[摘要]赫勒的日常生活本體論解讀可以從自我保存、個(gè)人主義、個(gè)性和有意義的生活四個(gè)方面展開(kāi)。自我保存具有自我和社會(huì)兩個(gè)維度，不僅是對(duì)已有個(gè)體的維護(hù)，也是對(duì)以自我為中心的社會(huì)性的維護(hù)。赫勒所批判的個(gè)人主義弊端與將他人作為手段、排他主義和冷漠相關(guān)。盡管肯定自我保存的意義，但個(gè)性卻具有更高的價(jià)值，它與類本質(zhì)建立起自覺(jué)關(guān)系并使自由得以實(shí)現(xiàn)。日常生活本體論以有意義的生活為歸宿。

[關(guān)鍵詞]自我保存；個(gè)人主義；個(gè)性；有意義的生活

[作者簡(jiǎn)介]趙司空，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，博士生導(dǎo)師。

*本文為國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“近年來(lái)中東歐非自由主義的興起及演變研究”（19BKS014）的階段性成果。

盧卡奇的杰出弟子、布達(dá)佩斯學(xué)派的代表人物阿格妮絲·赫勒終其一生都在尋求人道主義生活的可能性?；诂F(xiàn)代社會(huì)充滿誘惑和沖突的現(xiàn)實(shí)，人道主義生活必須具有斗爭(zhēng)性和反抗性，即以現(xiàn)代性批判的態(tài)度來(lái)爭(zhēng)取人道主義生活的實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)意義上，人道主義生活是一個(gè)不斷與現(xiàn)代性弊端相抗?fàn)幍倪^(guò)程。人道主義生活展開(kāi)的過(guò)程也正是一種新的存在方式建構(gòu)的過(guò)程，其展開(kāi)的場(chǎng)域是日常生活。基于此，日常生活在赫勒的哲學(xué)中被賦予了本體論意義。

一、作為本體論的日常生活

在本體論或存在論①意義上討論日常生活是馬克思主義哲學(xué)的傳統(tǒng)，尤其體現(xiàn)在西方馬克思主義的文化哲學(xué)傳統(tǒng)中，例如當(dāng)盧卡奇思考審美問(wèn)題時(shí)，他就提出了日常生活的本體論意義。“盧卡奇在《審美特性》中首先提出了‘日常生活’范疇，并賦予它以本體論的性質(zhì)、地位和意義?！盵1]（9）的確，盧卡奇認(rèn)為，人們?cè)谌粘Ｉ钪兴钟械膽B(tài)度“既是每個(gè)人活動(dòng)的起點(diǎn)，也是每個(gè)人活動(dòng)的終點(diǎn)”[2]（1）。他將日常生活看作一條長(zhǎng)河，這條長(zhǎng)河分流出了科學(xué)和藝術(shù)，最后，科學(xué)和藝術(shù)通過(guò)作用于人們而又“重新注入日常生活的長(zhǎng)河”[2]（2）。這條日常生活的長(zhǎng)河就是人的生存之根基。赫勒繼承和發(fā)展了盧卡奇關(guān)于日常生活本體論的思考，她的《日常生活》便是對(duì)這一主題的系統(tǒng)闡述。

盡管赫勒從未直接使用“日常生活本體論”這一提法，但她在論及日常生活的核心概念時(shí)則多次使用本體論這一概念。例如她明確地在本體論意義上探討“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化和“自為的”類本質(zhì)對(duì)象化。在更宏觀的意義上，赫勒也多次解釋其哲學(xué)的本體論關(guān)切。例如在《現(xiàn)代性能夠幸存嗎？》中，赫勒說(shuō)，一個(gè)人選擇自己的命運(yùn)，選擇建構(gòu)自己的個(gè)性，在這個(gè)基礎(chǔ)上建立的“主體-對(duì)象的關(guān)系不是一種認(rèn)識(shí)論的關(guān)系，而是一種歷史的-本體論的關(guān)系”[3]（86）。在赫勒哲學(xué)中，個(gè)性問(wèn)題即本體論問(wèn)題，而個(gè)性問(wèn)題構(gòu)成了赫勒日常生活理論的核心。事實(shí)上，她的《日常生活》也的確是對(duì)一種新的存在方式的探索和建構(gòu)，這一點(diǎn)也為其他學(xué)者所闡發(fā)。例如，在1998年西蒙·托米（Simon Tormey）對(duì)赫勒所作的訪談中，赫勒再次談到日常生活革命的問(wèn)題，她區(qū)分日常生活革命和政治革命，并認(rèn)為日常生活革命才是真正重要的，日常生活革命就意味著“生活本身需要被超越……我們必須改變我們的生活”[4]（31），這正是《日常生活》的用意所在。赫勒說(shuō)，她也正是基于“存在主義哲學(xué)”，根據(jù)“存在的范疇”來(lái)思考這一問(wèn)題的[4]（32）。理查德·沃林（Richard Wolin）在評(píng)論《日常生活》時(shí)也指出，當(dāng)赫勒對(duì)日常生活的基本結(jié)構(gòu)保持興趣時(shí)，她“對(duì)本體論的興趣依然存在”，同時(shí)她又借助黑格爾的范疇超越了“正統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)的實(shí)證主義自滿”，強(qiáng)調(diào)“成為（becoming）而非實(shí)存（being）”[5]（298）。沃林的分析恰當(dāng)?shù)亟沂玖撕绽盏娜粘Ｉ畋倔w論的重要維度正是改變與建構(gòu)，這也正是赫勒本人所說(shuō)的日常生活的革命。

