【摘要】自郭店楚簡出土以來，《唐虞之道》的學術歸屬問題及其所呈現(xiàn)的思想，一直以來都是學術界所關注的熱點。三代以前的古史傳說時代，禪讓制曾是真實的歷史事實，到了東周時期，更多是作為一種崇高的政治理想，在諸子中引起熱烈的討論與關注。本文首先通過《唐虞之道》的思想來確定其學派歸屬，接著論述孔孟荀對于禪讓的不同態(tài)度，最后探討他們對于禪讓和世襲的價值判斷。

【關鍵詞】《唐虞之道》；儒家思想；禪讓；世襲

【中圖分類號】K231 " " "【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2024）20-0008-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.20.002

郭店楚簡《唐虞之道》的出土再次引起了學者對于禪讓制度的討論，內容主要集中在學派歸屬和其所蘊含的思想兩個方面。和傳世文獻相比，《唐虞之道》具有更強的思想性，它以上古堯舜禪讓傳說為中心，將禪讓和世襲進行了對比，高度肯定了禪讓制，同時提出了自己的圣王理論，形成了一套完整的關于禪讓制度的理論體系。本文首先通過梳理《唐虞之道》的思想來考證其學派歸屬，接著結合傳世文獻討論孔孟荀對于禪讓傳說是否存在不同看法以及他們對于“禪”和“傳”的不同態(tài)度。

一、《唐虞之道》的學派歸屬問題

《尚書·堯典》：“帝曰：咨！朕在位七十載，巽朕位?！盵1]這是關于禪讓制度的最早記載，此后在《論語》《墨子》《孟子》《荀子》《韓非子》等諸子文獻中都有所論述。這說明禪讓傳說是先秦諸子重點關注和研究的對象，他們借助上古圣王禪讓的傳說來表達自己思想，這也為我們判斷《唐虞之道》的學派歸屬問題帶來了巨大的挑戰(zhàn)。關于《唐虞之道》的派屬問題，李學勤認為《唐虞之道》雖有和儒家相似的表達，但是其過度強調禪讓制度，可能和蘇代、厝毛壽等人游說燕王噲讓位一事有關，可以將之歸為縱橫家[2]。此外，大部分學者還是認為其應該是儒家著作，但是具體出于儒家的哪一流派，卻有著不同的看法。丁四新將《唐虞之道》的創(chuàng)作年代還原至戰(zhàn)國早期甚至春秋晚期，認為其較大程度反映了孔子關于堯舜王道思想[3]。姜廣輝根據(jù)《荀子·非十二子》中荀子批評子思、孟子“言必稱堯舜”“略法先王而不知其統(tǒng)”等文字，認為子思一派相信上古時期“擅讓”制度就一直存在，而《唐虞之道》講的正是擅讓，所以推測《唐虞之道》是子思之作[4]。袁青指出《禮記·禮運》記載了孔子與子游論大同、小康社會，雖然可能不是孔子向子游口述，但可以將之當作是子游學派的著作，而《禮運》所講的大同社會就是圣王禪讓，由此推斷《唐虞之道》可能和《禮運》一樣也是子游學派的著作[5]。從《唐虞之道》的具體內容來看，其論述禪讓制主要包含了四個方面，首先是強調禪讓的重要性，將“禪”和“傳”進行對比，開篇提出“唐虞之道，禪而不傳”[6]，認為唐虞能夠治理好天下的原因就在于其施行禪讓制度，這是“圣之至也”，堯舜先王，為天下謀利而不謀私，這是“仁之至也”，過去的賢仁圣者都是這樣做的，這里給禪讓制度賦予了濃厚的道德色彩，和儒家重視的“圣”“仁”觀念結合，以此來強調禪讓之于君主的重要價值。在第三號簡“躬仁嘻必。正其身，然后正世，圣道備嘻”[6]，這又和儒家“內圣外王”的思想相契合。其次是提出了圣人應該具備“愛親尊賢”的品質，“堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝，仁之冕也。禪，義之至也”[6]。將“愛親”和孝聯(lián)系在一起，“尊賢”和“禪”聯(lián)系在一起，而“孝”又是“仁之冕”，“禪”又是“義之至”。認為六帝的興起是由于他們做到“仁義”雙修、愛親尊賢。羅新慧認為《唐虞之道》的“仁義”觀念已和早期儒家所運用的道德范疇不同，這里的“仁”指的是血親之愛，而“義”主要是有別于血緣親情的一種倫理準則。那“仁”代表的就是傳統(tǒng)宗法制，“義”代表的就是禪讓制，而《唐虞之道》之所以還強調“仁義”雙修，更多的是為沖破血緣的束縛，倡導禪讓、尊賢而制造輿論[7]。再次是強調“時命”的觀念，“圣以遇命，仁以逢時”“縱仁、圣可與，時弗可秉及嘻”[6]，圣王具備了“仁義”之后，還要受到命運和機遇的影響。此外，還通過舜的故事論述了未遇時命時，應該具有“不以物喜不以己悲”的生活態(tài)度。最后是提倡“養(yǎng)生”說和“養(yǎng)性”說，認為禪讓是因為圣人已老，“耳目聰明衰”所以要禪讓，然后來修養(yǎng)生命。《唐虞之道》所論述的這些內容，已形成關于禪讓的完整理論體系，它提倡的愛親尊賢、仁義雙修以及修身思想都可以看出儒家的影響，它所強調的“時命”觀念可以看出縱橫家的影子，而養(yǎng)生說又是道家思想的體現(xiàn)。

