［摘 要］隱喻作為一種修辭手法，其理論基礎(chǔ)最早可追溯至亞里士多德的《詩學(xué)》；而隨著認(rèn)知語言學(xué)的發(fā)展，喬治·萊考夫在其著作《我們賴以生存的隱喻》中提出，隱喻不僅是對(duì)語言文字的修飾，更是人類理解和構(gòu)建世界的思維方式。在中國傳統(tǒng)典籍和文學(xué)作品中，隱喻的運(yùn)用十分廣泛，如《論語》就記錄了孔子頻繁使用隱喻來表達(dá)他的哲學(xué)思想和倫理道德觀念。值得注意的是，在《論語》中，還存在一種長期被忽視的對(duì)話式隱喻，以“問仁”這類對(duì)話尤為典型。此類隱喻以對(duì)話為內(nèi)在機(jī)制，不僅在形式上通過對(duì)話關(guān)聯(lián)起喻體和本體，而且在思維方式上實(shí)現(xiàn)了主體間的互動(dòng)交流和深度理解，促成了孔子對(duì)仁的隱喻性詮釋。這種對(duì)話式隱喻的發(fā)現(xiàn)和研究，為我們重新思考和理解中國古代哲學(xué)話語體系提供了新的視角和方法論啟示。

［關(guān)鍵詞］隱喻；《論語》；仁；對(duì)話式；隱喻詮釋學(xué)

［中圖分類號(hào)］I01 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A" ［文章編號(hào)］1006-9410（2024）05-0133-08

隱喻在人們的日常語言和思維方式中無所不在，即使在中國古代文化中，隱喻也具有舉足輕重的地位。例如《詩經(jīng)》等古代文學(xué)作品中的隱喻，就體現(xiàn)了古人對(duì)自然、社會(huì)以及人性深刻而形象的認(rèn)知。《論語》作為先秦時(shí)期儒家經(jīng)典著作，同樣蘊(yùn)含了豐富的隱喻思想。孔子在《論語》中，不僅直接通過生活化的隱喻來闡述他的哲學(xué)思想和道德觀點(diǎn)，比如“己所不欲，勿施于人”“歲寒，然后知松柏之后凋也”；也針對(duì)不同弟子的特點(diǎn)，以對(duì)話式隱喻的方式詮釋“仁”的具體內(nèi)涵，使之既具有普遍適用性，又能夠契合個(gè)體實(shí)際，鼓勵(lì)弟子們?cè)诟髯缘纳钪胁粩噗`行和體悟“仁”的精神實(shí)質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)“仁”這一抽象概念的隱喻性詮釋?！艾F(xiàn)在國人又倡言建構(gòu)中國詮釋學(xué)，讀者可以想象，我們以中國詮釋傳統(tǒng)為主線而建構(gòu)的詮釋學(xué)，與西方各種詮釋學(xué)的差異性，應(yīng)不會(huì)小于西方詮釋學(xué)各流派之間的差別?！保?］作為對(duì)中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化，中國詮釋學(xué)一方面植根于源遠(yuǎn)流長的中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，如訓(xùn)詁、箋注、注疏等詮釋文本的方法；另一方面也積極借鑒包括海德格爾本體論詮釋學(xué)在內(nèi)的現(xiàn)代詮釋學(xué)理論，力求以開放包容的態(tài)度理解和詮釋古代經(jīng)典的當(dāng)代意義，從詮釋學(xué)的角度，發(fā)掘出與現(xiàn)代人文精神相契合的中國文化特質(zhì)。通過對(duì)《論語》這樣的先秦儒家典籍進(jìn)行再詮釋，期望能夠挖掘其內(nèi)在的哲學(xué)思想和人文精神，并將之創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)價(jià)值觀的新思考、新觀念，從而推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在新的歷史時(shí)期煥發(fā)新生，更好地回應(yīng)時(shí)代的挑戰(zhàn)與訴求，激發(fā)全民族文化創(chuàng)新和創(chuàng)造的活力。