赫勒的日常生活本體論仍然具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。不僅因?yàn)槿酥疄槿说倪^(guò)程是一個(gè)永恒的命題，而且因?yàn)楫?dāng)赫勒在闡發(fā)個(gè)性等人道主義的核心概念時(shí)，立足于馬克思主義的重要范疇，例如類本質(zhì)等。以類本質(zhì)為基礎(chǔ)的日常生活是人道主義的現(xiàn)實(shí)化，也是人道主義的社會(huì)化。日常生活是我們展開(kāi)生命歷程的場(chǎng)所，是我們的本體論/生存論場(chǎng)域。結(jié)合赫勒的日常生活理論，本文將從自我保存、個(gè)人主義、個(gè)性和有意義的生活這四個(gè)方面來(lái)展開(kāi)對(duì)日常生活本體論的探析。其中，個(gè)性與有意義的生活是學(xué)界討論比較充分的領(lǐng)域，但自我保存和個(gè)人主義則討論較少，本文試圖通過(guò)加入自我保存和個(gè)人主義這兩個(gè)重要環(huán)節(jié)，揭示赫勒日常生活本體論的全面性和完整性。

二、日常生活是自我保存的場(chǎng)域

日常生活是我們展開(kāi)生命活動(dòng)的場(chǎng)所，我們無(wú)法拋開(kāi)日常生活來(lái)展開(kāi)我們的生命活動(dòng)。在這些生命活動(dòng)中，第一要?jiǎng)?wù)是自我保存。

1.自我保存的兩個(gè)維度

自我保存具有自我與社會(huì)兩個(gè)維度。自我保存不僅是對(duì)已有個(gè)體的維護(hù)，還是對(duì)個(gè)體自身的再生產(chǎn)。赫勒正是基于自我保存性來(lái)定義日常生活，即“把‘日常生活’界定為那些同時(shí)使社會(huì)再生產(chǎn)成為可能的個(gè)體再生產(chǎn)要素的集合”[6]（3）。它包含與動(dòng)物共同的活動(dòng)，例如睡覺(jué)、吃飯、繁衍后代，這是“用以維持人作為自然存在物的活動(dòng)”[6]（3）。但從一開(kāi)始，人作為人便具有人類的本質(zhì)特征，這體現(xiàn)為即便在“最‘原始的’社會(huì)中，人的生存也需要比這多得多的東西”，這關(guān)系到人在“多大程度上是由社會(huì)決定的”[6]（3）。人要在他所降生的既定社會(huì)中生存，那就必須滿足最低程度的社會(huì)化。在動(dòng)態(tài)社會(huì)中，這種社會(huì)性習(xí)得是永恒的，一方面是“同世界的鋒刃的永恒搏斗”，另一方面則是“更廣闊的選擇余地”[6]（5）。既然人之為人的根本性在于社會(huì)性，那么自我保存就不僅包含個(gè)體生命的自我保存，而且包含對(duì)社會(huì)性的自我保存。