李學勤先生通過隨葬品判斷郭店古墓的主人應該是楚太子的老師，參考墓的年代，這位墓主應該是楚懷王太子橫的老師，即后來楚頃襄王的老師。而郭店竹簡的成書年代應該更早，應該是戰(zhàn)國中期的作品[2]。所以結合《唐虞之道》的創(chuàng)作年代來看，它應該是戰(zhàn)國時期百家思想大融合的產物，其作者可能是一位儒者，同時又受到其他學派思想的影響。

二、孔孟荀對于禪讓傳說的不同態(tài)度

在確定《唐虞之道》為儒家作品之后，再來看一下先秦儒家諸子對于圣王禪讓傳說是否存在的不同看法，首先是孔子，他對于禪讓傳說是否真實存在是持肯定態(tài)度的。孔子談禪讓更多的是在強調圣王舉賢，《論語·顏淵》提到了舜和湯選舉賢人的目的是治理社會秩序，能否任用賢人和國家的治亂興衰有著緊密的聯(lián)系?！墩撜Z·泰伯》和《顏淵》篇的觀點一樣，都強調賢人對于國家治理的重要性。在舉賢的基礎上，孔子高度贊揚禪讓制度。“子曰：‘泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉?！盵8]泰伯三讓天下的行為，在孔子看來是至德的表現(xiàn)。另外，孔子將禪讓和天道聯(lián)系在了一起，以賢人為主體的禪讓說存在的合理性依據(jù)是“君權神授”，《論語·堯曰》篇提出君王權力傳承的依據(jù)是上天的考驗，如果君主不能體現(xiàn)上天的意志，那么上天所給予君主的權力也將會結束，權力的變遷不能出于君主的私欲，而是以天對于君主的考察為出發(fā)點。相比孔子對于禪讓說的肯定與推崇，孟子和荀子的觀點則更傾向于對禪讓說的否定，《孟子·萬章上》中，孟子回答萬章：“否！天子不能以天下與人?！盵8]在孟子看來，天子是不能把天下給別人的，《荀子·正論》中世俗者提到堯舜禪讓的事情，荀子指出這樣的說法是不正確的[10]。這里可以看出荀子對于禪讓說也是持一種否定態(tài)度的。但是通讀全文，我們不難發(fā)現(xiàn)孟子和荀子并不是完全否定禪讓說，而是有所變通。就在孟子回答之后，萬章又問：“然則舜有天下也，孰與之？”孟子的回答是“天與之”[9]。孟子把權力的轉移說成是“天”所賜予的，上天的意志也主要通過民意來體現(xiàn)，只有上天和百姓同時對天子推薦的賢人滿意，賢人才能繼承王位，這也間接體現(xiàn)出了孟子的民本思想。荀子認為天子擁有至尊的權力，不可禪讓給別人，但他也提出了“有擅國者，無擅天下，古今一也。夫曰堯舜禪讓，是虛言也，是淺者之傳，陋者是說也?！盵10]從這句話又可以看出，對于禪讓這一制度而言，荀子并不反對，他認為諸侯可以禪讓國家，天子不能禪讓天下，把禪讓制度限制在了諸侯。

