【摘要】作為當(dāng)代德性倫理學(xué)的代表，新亞里士多德主義承襲了亞里士多德對(duì)德性與幸福關(guān)系的界定，從“功能”概念出發(fā)，通過對(duì)評(píng)價(jià)性語言的意義連續(xù)性分析，確立了德性的規(guī)范性。然而，文化心理學(xué)借情境主義心理學(xué)的實(shí)證研究對(duì)德性特質(zhì)的實(shí)在性提出了質(zhì)疑；同時(shí)，他們通過對(duì)幸福的文化差異研究，指出亞里士多德幸福觀的相對(duì)性局限。這兩種觀點(diǎn)的出現(xiàn)，嚴(yán)重動(dòng)搖了德性概念的規(guī)范性，而當(dāng)下德性倫理學(xué)卻未能有效反駁這些挑戰(zhàn)。因此，德性倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)正面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)。

【關(guān)鍵詞】德性；新亞里士多德主義；情境主義；文化心理學(xué)

【中圖分類號(hào)】B82-0 " " "【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2097-2261（2024）25-0093-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.25.023

【基金項(xiàng)目】2023年江蘇省研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃“羅莎琳德·赫斯特豪斯德性倫理客觀性思想研究”（項(xiàng)目編號(hào)：KYCX23_3289）。

20世紀(jì)60年代，美國心理學(xué)家米爾格拉姆（Milgram）完成了備受爭(zhēng)議的服從性實(shí)驗(yàn)。70年代，心理學(xué)家對(duì)性格的研究取得了長(zhǎng)足的進(jìn)展，開始將研究焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向了性格的建構(gòu)。羅斯（L.Ross）以瓊斯（E.Jones）和戴維斯（K.Davis）的工作為基礎(chǔ)，提出性格特征的歸因是一種根本性錯(cuò)誤，情境主義心理學(xué)者開始將性格特征視為幻覺。正是這一時(shí)期，德性倫理學(xué)迎來復(fù)興。1958年，安斯康姆（Elizabeth Anscombe）發(fā)表《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，指出了功利主義和目的論在當(dāng)時(shí)社會(huì)條件下已不具備基礎(chǔ)。她說：“義務(wù)和責(zé)任的概念——亦即道德義務(wù)和道德責(zé)任的概念——和道德上對(duì)與錯(cuò)的概念，還有‘應(yīng)當(dāng)’的道德意義，如果在心理學(xué)上是可能的話，都該被丟棄?！盵5]倫理學(xué)家發(fā)現(xiàn)，當(dāng)代倫理學(xué)似乎過于關(guān)注行為，而對(duì)行為者關(guān)注不足。在往后的數(shù)十年中，菲利帕·富特（Philippa Foot）、麥金泰爾（Alasdair Maclntyre）與赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）等人撰寫了許多富有影響力的德性辯護(hù)論著。到了20世紀(jì)90年代，德性倫理學(xué)已不再是先鋒，而是主流。哲學(xué)領(lǐng)域掀起的對(duì)德性的興趣，必然與心理學(xué)對(duì)性格特征的懷疑產(chǎn)生沖突。90年代同樣是哲學(xué)家對(duì)社會(huì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)愈加深刻的時(shí)期，許多人開始注意到，在德性問題上，德性倫理學(xué)與心理學(xué)的研究結(jié)論產(chǎn)生了不可調(diào)和的矛盾。

一、新亞里士多德主義規(guī)范性的確立

在西方倫理學(xué)史上，亞里士多德（Aristotle）作為最偉大的代表之一，認(rèn)為道德與德性相關(guān)，忽略其與原則之間的關(guān)系。德性并非出于先天，但道德主體擁有過德性生活的能力，這種能力需要加以培養(yǎng)以避免成為一種惡，這是亞里士多德德性倫理學(xué)的核心思想。相較于規(guī)范倫理學(xué)濃厚的宗教殘留色彩，亞里士多德思想的非宗教性十分突出?；蛟S是注意到這一點(diǎn)，德性倫理學(xué)將思考方向轉(zhuǎn)向亞里士多德倫理學(xué)。赫斯特豪斯對(duì)當(dāng)代德性倫理學(xué)的發(fā)展有非常突出的貢獻(xiàn)，她發(fā)展出了當(dāng)代新亞里士多德主義，而德性一直是新亞里士多德主義的核心概念之一。