一方面，個(gè)體要熟知他/她所降生的社會(huì)環(huán)境，對(duì)其風(fēng)俗、習(xí)慣、禮儀、禁忌等有所掌握，以便在這個(gè)社會(huì)中安全地生活；另一方面，自我保存也可能具有自覺(jué)的意識(shí)，那就是自覺(jué)地維護(hù)自我和以自我為中心的社會(huì)。這可能體現(xiàn)為對(duì)自己和與自己相關(guān)的社會(huì)群體/團(tuán)體的利益和價(jià)值觀念進(jìn)行價(jià)值辯護(hù)，以使自我保存具有連貫性。所以，特性的自我保存具有兩個(gè)層面：一是“維護(hù)自己的特殊動(dòng)機(jī)”，二是維護(hù)“以這些動(dòng)機(jī)為根基的整個(gè)體系”，表現(xiàn)為對(duì)自己和團(tuán)隊(duì)所做的一切進(jìn)行合理化辯護(hù)，即“使自己的過(guò)去合理化”[6]（14）。

2.自我保存的意識(shí)形態(tài)特征

自我保存性會(huì)被延伸到意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，體現(xiàn)為統(tǒng)治階層對(duì)已有社會(huì)制度和結(jié)構(gòu)的維護(hù)。例如，赫勒就認(rèn)為，資本主義的政治意識(shí)形態(tài)功能之一是“阻止那些對(duì)自己的日常生活不滿的人們?nèi)ジ淖兯麄兊纳??；蛘哒嬲柚顾麄冊(cè)O(shè)想自己的生活值得改變……政治意識(shí)形態(tài)為自己設(shè)定了維護(hù)、培養(yǎng)特性的任務(wù)”[6]（95）。

特性是赫勒在分析日常生活時(shí)的起點(diǎn)性概念，是給定的。特性的存在是一個(gè)本體論事實(shí)，但這并不意味著特性唯一地構(gòu)成了人的本質(zhì)。赫勒說(shuō)：“人總是以特定的、把自身作為起始的觀點(diǎn)來(lái)理解他生于其中的世界；并根據(jù)這同一觀點(diǎn)來(lái)尋求操縱這一世界。他借以發(fā)現(xiàn)世界的過(guò)程是以他的自我為中心的。”[6]（9）這種以自我為中心的思維方式正是日常生活的思維方式。以自我為中心的動(dòng)機(jī)是自我保存?！疤匦詢A向于自我保存，并使其他一切都屈從于這一自我保存。”[6]（19）在自我保存的意義上，習(xí)慣、重復(fù)性實(shí)踐都是重要的?！啊蔀榱?xí)慣’的基本含義是‘重復(fù)性實(shí)踐的形成’。正是在同‘自在的’類本質(zhì)對(duì)象化的關(guān)系中，我們不得不發(fā)展重復(fù)性實(shí)踐，否則我們將滅絕。”[6]（152）在自我保存動(dòng)機(jī)的驅(qū)動(dòng)下，“特性只是期望默默地延伸它的自我”，而“不與規(guī)范接受系統(tǒng)發(fā)生公開(kāi)的沖突”[6]（24）。正是因?yàn)樘匦缘淖晕冶４嫘?，日常生活成為一個(gè)安全的、可以延續(xù)和預(yù)期的生活空間。特性對(duì)日常生活的期待是安全性、穩(wěn)定性和可預(yù)期性。因此意識(shí)形態(tài)對(duì)特性的維護(hù)便具有了合法性基礎(chǔ)，但這種合法性基礎(chǔ)只具有暫時(shí)性。

3.特性與超越特性的含義

當(dāng)特性在個(gè)體自在存在的意義上發(fā)揮作用時(shí)，它與人最根本的生存需求密切相關(guān)。從本性上而言，人類渴望安全、穩(wěn)定和可預(yù)期的生活。然而，當(dāng)意識(shí)形態(tài)介入來(lái)維護(hù)特性、培養(yǎng)特性，阻止特性的發(fā)展時(shí)，事情就起了變化。

維持特性還是超越特性，已經(jīng)超越了日常生活層面，成為具有政治意義和革命意義的事件，它構(gòu)成統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)關(guān)系的一部分。對(duì)特性的意識(shí)形態(tài)維護(hù)就如同物化意識(shí)對(duì)物化狀態(tài)的維護(hù)一般，起到維持資本主義統(tǒng)治的作用。由此可以看出赫勒的特性概念與盧卡奇的物化概念具有的關(guān)聯(lián)。但二者的區(qū)別則在于，物化需要借助無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)這一中介來(lái)突破，特性則不再需要階級(jí)的幫助，而是需要自我突破。這種自我突破正是赫勒所強(qiáng)調(diào)的日常生活革命的方式。赫勒說(shuō)，日常生活所關(guān)乎的“解放（emancipation）總是自我解放”，它不同于政治“解放（liberation）”，因此也不再需要“階級(jí)”來(lái)完成這一使命[4]（32）。