一、隱喻中的對(duì)話

每當(dāng)探討隱喻等修辭學(xué)問題，以及與之相關(guān)的語言現(xiàn)象時(shí)，人們會(huì)不可避免地觸及亞里士多德這一核心人物。亞里士多德的語言修辭觀，不僅為理解和剖析各類修辭手法及其運(yùn)作機(jī)制奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，而且至今仍保持著極高的實(shí)用價(jià)值和強(qiáng)大的學(xué)術(shù)生命力，以至于對(duì)后續(xù)兩千多年包括隱喻在內(nèi)的修辭問題研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響；任何與隱喻相關(guān)的討論，都難以繞開對(duì)亞里士多德修辭學(xué)思想的參考和借鑒。作為西方古典修辭學(xué)的奠基人，亞里士多德第一次較為全面地探討了與隱喻相關(guān)的一系列問題。他在《詩學(xué)》第21章中，將隱喻定義為“用一個(gè)表示某物的詞借喻它物，這個(gè)詞便成了隱喻詞，其應(yīng)用范圍包括以屬喻種、以種喻屬、以種喻種和彼此類推。”［2］亞里士多德認(rèn)為，隱喻是一種：以詞為基本語言單位、以詞所指稱的兩個(gè)事物（“本體”和“喻體”1）之間的相似性為關(guān)聯(lián)前提、以二者的關(guān)聯(lián)（“本體-喻體”）造成的詞義轉(zhuǎn)移為基本結(jié)構(gòu)、通過喚起人們的聯(lián)想來造成某種審美效果的修辭格。由于亞里士多德在西方修辭學(xué)史上長期處于支配地位，所以一直以來，隱喻也主要被視為一種應(yīng)用于語言文字層面的修辭手段，用于增強(qiáng)語言表達(dá)的效果和美感。

同樣是思考隱喻這一人類文化現(xiàn)象，美國語言學(xué)家喬治·萊考夫（George Lakoff）和馬克·約翰遜（Mark Johnson）卻發(fā)現(xiàn)：“不論是在語言上還是在思想和行動(dòng)中，日常生活中隱喻無所不在，我們思想和行為所依據(jù)的概念系統(tǒng)本身是以隱喻為基礎(chǔ)?！保?］1隱喻不僅是區(qū)別于尋常語言的、“詩意的想象和修辭多樣性的一種策略”［3］1，即一種語言修辭手法；還是“人們認(rèn)知、思維、經(jīng)歷、語言甚至行為的基礎(chǔ)”［4］，即一種人類理解和建構(gòu)世界的思維方式。對(duì)隱喻的認(rèn)識(shí)，已不再局限于辨識(shí)位于語言文字表層的裝飾效果，而是深入對(duì)其背后所蘊(yùn)含的思想行為模式的探究。他們?cè)?980年出版的著作《我們賴以生存的隱喻》中，從認(rèn)知科學(xué)的角度深入探討隱喻問題，提出了概念隱喻理論。他們把隱喻定義為“跨概念域的映射”，即人們通過將熟悉且易于理解的始源域中的概念（“喻體”），應(yīng)用、“映射”到不太熟悉或較難理解的目的域的概念（“本體”），以此來理解和體驗(yàn)一種新的事物。同時(shí)，根據(jù)始源域的不同，歸納出概念隱喻的三種類型：結(jié)構(gòu)隱喻、方位隱喻和本體隱喻。結(jié)構(gòu)隱喻指用一個(gè)相較而言結(jié)構(gòu)更清晰、意義更完整的概念，去建構(gòu)、想象另一個(gè)結(jié)構(gòu)含混、意義模糊的概念（舉例：“爭論是戰(zhàn)爭”）。方位隱喻指以特定文化環(huán)境下的自然、社會(huì)等經(jīng)驗(yàn)為前提，用一個(gè)表示空間方位的概念，去關(guān)聯(lián)、理解另一個(gè)表示情緒、身體狀況、數(shù)量、社會(huì)地位的概念（舉例：“I'm feeling up.”我很高興）。最后，由于人類最原始的生活形態(tài)主要依賴于物質(zhì)世界，人們?cè)谂c實(shí)物直接互動(dòng)的過程中所積累的生存經(jīng)驗(yàn)，為理解、并將抽象概念具體化為“實(shí)體”提供了參照；所以本體隱喻指把一個(gè)表示現(xiàn)象、行為、事件的抽象概念看作一個(gè)實(shí)體或物質(zhì)，在此基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行指稱、量化、識(shí)別，并使其融入以語法規(guī)律為原則的推理活動(dòng)中，以便更好地描述和表達(dá)經(jīng)驗(yàn)。（舉例：“通貨膨脹降低了人們的生活水平?！保?/p>