綜上，孔子、孟子、荀子對于禪讓說是否存在都持肯定觀點，只不過都是對其稍作變通，筆者認為禪讓說是存在的，其存在可以用經濟社會的發(fā)展來進行解釋。陳明（1994）引用制度經濟學家的觀點，認為各部落都傾向于建立一種能滿足自身利益最大化之條件的秩序。這一定程度上使得各個部落間的秩序目標處于矛盾對立中，并且只有憑借武力建立一種統(tǒng)治關系才有可能實現(xiàn)。但是這些部落都沒有統(tǒng)一的力量，只能夠共存，這也就形成了和平共處的格局，而作為共主，他的權力只能夠以同意為基礎，以提供公共產品為主[11]。堯、舜、禹作為部落的共主，他們選擇繼承人，自然要以共同利益為主，所以《唐虞之道》指出堯選擇舜的理由是其孝順自己父母，所以也能夠照拂天下所有老者，尊敬自己兄長，也能夠尊敬天下的長者，其考察舜的出發(fā)點就是公共利益。

三、孔孟荀對“禪”與“傳”的價值判斷

《唐虞之道》在對待“禪”與“傳”的關系上是非常激進的，將禪讓和世襲相對立，高度推崇禪讓而批判君主世襲，其作者認為“不禪而能化民者，自生民未之有也”[6]。對于堯舜禪讓傳說是否存在，孔子是持肯定態(tài)度的，但是對于“禪”和“傳”孰優(yōu)孰劣，他并沒有在《論語》有直接表達，唯一表明其態(tài)度的是《孟子·萬章上》中的“孔子曰：‘唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也。’”[9]在孔子看來兩種制度都是一樣的。《禮記·中庸》提到“仲尼祖述堯舜，憲章文武”[12]，這表明了孔子分為“堯舜”和“文武”兩個不同的社會歷史時期，對于這兩個階段，孔子都認為是自己效法的對象，而這兩個階段所存在的禪讓和世襲兩種制度，也都給予肯定性的評價。對于堯舜禹，孔子認為其都是奉行“天下為公”，而“天下為公”具體表現(xiàn)為“選賢任能”“不獨親其親，不獨子其子”“不必藏于己”?？鬃与m然極力稱贊堯舜，推崇禪讓，但更多的是將之看作一種理想的政治形式。馬云志先生在《郭店楚簡〈唐虞之道〉的禪讓觀》中提出，孔子的堯舜之道，正是他所憧憬的“大同之道”，大同之道付諸具體的政治實踐是十分艱難的，而孔子是一個講求實用主義的思想家，他結合現(xiàn)實的社會和人，把具體的社會發(fā)展模式鎖定為以西周為典范的“小康之道”，而“小康之道”具體表現(xiàn)為“各親其親，各子其子，貨力為己”的“家天下”，西周的王位繼承也是以宗法制為基礎的君主世襲[13]?？鬃雍腿寮宜瞥绲摹熬汲肌彼枷?，講求嚴格的社會政治秩序，而禪讓制明顯是對政治秩序的巨大挑戰(zhàn)?？鬃記]有貶低堯舜禪讓而推崇君主世襲，大概是出于兩個方面的原因，其一是禪讓制作為一種理想化的王道政治是儒家所追隨的目標，即“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉”[12]；其二是禪讓體現(xiàn)的“擇賢人而禪”也和儒家的尚賢思想相契合。