這一轉(zhuǎn)向與盧卡奇和赫勒所強(qiáng)調(diào)的革命主體的變化有關(guān)。在盧卡奇那里，革命主體是無(wú)產(chǎn)階級(jí)，赫勒則將革命主體轉(zhuǎn)向了個(gè)人。日常生活與個(gè)人的生活和命運(yùn)息息相關(guān)，這些個(gè)人是否屬于無(wú)產(chǎn)階級(jí)則不再具有決定性意義。在這個(gè)意義上，赫勒一方面擴(kuò)大了革命的主體，因?yàn)槿巳硕家匀粘Ｉ钭鳛樯娴幕A(chǔ)，人人都具有日常生活的直接性所賦予的特性，因此人人都可能具有革命性；但另一方面，當(dāng)革命的主體轉(zhuǎn)換到個(gè)人時(shí)，赫勒同時(shí)也強(qiáng)調(diào)個(gè)人選擇的權(quán)利，也就是突破特性的行動(dòng)與突破特性的價(jià)值選擇具有一致性，并且只對(duì)自己的價(jià)值選擇負(fù)責(zé)。如此一來(lái)，個(gè)人選擇的多元性就取代了階級(jí)革命的激進(jìn)性。當(dāng)赫勒用特性取代物化，并進(jìn)而用個(gè)人取代階級(jí)時(shí)，革命的領(lǐng)域和性質(zhì)都發(fā)生了變化。

三、個(gè)人主義及其弊端

當(dāng)赫勒完全轉(zhuǎn)向個(gè)人，徹底將個(gè)人作為日常生活的主體時(shí)，個(gè)人主義問(wèn)題就自然而然地顯現(xiàn)出來(lái)。

1.個(gè)人主義的兩面性

盧克斯分析了“個(gè)人主義”的發(fā)生史，指出產(chǎn)生于18世紀(jì)法國(guó)的“個(gè)人主義”在19世紀(jì)的德國(guó)獲得了新的含義?！胺▏?guó)人所謂‘個(gè)人主義’的含義是消極的，標(biāo)示著個(gè)人的孤立和社會(huì)的分裂，而德國(guó)人的理解則是積極的，意味著個(gè)人的自我完成和（最早的浪漫主義者除外）個(gè)人與社會(huì)的有機(jī)統(tǒng)一?！盵7]（19）在德國(guó)，這個(gè)術(shù)語(yǔ)“實(shí)際上成了個(gè)性概念的同義詞”[7]（16）。

在西方傳統(tǒng)中，個(gè)人主義從來(lái)都是在褒義和貶義兩個(gè)層面上被使用。從褒義上講，個(gè)人主義也是赫勒思想的主線。在與《日常生活》同時(shí)期出版的《文藝復(fù)興時(shí)期的人》中，赫勒真誠(chéng)地贊美了文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義精神及其美德。哈貝馬斯在紀(jì)念赫勒的文章中說(shuō)：“她的第一本書(shū)《文藝復(fù)興時(shí)期的人》1967年在匈牙利出版，在這本書(shū)中，她真誠(chéng)地頌揚(yáng)那個(gè)時(shí)代的人文精神及其美德?！盵8]（353）而在文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者中，一個(gè)“令人欣喜若狂的主題”便是“公開(kāi)宣揚(yáng)個(gè)人具有至高無(wú)上的價(jià)值這種思想”[7]（45）。與此同時(shí)，赫勒也從未忽視過(guò)個(gè)人主義的弊端。

當(dāng)然，赫勒不喜歡用“主義”這個(gè)后綴，例如她不喜歡用“現(xiàn)代主義”或“后現(xiàn)代主義”，而喜歡用“現(xiàn)代性”或“后現(xiàn)代性”。關(guān)于“個(gè)人主義”也是一樣，她多次提到“個(gè)體性”（individuality），卻很少用“個(gè)人主義”（individualism）。當(dāng)她在出版于1990年的《現(xiàn)代性能夠幸存嗎？》一書(shū)的英文版導(dǎo)言中少見(jiàn)地直接提及“個(gè)人主義”時(shí)，她稱之為自由主義的“負(fù)面影響和后果”之一[3]（4）。關(guān)于個(gè)人主義，赫勒保留了個(gè)人主義在西方傳統(tǒng)中的分野，即一方面是關(guān)于個(gè)性的發(fā)展，另一方面是對(duì)個(gè)人主義帶來(lái)的自私自利等負(fù)面效應(yīng)的批判。