“隱喻的本質(zhì)就是通過另一種事物來理解和體驗(yàn)當(dāng)前的事物?！保?］3隱喻思維的運(yùn)作機(jī)制在于，通過在不同的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之間搭建橋梁，將一個(gè)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的概念結(jié)構(gòu)，投射到另一個(gè)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中，形成一種跨經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的對(duì)話；從而將抽象復(fù)雜的意義，轉(zhuǎn)化為更直觀、更貼近日常經(jīng)驗(yàn)的表現(xiàn)形式，使原本難以直接感知和表達(dá)的復(fù)雜概念，變得易于理解和具象化。隱喻所蘊(yùn)含的認(rèn)知過程，深刻地說明了語言與思維如何在創(chuàng)造性的對(duì)話和互動(dòng)中獲得豐富和發(fā)展。這種思維方式的對(duì)話性和互動(dòng)性，不禁讓人聯(lián)想到前蘇聯(lián)文藝?yán)碚摷颐坠翣枴ぐ秃战穑˙akhtin Michael）提出的對(duì)話理論。

巴赫金的對(duì)話理論，最初是在其文學(xué)批評(píng)經(jīng)典著作《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》中得到詳細(xì)闡述和系統(tǒng)建構(gòu)的。相比已然在歐洲小說模式中成為定式的獨(dú)白型小說，巴赫金在陀思妥耶夫斯基的作品中，識(shí)別出一種新型的“多聲部性”“全面對(duì)話”的小說風(fēng)格，也就是所謂的復(fù)調(diào)小說或?qū)υ捫≌f。獨(dú)白小說與復(fù)調(diào)小說的根本區(qū)別，在于作者對(duì)自身與作品中主人公（或角色）關(guān)系的定位，即作者如何看待自身意志和主人公（角色）意志在小說中的地位，是否承認(rèn)并尊重筆下主人公（角色）在敘事中具有“自我意識(shí)”和主觀能動(dòng)性。這一核心差異進(jìn)而引出兩種小說模式在敘述視角、情節(jié)安排、語言風(fēng)格以及主題和意義解讀等多個(gè)維度的不同。