作為當(dāng)代德性倫理學(xué)的一大流派，新亞里士多德主義對(duì)“德性”概念的探索集中于探討“何為德性”的問題，而關(guān)于“德性是否存在”的問題，他們普遍認(rèn)為德性的存在是不言自明的結(jié)論。在亞里士多德那里，談?wù)摗暗滦浴睙o法避開“功能”概念。古希臘人的觀念中的德性可以與功能（ergon）相互替換，功能指只有某一事物能做的，或它比其他事物都做得好的特性。亞里士多德吸納了古希臘流行的功能觀，并認(rèn)為一事物只有功能發(fā)揮卓越，才能被視為實(shí)現(xiàn)其德性并作為優(yōu)秀個(gè)體而存在。人類特有的功能是理性（reason），有時(shí)也被翻譯為智慧（wisdom），兩者都指代了人類獨(dú)有的、超越本能與感性層面的高級(jí)認(rèn)知能力。

亞里士多德對(duì)幸福的闡釋也始于“功能”概念，認(rèn)為人的功能或德性在于人特有活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)，而人的幸福則是靈魂合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。在亞里士多德看來，德性與幸福的關(guān)系等于潛能與實(shí)現(xiàn)的關(guān)系，他對(duì)潛能的定義是：“使別一事物動(dòng)變之源（或使自身動(dòng)變?nèi)缡箘e一事物）?！盵1]潛能自身是被動(dòng)的，它可能處于能夠獲得但尚未被獲得的狀態(tài)，也可能是已獲得但尚未被實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。擁有德性就是一種已經(jīng)獲得但未使用的潛能，此時(shí)的道德主體已經(jīng)獲得了幸福的潛在資質(zhì)，但獲得幸福還需要靈魂合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，這確立了德性與幸福間的從屬關(guān)系。

亞里士多德不僅將幸福定義為持續(xù)性的靈魂合德性的活動(dòng)，還認(rèn)為最高的幸福就是沉思活動(dòng)。這一思考路徑將作為終極目的的幸福與理性聯(lián)系了起來。在亞里士多德看來，沉思活動(dòng)就是人類身上最高等部分的理性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。不過，從赫斯特豪斯的論述來看，她并沒有采納這一觀點(diǎn)，但在德性與幸福的關(guān)系上，她與亞里士多德一脈相承。她認(rèn)為，德性是使人實(shí)現(xiàn)幸福、自我繁榮或過得好而需要的品質(zhì)特征。其中，“幸?！?、“興旺繁榮”與“過得好”都指亞里士多德的“幸?！保╡udaimonia）概念。

任何倫理學(xué)理論的核心問題之一是其規(guī)范性的來源問題。一般認(rèn)為，規(guī)范性問題屬于“實(shí)然與應(yīng)然”中的應(yīng)然方面。對(duì)德性倫理學(xué)而言，這涉及對(duì)“德性因何而應(yīng)該被追求”的探索。從新亞里士多德主義者的論述來看，他們從亞里士多德的“功能”概念出發(fā)，通過對(duì)語言意義連續(xù)性的分析來解釋德性的規(guī)范性。關(guān)于人類應(yīng)追求什么、應(yīng)過上何種生活、何種人類能被稱為善的等評(píng)價(jià)性問題，赫斯特豪斯從“善”（或“好”）這一評(píng)價(jià)性詞語的用法入手：“好”就像“小”一樣，是歸屬性形容詞，而“紅色的”是謂語形容詞。表明顏色的詞，在運(yùn)用中與它修飾的名詞無關(guān)，但運(yùn)用歸屬性形容詞時(shí)，則必須考慮它修飾的對(duì)象。因此我們需要先了解一個(gè)事物的本質(zhì)，才能用“好”或“善”修飾它。因此，新亞里士多德主義者認(rèn)為，評(píng)價(jià)人類需追溯到對(duì)人類“總是確定”的本質(zhì)的理解，而不跟隨評(píng)價(jià)者的意愿。該研究進(jìn)路指向了“功能”概念，這也源于亞里士多德將德性與功能等同的觀點(diǎn)。他們認(rèn)為“A應(yīng)該做某事”之所以成立，是因?yàn)锳本身具有的“目的”、“功能”或“規(guī)范類型”，其邏輯是：“我們應(yīng)該怎樣生存和生活……我們首先有一個(gè)結(jié)論或固定的標(biāo)準(zhǔn)，根據(jù)這個(gè)結(jié)論或標(biāo)準(zhǔn)來做出我們的規(guī)范性判斷?！盵4]我們之所以能夠?qū)κ挛锖腿诉M(jìn)行好或壞的評(píng)價(jià)，認(rèn)為他們“應(yīng)該”如何，都與他們的目的、功能或規(guī)范類型相關(guān)。關(guān)于德性為何注定被人類追求，新亞里士多德主義認(rèn)為人的本質(zhì)是理性的生存方式，赫斯特豪斯將其解釋為“是我們能夠恰當(dāng)?shù)匾暈樯频?，我們有理由去采取的方式”[2]14。而德性幫助人類情感與理性能力相一致，人類的本質(zhì)生活因德性而獲得，因此德性生活是我們的自然本性指引所達(dá)到的目標(biāo)。