2.對(duì)個(gè)人主義的批判

在《日常生活》中，赫勒區(qū)分了個(gè)人主義需要被發(fā)展的部分和需要被批判的部分。需要被發(fā)展的部分，顯然是個(gè)性概念的展開(kāi)，是人的潛能的發(fā)展，是人之成為人的過(guò)程。需要被批判的部分則包含著以他人作為手段、排他主義、冷漠等要素。由此也可見(jiàn)，赫勒對(duì)個(gè)人主義的批判是在道德批判的意義上展開(kāi)的。

赫勒的人道主義理念的核心包括不以他人作為實(shí)現(xiàn)自己目的的手段，這構(gòu)成了她的道德哲學(xué)的基調(diào)。她說(shuō)：“‘個(gè)人’在交往中僅僅被當(dāng)做‘實(shí)現(xiàn)目的的手段’的關(guān)系，在道德上是成問(wèn)題的，并最終為道德所禁止?！盵6]（213）當(dāng)以個(gè)人為中心與以他人作為手段關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，以個(gè)人為中心就不僅僅是自我保存意義上的生存論需要，而是道德上需要被禁止的行為。不僅如此，以他人作為手段也是有損于自我保存的，因?yàn)樽晕乙矔?huì)成為他人的手段，人人都為手段的社會(huì)是無(wú)法長(zhǎng)期生存下去的。

與之相關(guān)的另一個(gè)論題是排他主義。排他主義同樣也具有多重含義，但它并不必然意味著個(gè)人主義的弊端。排他主義與人的自我保存意識(shí)息息相關(guān)，正如赫勒所說(shuō)，如果沒(méi)有“或多或少的排他主義的動(dòng)機(jī)，人將無(wú)法存在”[6]（10）。不僅如此，排他主義甚至具有積極意義，赫勒以工作為例，認(rèn)為當(dāng)個(gè)人專注于工作時(shí)，他/她顯然具有排他主義的特質(zhì)，而這種排他主義的特質(zhì)有助于個(gè)人在專注中找到自我滿足感，這種自我滿足感對(duì)于個(gè)體生命而言具有積極的價(jià)值?？梢?jiàn)，當(dāng)排他主義保存?zhèn)€體生命并為其發(fā)展提供前提時(shí)，并不會(huì)導(dǎo)致個(gè)人主義的弊端。但是，當(dāng)排他主義封閉了個(gè)體生命的發(fā)展和發(fā)育時(shí)，則會(huì)導(dǎo)致個(gè)人主義的弊端。

除此之外，還有一個(gè)要素需要被考量，那就是冷漠。冷漠與個(gè)人主義也具有密切的關(guān)聯(lián)性，因?yàn)椤耙坏├淠灰话慊?，有關(guān)個(gè)人就永遠(yuǎn)無(wú)法以任何方式提升到‘自為的’類本質(zhì)領(lǐng)域，就永遠(yuǎn)不可能形成同類本質(zhì)的自覺(jué)關(guān)系”[6]（226）。從自為的類本質(zhì)是否可能的角度看，冷漠甚至比只關(guān)注于個(gè)體體驗(yàn)的愉快、悲傷等情緒更有損于個(gè)體生命意義的彰顯。所以，當(dāng)赫勒強(qiáng)調(diào)個(gè)體根據(jù)自己的價(jià)值體系來(lái)選擇生活方式，只對(duì)“我本人應(yīng)該如何生活”這個(gè)問(wèn)題提供答案時(shí)，她顯然帶有對(duì)個(gè)人主義弊端的警惕。以自己的價(jià)值體系來(lái)選擇生活方式，是內(nèi)在生命力的彰顯，甚至還包括對(duì)壓制性社會(huì)的反抗，這其中體現(xiàn)的是生機(jī)勃勃的生命力，同時(shí)又努力做到與不同價(jià)值觀念的人、社會(huì)、制度共存。

批判個(gè)人主義的弊端，其目的是發(fā)展個(gè)性。個(gè)性具有更高的價(jià)值意義，并成為特性發(fā)展的方向和標(biāo)準(zhǔn)。