“獨(dú)白型小說歸根到底總是只能有一個(gè)觀察（的主體）?！保?］65“服從于貫穿作品始終的統(tǒng)一的個(gè)人風(fēng)格和情調(diào)，服從于一個(gè)統(tǒng)一的世界，一個(gè)統(tǒng)一的（往往是作者個(gè)人的）意識(shí)?！保?］41“人的意識(shí)和思想只不過是作者的激情和作者的結(jié)論；主人公則不過是作者激情的實(shí)現(xiàn)者，或是作者結(jié)論的對(duì)象?！保?］37在獨(dú)白小說中，一方面，作者的聲音（意志）是唯一的主導(dǎo)力量。他作為無所不知、無所不能的絕對(duì)權(quán)威，掌控著角色們的思想行動(dòng)和整個(gè)故事的走向；不僅能全面操控人物的行為軌跡，還能徹底揭露人物內(nèi)心的秘密。另一方面，角色往往是作者意識(shí)的延伸。他們的思想、行為和內(nèi)心世界，通常被設(shè)計(jì)用來展現(xiàn)作者的觀點(diǎn)和意圖，而非作為獨(dú)立的、擁有自我意識(shí)的個(gè)體存在。總之，主人公只是作者意識(shí)的對(duì)象化，是作者意志的客體；作者與角色之間更多是控制關(guān)系，而非對(duì)話關(guān)系。以此為基礎(chǔ)組織起來的角色間的對(duì)話，只是作者（單個(gè)主體）意志的反復(fù)呈現(xiàn)和表達(dá)。反觀復(fù)調(diào)小說，“有著眾多的各自獨(dú)立而不相融合的聲音和意識(shí)，由具有充分價(jià)值的不同聲音組成真正的復(fù)調(diào)——這確實(shí)是陀思妥耶夫斯基長篇小說的基本特點(diǎn)?！保?］29“陀思妥耶夫斯基復(fù)調(diào)的主要之點(diǎn)，恰恰在于不同意識(shí)之問發(fā)生的事，也就是它們之間的相互作用和相互制約?！保?］70“作者對(duì)主人公所取的新的藝術(shù)立場(chǎng)，是認(rèn)真實(shí)現(xiàn)了的和徹底貫徹了的一種對(duì)話立場(chǎng)；這一立場(chǎng)確認(rèn)主人公的獨(dú)立性、內(nèi)在的自由、未完成性和未論定性?！保?］103在復(fù)調(diào)小說中，作者并不是全知全能的控制者，而更多地是一個(gè)協(xié)調(diào)者或旁觀者（有時(shí)也是對(duì)話的參與者）。他充分承認(rèn)角色具有獨(dú)特的語言風(fēng)格、思維邏輯和自我意識(shí)，把各個(gè)角色的聲音（意志）視為與自己地位平等的聲音（意志）；尊重并展示角色之間的“對(duì)話”，允許不同的世界觀和價(jià)值觀在同一文本空間內(nèi)平等對(duì)話，從而創(chuàng)造出一種多元開放的敘事空間，而不是被作者的單一聲音所挾持和預(yù)設(shè)。在此基礎(chǔ)上呈現(xiàn)出來的角色間的對(duì)話，才是兩個(gè)（或多個(gè)）擁有獨(dú)特價(jià)值和自我意識(shí)的主體間的平等交流。

巴赫金的對(duì)話理論不僅在文學(xué)批評(píng)和語言學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，也為我們理解日常生活中的交流行為和人類思維的本質(zhì)，特別是隱喻思維的本質(zhì)，提供了新的思路。“人的存在所以被巴赫金比喻為事件（存在即事件），是因?yàn)閭€(gè)人的行為不能自足而須與他人互動(dòng)，個(gè)人的思想不能自足而須與他人對(duì)話；這是個(gè)動(dòng)態(tài)的、開放的、沒有終結(jié)的生動(dòng)過程。換言之，只有社會(huì)性參與，只有對(duì)話才是個(gè)人生存的形態(tài)。”［6］個(gè)體的存在，是在與他人（其他主體）的對(duì)話和互動(dòng)中得以實(shí)現(xiàn)和定義的。巴赫金在闡明“對(duì)話”這一小說組織模式以及思維方式的同時(shí)，也凸顯了主體以及主體間性在對(duì)話中的核心地位。而隱喻作為一種跨經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的映射和關(guān)聯(lián)，內(nèi)在地包含著不同的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域；這些不同的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域正是在相互平等的基礎(chǔ)上，進(jìn)行自由選擇和鏈接，并最終匯聚成某種共識(shí)；它們之間的對(duì)話和互動(dòng)豐富了隱喻的意義，并為我們理解和解釋世界提供了新的途徑。這是否意味著，我們也可以將不同的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域（或者說“本體”和“喻體”），看作彼此不同、卻地位平等的主體，從而更加深刻地揭示隱喻的深層含義，最終走向一種隱喻詮釋學(xué)？