亞里士多德幸福概念為新亞里士多德主義提供了豐富的理論資源。其系統(tǒng)化理論建構(gòu)中的關(guān)鍵概念如“幸?！薄ⅰ肮δ堋迸c“理性”都源于此。但赫斯特豪斯吸收亞里士多德德性概念時(shí)，存在兩方面問題。一方面，亞里士多德的“德性”概念因其與“功能”的互替性，所以其實(shí)在性無須證明，而新亞里士多德主義所面對(duì)的當(dāng)代“德性”概念已同兩千多年前的版本大相徑庭，與功能的聯(lián)系太過遙遠(yuǎn)。雖然誠實(shí)、勇敢、節(jié)制等德性的存在似乎是一種常識(shí)，但在現(xiàn)代科學(xué)演進(jìn)的過程中，一些原本被認(rèn)為是常識(shí)之物最終被證明為謬誤。例如，曾經(jīng)燃素被普遍認(rèn)為是燃燒所須的物質(zhì)，但目前氧化反應(yīng)才是正確的解釋。新亞里士多德主義從未探討誠實(shí)等德性特征的實(shí)在性，他們關(guān)于德性的論斷建立在德性必然存在的基礎(chǔ)上，而這一基礎(chǔ)的合法性并未被證明。

另一方面，新亞里士多德主義并未對(duì)亞里士多德幸福觀的規(guī)范性地位進(jìn)行反思。即使放棄幸福是至善、最高幸福是沉思活動(dòng)等觀點(diǎn)，亞里士多德幸福觀依然是目的論的，同時(shí)他的論證也有獨(dú)斷論嫌疑?！澳康男孕腋Ｕ摼哂袡z測(cè)性質(zhì)，一方面從正面指出至善是人們生活所追求的最高目的，即幸福，另一方面從反面把享樂的生活、追求外在的善的生活排除在幸福之外。借用康德的話說，目的論幸福論是給幸福劃界。”[3]赫斯特豪斯對(duì)亞里士多德幸福觀的吸收，為新亞里士多德主義的規(guī)范性留下隱患。她只是承襲亞里士多德的“eudaimonia”概念，沒有對(duì)概念本身規(guī)范性地位進(jìn)行探討或做現(xiàn)代性改進(jìn)：“赫斯特豪斯沒有提供一個(gè)明確的、已定義的eudaimonia，而這是一個(gè)關(guān)鍵概念。”[4]亞里士多德幸福觀無法被證明為大眾的，這為文化心理學(xué)的詰難提供了機(jī)會(huì)。

二、德性存在的實(shí)證反對(duì)意見

在德性倫理學(xué)家看來，德性的存在是無須證明的必然結(jié)論。然而，心理學(xué)家認(rèn)為這種觀點(diǎn)在經(jīng)驗(yàn)上難以成立。一系列心理學(xué)研究顯示，人類行為更容易受到情境的影響，而這些影響比所謂的性格特征造成的影響更廣泛，在情境起作用時(shí)，卻沒有證據(jù)顯示性格特征同樣起作用。新亞里士多德主義傾向于認(rèn)為人類道德涉及對(duì)德性品質(zhì)的培養(yǎng)，如果這些德性建立在不可靠的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，那么其觀點(diǎn)也不具備合法性。