四、個(gè)性：保存與超越

赫勒說(shuō)，日常生活作為給定的世界，使得特性成為異化的日常生活的主體。但這并不意味著我們必然認(rèn)同給定的社會(huì)。“人出生于一個(gè)或多或少異化的具體世界中。但是并非每一個(gè)人都有絕對(duì)義務(wù)按其具體給定的存在而接受這個(gè)世界，并非每個(gè)人都必然使自身同異化的態(tài)度相認(rèn)同?！盵6]（19）個(gè)性正是在不認(rèn)同開(kāi)始的地方誕生的。因此，個(gè)性概念的提出就包含著抵制和反抗，意味著不屈從外在壓制。同時(shí)，個(gè)性并不尋求外在解放，而是轉(zhuǎn)而尋求內(nèi)在解放，也正是在這個(gè)意義上，具有革命力量的個(gè)性是道德個(gè)性，它包含著內(nèi)在道德規(guī)范和秩序的建立。道德個(gè)性雖然在個(gè)體內(nèi)完成，但它并不僅僅屬于個(gè)體，它以實(shí)現(xiàn)類本質(zhì)作為目標(biāo)，并因此成為他人的典范。從邏輯上看，道德個(gè)性起始于不認(rèn)同，不認(rèn)同在寬容社會(huì)中可能只是多元選擇的一種，但是在不寬容社會(huì)中，道德個(gè)性則在邏輯推理背后有著強(qiáng)烈的信念支撐，這種信念包含著對(duì)自我保存的揚(yáng)棄，甚至無(wú)懼于自我受難。

1.道德個(gè)性

赫勒用了很多篇幅和語(yǔ)言來(lái)描述個(gè)性。例如，“個(gè)性是一種發(fā)展，它是個(gè)體的生成……個(gè)性永遠(yuǎn)達(dá)不到完善，它處于永恒的變化之中。這一變化是超越特性的過(guò)程，是‘綜合’個(gè)性的過(guò)程”[6]（15）。“個(gè)性代表了最大限度地分沾了類本質(zhì)可能性的個(gè)人的潛在可能性?！盵6]（16）赫勒對(duì)個(gè)性，即“‘自為的’個(gè)體”[6]（254）給予了至高的評(píng)價(jià)。因?yàn)?，“它體現(xiàn)著在個(gè)人的一生中對(duì)人的能力的自由確證和發(fā)展所能達(dá)到的可能性”[6]（254），而被她看作是最有價(jià)值的類型的個(gè)性是“道德個(gè)性”[6]（254）。

“道德個(gè)性愈為發(fā)達(dá)，就愈少意味著‘個(gè)人’對(duì)占統(tǒng)治地位（或至少是公認(rèn)的）道德戒律的屈從：而它就愈加表明所談?wù)摰膫€(gè)體把內(nèi)在化的道德秩序轉(zhuǎn)化為他自己的本質(zhì)、自己的實(shí)質(zhì)。即是說(shuō)，他使自己天生的才能品質(zhì)和傾向人道化，在自己內(nèi)部創(chuàng)造了規(guī)范的典范。這里存在著偉大道德個(gè)性的作用：他能把自己偶然的和現(xiàn)成的，不管多么單一和唯一的才能品質(zhì)人道化，把它們變?yōu)樗说姆独?，由此而把他們……提高到類的水平上，提高到類本質(zhì)的表現(xiàn)的水平上。當(dāng)我們主張以這樣的方式過(guò)我們的生活……它意味著日常生活變?yōu)椤疄槲覀兊拇嬖凇╞eing-for-us）?！栽诖嬖凇?yōu)椤詾榇嬖凇驗(yàn)槲覀儼凑瘴覀兊膫€(gè)性所提供的尺度而同‘自在存在’相關(guān)聯(lián)。”[6]（255）這段話集中表達(dá)了赫勒對(duì)道德個(gè)性的理解：第一，道德個(gè)性意味著不屈從于占統(tǒng)治地位的道德戒律。第二，道德個(gè)性遵從內(nèi)在的道德秩序。第三，內(nèi)在的道德秩序構(gòu)成這個(gè)人的本質(zhì)和實(shí)質(zhì)。第四，內(nèi)在的道德秩序成為他人的范例，把他人提高到類本質(zhì)的水平上。第五，遵從同樣的內(nèi)在道德秩序的人構(gòu)成一個(gè)共同體，并過(guò)著自為的、為我們的生活方式。這五層含義層層遞進(jìn)，最終建構(gòu)起了基于相同內(nèi)在道德秩序的共同生活方式。如此一來(lái)，個(gè)性便超越了特性的直接性和自在性。從本體論意義上看，個(gè)性也是更高意義上的自我保存。