二、《論語》“問仁”中的對(duì)話式隱喻

作為先秦時(shí)期儒家學(xué)派的經(jīng)典著作，《論語》是一部語錄體散文集，主要記載了孔子與弟子們的言論（以對(duì)話為主）和實(shí)踐活動(dòng)。在《論語》中，孔子經(jīng)常以隱喻的形式表明自己的思想和態(tài)度，并對(duì)弟子進(jìn)行啟發(fā)和勸誡。《論語》中存在著“得道是旅程隱喻、人隱喻、水隱喻、理想社會(huì)是和諧家庭隱喻、上中下空間隱喻、東西南北空間隱喻、仁和德隱喻、國家隱喻、權(quán)威隱喻”［7］等形形色色的隱喻實(shí)例，這些隱喻并非孔子隨意作出的簡單比照，而是其廣博學(xué)識(shí)、豐富閱歷以及卓越智慧的高度凝練。從隱喻發(fā)生的具體情境來看，有的由孔子直接以獨(dú)白的形式傳達(dá)（比如《子罕》篇中的“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍晝夜?！保?］105孔子認(rèn)為時(shí)間就像流淌的河水，永不停歇地消逝）；有的是孔子借解答弟子對(duì)《詩經(jīng)》《尚書》等儒家經(jīng)典文本（也涉及諸如“與其媚于奧，寧媚于灶”［8］29等俗語）的含義的疑惑，表明其所推崇的儒家理想人格（比如在《學(xué)而》篇中，子貢就自己對(duì)《詩經(jīng)》中“如切如磋，如琢如磨”一句的理解詢問孔子的意見時(shí)，孔子便以加工石料的過程隱喻“提升品德修養(yǎng)”也要像“打磨原石”一樣，只有堅(jiān)持不懈地努力，才能不斷提高）?！半[喻是一種語篇組織的重要手段 ， 它起著語篇構(gòu)建、銜接和連貫的功能?！保?］除了以上較為常見的隱喻現(xiàn)象，其實(shí)《論語》作為語篇，其中還存在一種對(duì)話式隱喻，但這類隱喻往往因其表面的問答交流形式，不像直接的隱喻（比如孔子的獨(dú)白）那樣顯而易見，所以容易被讀者簡單理解為孔子與弟子關(guān)于某抽象概念的討論（或者說孔子直接借回答弟子提問的契機(jī)，給某抽象概念下“權(quán)威”定義），從而忽略了對(duì)其潛在隱喻價(jià)值的充分解讀和挖掘。

對(duì)話式隱喻，通常以弟子們針對(duì)能體現(xiàn)儒家核心思想和價(jià)值觀的抽象概念進(jìn)行提問為開端（例如“仲弓問仁”“孟懿子問孝”“子張問政”“樊遲問知”等），以孔子對(duì)這些抽象概念的具體描述結(jié)束（例如《顏淵》篇中“仲弓問仁：‘出門如見大賓，使民如承大祭。已所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！保?］139）。檢閱全書可以發(fā)現(xiàn)，相比對(duì)“政（政治）”“孝（孝道）”“知（有智慧）”的提問，與“仁（仁德）”或“成仁”有關(guān)的對(duì)話，在《論語》中出現(xiàn)的次數(shù)最多；具體而言，“問仁”的對(duì)話場(chǎng)景發(fā)生在孔子與仲弓、司馬牛、子張、子路、子貢、顏淵和樊遲等多位弟子之間。鑒于《論語》對(duì)這些弟子的性格刻畫和言行記錄詳略不一，本文意欲聚焦于在書中形象相對(duì)飽滿鮮明的仲弓和子貢兩位弟子，通過深入剖析他們各自與孔子圍繞“仁”的對(duì)話，揭示孔子對(duì)“仁”這一抽象概念的隱喻性詮釋。