孟子對“禪”與“傳”的價值判斷與孔子的思想具有明確的一致性，《孟子·萬章上》中孟子提出天想要傳位于賢者，就傳位于賢者，天想要傳位于先王之子，就傳位于先王之子在孟子看來，君主世襲和禪讓制的立足點都是君主品德的優(yōu)劣，而誰有資格來繼承王位取決于天意和民心。孟子提到“朝謹訟獄者不之益而之啟”“謳歌者不謳益而謳啟”的原因是一方面是因為啟足夠賢良，另一方面是因為“吾君之子也”。孟子將禪讓和世襲同等看待，甚至肯定君主世襲的合理性，這就等同于他將貴族的地位放在民眾之上，這與其提倡的民本思想相矛盾。這種矛盾的出現(xiàn)，原因很有可能是出于其所處時代的影響。劉寶才先生指出孟子關于禪讓的議論主要集中在《孟子·萬章上》，而《萬章》篇所記的孟子和萬章之間內容廣泛的對話應該是發(fā)生在孟子去世前的十年中，這一時期秦、燕、趙三國禪讓的悲劇結局都已經出現(xiàn)，這對孟子的思想自然產生了影響，他既不能非議儒家推崇堯舜文武周公的傳統(tǒng)，又不能無視燕趙禪讓失敗的現(xiàn)實，所以他力圖調和禪讓和傳子兩種制度的對立[14]。在孔孟荀之中，學者們認為荀子是最有可能見到過《唐虞之道》這篇簡文的，王博先生在《關于〈唐虞之道〉的幾個問題》中提出《管子·戒篇》曾引用《唐虞之道》的文字，可知《唐虞之道》在齊國的稷下是曾經流傳過的，荀子曾有三為稷下祭酒的經歷，他讀到并批評它，應該是正常的[15]?！盾髯印ふ摗分杏兄P于王位傳承的論述，在荀子看來，只要世上有賢明的天子，那么天下的人都會順從他，崇拜他，進而變得更加有秩序、更加賢明。美國學者艾蘭指出，《荀子》的文本傾向于以人民的效忠來定義統(tǒng)治者的合法性，而不是以人民和平地從一個統(tǒng)治者轉向另一個的方式，堯舜不會禪讓是因為其具有良好的品德以及民心所向，湯武也不會篡位，因為桀紂也并不是人民認可的統(tǒng)治者，雖然他們擁有統(tǒng)治的裝備，但是人民歸順的是湯和武。所以在荀子看來無論是禪讓、世襲還是暴力革命，決定王位更替的是民眾的認可度[16]。

四、總結

禪讓這一高度理想化的王位繼承方式，從目前諸多文獻來看它的存在是毋庸置疑的，只不過是隨著社會生產力的發(fā)展逐漸消失了，東周時期的諸子們更多的是將其作為一種傳說來表達自己的思想主張，儒家作為當時最重視歷史的一個流派，自然也不會忽視這一重大歷史現(xiàn)實。從《唐虞之道》到孔子、孟子、荀子雖然在論述禪讓這一制度有所出入，但是總歸來說，都是在強調君主仁德和民本主義，從孔子的圣王舉賢到孟子的民意為本再到荀子否定天子禪讓，將禪讓限制在諸侯，我們可以清晰地看出先秦儒家對于禪讓傳說理解的變化，這些變化產生的原因一定和他們所處的時代環(huán)境有著緊密的聯(lián)系。而從戰(zhàn)國到封建社會結束，王位的傳承都是以世襲為主，把權力集中在一家，實現(xiàn)了“家天下”。這種制度解決了禪讓所產生的暴力問題，對整個社會的發(fā)展起到了積極的作用，制度的產生與更替都是歷史的選擇。

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作者簡介：

王長青，鄭州大學文學院2022級碩士在讀。