2.個(gè)性與類本質(zhì)

個(gè)性的發(fā)展關(guān)系到人是否成為人，這是一個(gè)根本性的生存論問(wèn)題。然而，異化的社會(huì)需要的只是個(gè)人對(duì)社會(huì)的服從。至于“個(gè)人是作為特性還是作為個(gè)性來(lái)做到這一點(diǎn)”，社會(huì)并不感興趣，因?yàn)椤爸灰蟹牡男袨榘l(fā)生就足夠了”[6]（69）。因此，赫勒認(rèn)為，對(duì)社會(huì)而言，個(gè)性的發(fā)展并不是必不可少的，只有對(duì)類本質(zhì)的發(fā)展而言，它才具有不可或缺性。

赫勒在本體論意義上區(qū)分了“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化和“自為的”類本質(zhì)對(duì)象化?！白栽诘摹鳖惐举|(zhì)對(duì)象化是給定的、必然性的領(lǐng)域，它是“自在的”存在，在本體論上是“第一性的”[6]（114）。但是，“自在的”類本質(zhì)對(duì)象化并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)自由，要想實(shí)現(xiàn)自由就必須建構(gòu)起“自為的”類本質(zhì)活動(dòng)。“在本體論意義上，‘自為的’類本質(zhì)對(duì)象化是第二性的。它們并非社會(huì)性的必然組成部分?！盵6]（115“）自為的”類本質(zhì)對(duì)象化需要人自覺(jué)地與類本質(zhì)建立起關(guān)聯(lián)并以此作為導(dǎo)向。也正因?yàn)榕c類本質(zhì)的自覺(jué)關(guān)系是必需的，所以它也為自由的實(shí)現(xiàn)提供了可能性。赫勒認(rèn)為，“所有‘自為的’對(duì)象化都體現(xiàn)了人的自由，并表達(dá)了人性在給定時(shí)代所達(dá)到的自由的程度”[6]（115）。

3.道德與邏輯

我們可以從道德性和邏輯性兩方面來(lái)看個(gè)性。從道德性上看，個(gè)性不再局限于實(shí)用主義的心理，不再將自我保存作為首要的價(jià)值原則?；蛘哒f(shuō)，不再將暫時(shí)的自我保存作為首要原則，這一暫時(shí)的自我保存可以理解為不為當(dāng)下找麻煩，不與當(dāng)權(quán)者相沖突，不放棄眼下可以獲取的安全和利益。這在理性上是可以理解的，但是在道德上卻并不居于高位。相反，當(dāng)個(gè)性沖破特性的束縛時(shí)，首先就是要顛倒這一價(jià)值排序。雖然這種道德需求在不同類型的社會(huì)中可能強(qiáng)度不同，但是任何想要突破特性的努力都在不同程度上與自我保存原則相異。

由于類本質(zhì)，個(gè)性在邏輯上和道德上具有了可能性。個(gè)性發(fā)展的裂縫在于，個(gè)人開(kāi)始對(duì)給定的特性、對(duì)給定的社會(huì)進(jìn)行反思和批判，也就是說(shuō)，“并非每個(gè)人都必然使自身同異化的態(tài)度相認(rèn)同”[6]（19）。具有這種意識(shí)的主體認(rèn)為有著“比自我保存更重要的價(jià)值”，這個(gè)價(jià)值可能包含著自我毀滅或自我受難，然而，“自我毀滅的選擇……包含在個(gè)性的范疇之中”[6]（19）。當(dāng)個(gè)性概念出場(chǎng)時(shí)，看似只是邏輯概念的推演，然而背后所包含的卻是對(duì)自我保存原則的揚(yáng)棄，是有驚濤駭浪隱藏于背后的。這里讓人難免作出兩方面的聯(lián)想：一方面是自我保存與自我毀滅的辯證法。自我毀滅也好，自我受難也罷，都是以超越給定世界為基礎(chǔ)的，但背后的價(jià)值邏輯則是超越世俗的。然而，自我毀滅或受難并不以毀滅或受難為旨?xì)w，其目的是更好的未來(lái)，因此這里有著強(qiáng)烈的信仰或價(jià)值追求，而這種追求又是脫離實(shí)用主義的，因而具有徹底革新的意義。構(gòu)成這一道德信仰基礎(chǔ)的是類本質(zhì)，是人之為人的信念。另一方面，盡管赫勒對(duì)個(gè)性給予了高度肯定，但她并不鄙棄特性的維持，并對(duì)自我保存的人類學(xué)意義給予了肯定，安全、穩(wěn)定、種的延續(xù)都是必要的。