“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。已所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。’仲弓曰：‘雍雖不敏，請(qǐng)事斯語矣。’”［8］139（《顏淵》篇）仲弓向孔子請(qǐng)教什么是仁德，孔子回答道：“出門（工作）好像去接待貴賓，役使百姓好像去承當(dāng)大祀典，（都要做到嚴(yán)肅認(rèn)真，小心謹(jǐn)慎。）自己所不喜歡的事物，就不（應(yīng)該）強(qiáng)加于別人。在工作崗位上時(shí)，不對(duì)工作有怨恨；就是不在工作崗位上時(shí)，也沒有怨恨?！痹诳鬃优c仲弓關(guān)于“仁”的對(duì)話中，孔子以理想人格在面對(duì)“出門”和“使民”兩件事中所應(yīng)采取的態(tài)度（可視為始源經(jīng)驗(yàn)域、喻體），也即“已所不欲，勿施于人”，來關(guān)聯(lián)、解釋抽象的“仁”（可視為目標(biāo)經(jīng)驗(yàn)域、本體，下同）。結(jié)合上文對(duì)隱喻作為一種跨越不同經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的映射機(jī)制的分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子在此處把“仁”視為一種對(duì)待他人和公共事務(wù)的原則性態(tài)度，一種道德品質(zhì)。但是，這只是該對(duì)話體現(xiàn)出的表層隱喻，除此之外，孔子對(duì)“仁”的詮釋也隱喻了他對(duì)仲弓本人的看法和評(píng)價(jià)?！豆遍L》篇記載，有人認(rèn)為仲弓雖然有仁德，但沒有口才。其言外之意為，口才作為一種外在表現(xiàn)手段，比作為內(nèi)在道德品質(zhì)的仁更重要。但這一看法顯然遭到了孔子的反對(duì)：“焉用佞？御人以口給，屢憎于人。不知其仁，焉用佞？”［8］48孔子認(rèn)為口才，即強(qiáng)嘴利舌地與人辯駁，常常會(huì)被人討厭。即使仲弓尚未完全達(dá)到“仁”的境界，但是否擁有出眾的口才，也不是衡量他是否具備仁德的決定性因素。此外，《雍也》篇明確提到了孔子對(duì)仲弓的評(píng)價(jià)：“子謂仲弓，曰：‘犁牛之子驊且角，雖欲勿用，山川其舍諸？’”［8］63在孔子所處的時(shí)代，耕牛并未被納入可作祭祀用途的牲畜之列，相應(yīng)地，耕牛的后代也不具備成為祭祀牲畜的資格。孔子的意思是，哪怕是耕牛，只要其后代符合成為祭品的條件（“驊且角”，即長著赤色的毛和整齊的角），那么山川之神也一定會(huì)接受這樣的祭祀。也就是說，雖然仲弓的父親出身低賤，但仲弓仍可憑借自己的才能得到重用。而《先進(jìn)》篇更是直接點(diǎn)明了包括仲弓和子貢在內(nèi)的、孔子一部分弟子的特長和品質(zhì)：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學(xué)：子游，子夏?！保?］125綜上，我們可以知道，仲弓雖然在孔子門下弟子中并非以辯才出眾，他的社會(huì)地位也比較低微，但其高尚的道德品質(zhì)卻贏得了廣泛的認(rèn)同和尊重?？鬃釉谂c他人討論仲弓時(shí)，也表現(xiàn)出對(duì)他堅(jiān)定的維護(hù)與由衷的贊賞，足見仲弓的道德修養(yǎng)以及個(gè)人才能，在孔子心中具有極高的地位。因此，在孔子與仲弓就“仁”展開的對(duì)話中，孔子對(duì)“仁”的具體闡述（把仁視為一種道德品質(zhì)）作為始源域，不僅詮釋了“仁”這一抽象概念的內(nèi)涵（表層目標(biāo)域），同時(shí)也映射出孔子對(duì)仲弓個(gè)人德行修養(yǎng)的高度評(píng)價(jià)和期望（深層目標(biāo)域）。從這一角度看，正是因?yàn)橹俟诘滦蟹矫姹憩F(xiàn)突出，才使得孔子以道德品質(zhì)為切入點(diǎn)來進(jìn)一步向他闡明“仁”的真諦。也就是說，孔子選擇用這種方式來談?wù)摗叭省?，恰恰是基于?duì)仲弓具備良好德行基礎(chǔ)的認(rèn)知，認(rèn)為這樣的隱喻既能夠更好地引導(dǎo)仲弓深入理解和實(shí)踐“仁”，又能闡明自己對(duì)“仁”的看法和期望。

