiàn)象、意識結(jié)構(gòu)、本質(zhì)還原、本質(zhì)直觀等內(nèi)容，懸擱了所有超越論的、形而上的“存在”。海德格爾正是基于此，對胡塞爾哲學(xué)進行了批判。

一方面，問題在于胡塞爾始終只停留在對于純粹意識領(lǐng)域的研究，這是由于胡塞爾只是利用了笛卡爾的方法，從一開始就把現(xiàn)象學(xué)奠基為一門意識哲學(xué)的緣故造成的。關(guān)鍵就在于，先驗還原的路徑只能做到向內(nèi)還原，而不能真正回到事情本身。胡塞爾在后期將一切意識現(xiàn)象都還原到了先驗我思，作為一個理念化的形而上學(xué)的產(chǎn)物，與自己的初衷可謂背道而馳。而海德格爾的“此在”特點恰恰在于它能做到超越性，即胡塞爾所謂的意識的內(nèi)在超越。意識總是能延伸出意識之外，去觸及“彼在”的存在。胡塞爾沒有在這個問題上多下功夫，而是專注于對意識的內(nèi)在性進行條分縷析地研究。但對于海德格爾來說，這無疑是一種認識論式的觀念范式研究，而非真正的本質(zhì)把握。

另一方面，海德格爾基于此，將胡塞爾的認識論現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向了存在論或存在學(xué)。在海德格爾看來，西方哲學(xué)曾經(jīng)對“存在”的追問都只是對存在者的追問，并非對“存在”的發(fā)問。那究竟何謂存在者的“存在”？對于亞里士多德來說，一切存在方式都被歸為十種范疇，或者以“屬加種差”的分類學(xué)給固定了下來。但這樣的定義，無疑是把“存在”理解成了存在者，人們對于“存在”的遺忘史也隨即展開。而海德格爾要做的，恰巧就是立足“此在”，再朝向存在者的“彼在”，最終將“存在”自身給逼問出來。海德格爾對于現(xiàn)象學(xué)的理解是：“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它?！盵7]讓其自身顯現(xiàn)，不帶有任何認識論上的先驗形式?，F(xiàn)象學(xué)作為 一種拋棄了科學(xué)式、邏輯式理論框架的哲學(xué)，海德格 爾希望其可以重新回歸生活世界，用“形式顯示”的 方式得出“存在”的本然意義。那么，如何研究“存 在”？必須站在人的角度去理解“此在”，所謂向死而 生，作為生命有限的人，生存于世是“存在”本體的此 刻顯現(xiàn)，亦即可以體會到“此在”與“彼在”的動態(tài)關(guān) 系，再去闡釋“存在”的內(nèi)涵。海德格爾突破了胡塞 爾現(xiàn)象學(xué)的話語方式，直接著眼于人的存在，人的境 況，人與世界的關(guān)系。這就是他所稱為的一切存在 論的根基——基礎(chǔ)存在論。由此，胡塞爾所謂的意 識的內(nèi)在超越，被海德格爾通過“此在——彼在”的方法而獲得了超越，真正地抵達了人的“存在”。無 獨有偶，海德格爾的這條路徑，同費爾巴哈非常相 似，都走向了文學(xué)、詩學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域。

六、結(jié)語

德國觀念論的運動，作為人類思想史、哲學(xué)史的 一座高峰，并作為一種看待世界的方式，是非常值得 人們?nèi)ビ眯姆磸?fù)學(xué)習(xí)研究以及批判繼承的。哲學(xué)并 未就此終結(jié)，通過對費爾巴哈——馬克思唯物主義 與胡塞爾——海德格爾現(xiàn)象學(xué)兩條嘗試突破黑格爾 形而上學(xué)桎梏的路徑梳理，可以看到后來的哲學(xué)家 們，對觀念論都有著非常深刻的理解與揚棄，各自都 找到了一些突破口，并向著實踐與藝術(shù)的方向進發(fā)。 在費爾巴哈與馬克思的時代，基督教、國家主義曾作 為一種先天觀念或意識形態(tài)存在著；而在胡塞爾與 海德格爾的時代，實證科學(xué)則作為一種柏拉圖主義 式的觀念在人們心中根深蒂固。人們了解這些思想 進路，就能在馬克思主義指引下，不斷為繁榮發(fā)展哲 學(xué)社會科學(xué)做出更大的貢獻。

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北京：商務(wù)印書館，2001.

（責(zé)任編輯：婁 剛）