從邏輯上看，要回答特性向個(gè)性的跨越如何可能這個(gè)問(wèn)題，需要回到盧卡奇那里。赫勒在未指明的情況下，沿用了類似于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)如何可能這一黑格爾主義的思路。因此，從邏輯上講，盧卡奇所遇到的困難也是赫勒將會(huì)遇到的困難。即個(gè)性的自我意識(shí)如何可能？赫勒并沒(méi)有過(guò)多闡述這方面的問(wèn)題，不過(guò)她也在某種程度上回避了盧卡奇所沿用的自我意識(shí)思路，而是將重點(diǎn)放在了道德倫理維度上。具有個(gè)性的主體必然是有著更高的道德追求的人，但同時(shí)，赫勒通過(guò)多元視角使價(jià)值選擇具有了更多可能性，將責(zé)任只放在自我選擇此種價(jià)值的主體身上，并以此回避了盧卡奇的階級(jí)自我意識(shí)的必然性和強(qiáng)制性。

五、指向有意義的生活

關(guān)于有意義的生活，赫勒有個(gè)重要的觀點(diǎn)，即有意義的生活高于幸福的生活。她說(shuō)：“幸福是日常生活中‘有限的成就’意義上的‘為我們存在’。即是說(shuō)，它是有限的和完成的‘為我們存在’，它原則上不能夠發(fā)展與拓寬，它是自身的終極目標(biāo)和極限。”[6]（255-256）現(xiàn)代生活中的幸福似乎只有“把自己的生活封閉起來(lái)才有可能”[6]（256），因?yàn)楝F(xiàn)代世界充滿沖突且包含著不幸。但是，“過(guò)有意義生活的個(gè)體，并非是一個(gè)封閉實(shí)體，而是一個(gè)在新挑戰(zhàn)面前不畏縮，在迎接挑戰(zhàn)中展示自己的個(gè)性發(fā)展的實(shí)體……這一個(gè)體不壓抑自己的個(gè)性，不給自己的個(gè)性強(qiáng)加極限，而是‘同宇宙較量’”[6]（257）。幸福生活和有意義生活的根本區(qū)別就在于，盡管幸福的生活也是令人向往的，但是幸福的生活是有限的成就，是個(gè)體的自我限制和封閉的生活。相反，有意義的生活不僅值得向往，而且它是敞開(kāi)的，是向未來(lái)和可能性開(kāi)放的，是同內(nèi)在與外在限制的較量。這才是具有更高價(jià)值的生活，也是更值得追求的生活。

通過(guò)有意義的生活，赫勒的理想主義得到集中闡發(fā)。在現(xiàn)代世界過(guò)有意義生活的人要自覺(jué)地?fù)P棄異化，以使人人都有機(jī)會(huì)過(guò)上有意義的生活，都能發(fā)揮自己的天賦。在這里，有意義的生活是比幸福的生活具有更高價(jià)值等級(jí)的，因?yàn)樾腋５纳钭鳛橛邢蕹删偷纳?，屬于過(guò)去而不屬于未來(lái)。相反，有意義的生活是要在歷史中不斷超越“給定狀態(tài)”，使每個(gè)人的日常生活變成“‘為他們自己的存在’，并且把地球變成所有人的真正家園”[6]（258）。有意義的生活是面向未來(lái)的，是充滿生命力的，是以類本質(zhì)作為理想和信仰的，因此也是自由的。馬克思也曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性……有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物?；蛘哒f(shuō)，正因?yàn)槿耸穷惔嬖谖?，他才是有意識(shí)的存在物，就是說(shuō)，他自己的生活對(duì)他來(lái)說(shuō)是對(duì)象。僅僅由于這一點(diǎn)，他的活動(dòng)才是自由的活動(dòng)?！盵9]（162）

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（責(zé)任編輯：文賢慶）

①參閱俞吾金：《本體論研究的復(fù)興和趨勢(shì)》，載《浙江學(xué)刊》2002年第1期。例如文中說(shuō)，“在Ontologie這個(gè)詞的中文譯法上存在著不同的看法?！嬖谡摗且环N比較流行的譯法。它的優(yōu)點(diǎn)是直接言明了Ontologie所要研究的對(duì)象”。