“子貢問為仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其土之仁者?！保?］184（《衛(wèi)靈公》篇）同樣是針對(duì)“仁”這一抽象概念進(jìn)行提問，這次是子貢向孔子請(qǐng)教如何培養(yǎng)仁德，孔子從實(shí)踐的角度回答：“正如工匠如果想做好他的工作，就一定要首先磨好他的工具。我們?nèi)绻羯硖幰粐?，就?yīng)敬奉（并效仿）那些大官中的賢人，結(jié)交（并親近）那些士人中展現(xiàn)出仁德之風(fēng)的人?！泵鎸?duì)不同于仲弓的子貢，孔子針對(duì)子貢的特點(diǎn)，不是直接闡述“仁”的本質(zhì)，而是強(qiáng)調(diào)了與“賢者”“仁者”的交往與學(xué)習(xí)這一具體路徑，從方法論層面，對(duì)“仁”的培養(yǎng)進(jìn)行生動(dòng)而實(shí)際的詮釋。原因在于，在《公冶長》篇的記載中，孔子認(rèn)為子貢相較于顏回有所不及（“子曰：‘弗如也；吾與女弗如也?！保?］50），并且孔子對(duì)子貢并未給出直接而積極的贊揚(yáng)（“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！釉唬骸百n也，非爾所及也?！?］51在子貢表達(dá)不愿加害于人，同時(shí)也不愿他人加害自己時(shí)，孔子回應(yīng)：“賜啊，這樣的境界不是你目前所能達(dá)到。）相比以仁德品質(zhì)備受贊譽(yù)的仲弓，盡管子貢以“言語”（即卓越的口才）著稱，但基于孔子對(duì)于內(nèi)在道德修養(yǎng)即仁德的高度看重，以及對(duì)外在表現(xiàn)如口才相對(duì)次之的看法，不難看出，孔子認(rèn)為子貢雖然在言辭方面出類拔萃，但在實(shí)現(xiàn)仁德這一內(nèi)在精神方面還有所欠缺。因此，孔子對(duì)仁的具體闡述（作為一種實(shí)現(xiàn)“仁”的方法路徑）作為始源域，不僅揭示了“仁”這一抽象概念的內(nèi)涵（表層目標(biāo)域），同時(shí)亦是對(duì)子貢個(gè)人能力及潛力的一種評(píng)價(jià)和指引（深層目標(biāo)域）。孔子從子貢自身特質(zhì)出發(fā)，以適應(yīng)子貢特點(diǎn)的方式來詮釋“仁”。

三、隱喻的對(duì)話機(jī)制

通過分析孔子與仲弓、子貢關(guān)于“仁”的對(duì)話，即孔子對(duì)“仁”的隱喻性詮釋，可以發(fā)現(xiàn)，孔子在闡述“仁”的概念時(shí)所使用的隱喻，并非局限于一般的單層映射關(guān)系（隱喻的一般情況），而是蘊(yùn)含了兩層遞進(jìn)的隱喻聯(lián)結(jié)（對(duì)話式隱喻）；同一個(gè)始源經(jīng)驗(yàn)域，可以指向兩個(gè)不同的目標(biāo)經(jīng)驗(yàn)域。隱喻的第一層跨經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域映射（表層隱喻），是孔子用具體的生活事件及其所蘊(yùn)含的經(jīng)驗(yàn)原型（比如“出門如見大賓，使民如承大祭。已所不欲，勿施于人?！彼N(yùn)含的處事原則及道德品質(zhì)，和“居是邦也，事其大夫之賢者，友其土之仁者?！彼N(yùn)含的方法路徑），來聯(lián)系和闡釋抽象的“仁”，形成“關(guān)于仁的具體事例及其經(jīng)驗(yàn)原型（始源經(jīng)驗(yàn)域）-仁（目標(biāo)經(jīng)驗(yàn)域）”的映射。第二層跨經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域映射（深層隱喻），同樣是具體的生活事件以及對(duì)其所蘊(yùn)含的經(jīng)驗(yàn)原型的提煉，也即孔子對(duì)“仁”的想象和展望，這次卻指向了孔子對(duì)弟子們的評(píng)價(jià)和引導(dǎo)，形成“關(guān)于仁的具體事例及其經(jīng)驗(yàn)原型（始源經(jīng)驗(yàn)域）-孔子對(duì)弟子的評(píng)價(jià)（目標(biāo)經(jīng)驗(yàn)域）”的映射。

綜上，孔子在與弟子們探討“仁”的過程中，使用了對(duì)話式隱喻。其中，“對(duì)話”這一元素，不僅扮演著重要的方法論角色，也具有深刻的本體論意義，在隱喻中具有方法論和本體論的雙重地位。從方法論的角度看，對(duì)話式隱喻顯然以對(duì)話的組織形式呈現(xiàn)，即通過“弟子提問”和“孔子回答”構(gòu)成的交流過程，來傳達(dá)對(duì)“仁”的理解。從本體論的角度看，對(duì)話式隱喻在根本上深刻地實(shí)踐著對(duì)話的哲學(xué)思維。不僅是具體的實(shí)踐情境及其所蘊(yùn)含的經(jīng)驗(yàn)原型，與作為抽象概念的“仁”之間的表層對(duì)話；也是孔子與弟子這兩個(gè)獨(dú)立主體，以各自全部的人生經(jīng)驗(yàn)為背景進(jìn)行的深度對(duì)話。后者不僅僅是言語上的交流，更是關(guān)于“仁”的理解和追求在不同個(gè)體經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之間的碰撞、交融與升華。這樣做既尊重了眾弟子各自不同的特點(diǎn)，又能以此為基礎(chǔ)，提出切實(shí)可行、而非虛無縹緲的“仁”所應(yīng)有的理想特質(zhì)（比如孔子對(duì)仲弓的贊揚(yáng)，實(shí)質(zhì)上是對(duì)他的道德品質(zhì)給予高度肯定，并希望仲弓能夠保持并發(fā)揚(yáng)這種優(yōu)秀的為人處事原則；而針對(duì)子貢，則是通過提出具體的實(shí)踐方法，引導(dǎo)他逐步接近并達(dá)到“仁”的境界。這也體現(xiàn)了孔子“因材施教”的教育理念。）從而讓“仁”在不同主體的生活實(shí)踐、情感體驗(yàn)以及價(jià)值認(rèn)同等多層次經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中，得以動(dòng)態(tài)地建構(gòu)和體現(xiàn)，最終促成對(duì)“仁”的多維度認(rèn)知與實(shí)踐。

“在孔子的思想中，任何一個(gè)觀念都不是一種內(nèi)容確定不移的概念，不像邏輯命題那樣完全抽象、自足、自明。它們只能靠各個(gè)時(shí)代各種情境中的人們以其自身的方式體悟、闡發(fā)來不斷地、永無止境地展現(xiàn)其內(nèi)容。”［10］海德格爾的存在論視角提示我們，“仁”作為一種存在方式，并不依賴于某個(gè)孤立的權(quán)威主體對(duì)它的靜態(tài)規(guī)定，而是在不同的情境下，通過具體的生活實(shí)踐和人際交往互動(dòng)得以生動(dòng)展現(xiàn)并持續(xù)生成，是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程?？鬃痈鶕?jù)不同弟子的特點(diǎn)和境遇，針對(duì)同樣的問題給出各異的回答，恰恰證明了“仁”并非一成不變的抽象教條，而是要求我們?cè)诓粩嗟膶?duì)話與實(shí)踐中，以發(fā)展的眼光去理解和體驗(yàn)其豐富的內(nèi)涵，從而推動(dòng)自我和社會(huì)向著更加完善的“仁”的方向成長。

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［責(zé)任編輯：翟香麗］

DOI：10.20208/j.cnki.1006-9410.2024.04.016

［收稿日期］2024-06-08

［基金項(xiàng)目］2024年廣西學(xué)位與研究生教育改革課題“運(yùn)用‘主體—問題’問答對(duì)話理論創(chuàng)建經(jīng)典著作閱讀與研討的新教學(xué)模式研究”（JGY2024258）

［作者簡介］楊海明（1977—），男，博士，南寧師范大學(xué)文學(xué)院講師，研究方向：文藝美學(xué)、詮釋學(xué)；溫家琪（1999—），女，南寧師范大學(xué)文學(xué)院研究生，研究方向：文藝美學(xué)。

［引用格式］楊海明，溫家琪.《論語》中隱喻的對(duì)話機(jī)制研究：以“問仁”為例［J］.廣西教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2024（4）：133-140.