關(guān)于情境對(duì)道德行為的影響，美國哲學(xué)家、道德心理學(xué)者杰西·普林茨（Jesse Prinz）提及了情境主義心理學(xué)家多麗絲（Doris）與哈曼（Harman）的研究。這兩位心理學(xué)家認(rèn)為，新亞里士多德主義假定了全局性的、恒定的性格特征（character traits），而社會(huì)心理學(xué)對(duì)這類性格特征的存在提出了實(shí)證反對(duì)意見。他們的結(jié)論擁有三個(gè)代表性實(shí)驗(yàn)依據(jù)，首先是米爾格拉姆的服從研究，該研究中的受試者需要在實(shí)驗(yàn)者的指示下，對(duì)另一個(gè)人實(shí)施（他們認(rèn)為的）高度危險(xiǎn)的電擊。所有人都實(shí)施了電擊，但當(dāng)受試者被學(xué)生而不是科學(xué)家指示時(shí)，依從性明顯較低，服從取決于權(quán)威人物的存在。其次是達(dá)利（Darley）和巴特森（Batson）的研究，普林斯頓神學(xué)院的學(xué)生在去演講的路上遇到一個(gè)似乎需要幫助的人，如果上課沒有遲到（63%），受試者傾向于提供幫助；如果遲到了（10%），他們就不會(huì)。第三，艾辛（Isen）與萊文（Levin）的實(shí)驗(yàn)中，在電話亭里發(fā)現(xiàn)一角硬幣的受試者很可能會(huì)幫助一些論文灑落的路人，而沒有發(fā)現(xiàn)硬幣的受試者則不太可能提供幫助。這三個(gè)實(shí)驗(yàn)表明，一個(gè)相對(duì)次要的、沒有明顯道德意義的情境操縱會(huì)對(duì)人們的道德行為產(chǎn)生主要影響，而恒定的性格特征不再起作用。普林茨指出：“如果人們有性格特征，他們可能比德性倫理學(xué)家假設(shè)的特征更窄，一個(gè)不偷東西的人可能還是會(huì)作弊，這就破壞了‘誠實(shí)’或‘不誠實(shí)’等寬泛標(biāo)簽的應(yīng)用……無論如何，亞里士多德德性倫理學(xué)所青睞的特征概念，在這些研究中幾乎沒有得到實(shí)證證實(shí)?！盵7]至少，在情境主義心理學(xué)范疇內(nèi)，在個(gè)體全部行為中起作用，并恒定地對(duì)行為施加影響的性格特征并不存在。既然它們無法驅(qū)動(dòng)行為，那么新亞里士多德主義的觀點(diǎn)，即接受了道德教育后，心靈就會(huì)為這些德性特征所支配的結(jié)論，是站不住腳的。

“德性”概念在心理學(xué)中被“性格特征”概念所指代，一些德性倫理學(xué)的捍衛(wèi)者反駁稱，情境主義的實(shí)驗(yàn)只是威脅一個(gè)與德性倫理學(xué)家所捍衛(wèi)的概念毫不相關(guān)的性格概念。在德性倫理學(xué)中，品質(zhì)特征比心理學(xué)中的性格特征更具認(rèn)知性，并且意味著擁有實(shí)踐推理的能力。赫斯特豪斯本人也強(qiáng)調(diào)，德性是理性的能力而不是反應(yīng)：“每一種美德都關(guān)系到要把事情做對(duì)，因?yàn)槊恳环N美德都關(guān)系到對(duì)實(shí)踐事物進(jìn)行正確推理的能力，亦即實(shí)踐智慧?！盵2]248普林茨認(rèn)為，這種回應(yīng)不是果斷的，情境主義電擊實(shí)驗(yàn)中的對(duì)象們并非沒有進(jìn)行深思熟慮：“假設(shè)對(duì)正義的關(guān)注有一種微妙理解（包括在何種條件下需要以正義的名義進(jìn)行干預(yù)），如果這種關(guān)注是某些個(gè)人性格中持久的特征，我們應(yīng)該期望它成為米爾格拉姆實(shí)驗(yàn)中被思考的一個(gè)因素。然而，沒有一種被試的行為的符合這種性格?！盵7]當(dāng)受試者擁有了電擊別人的權(quán)力后，一個(gè)小小的情景操縱就阻斷了他們的道德判斷。許多人都有推理出酷刑不正義的能力，但當(dāng)他們被賦予實(shí)施酷刑權(quán)威時(shí)，嚴(yán)重?fù)p害了他們對(duì)正義的清晰推理能力。情境主義心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)結(jié)果表明，不僅是行為反射，推理也受到情境變量的嚴(yán)重影響。擁有完美的德性推理能力之人，當(dāng)一些情境壓力出現(xiàn)時(shí)，也無法有效運(yùn)用這種能力。

德性倫理學(xué)家還可能反駁稱，人很難有德性，因而大多數(shù)人容易受情境影響并不奇怪。新亞里士多德主義強(qiáng)調(diào)，德性運(yùn)用的關(guān)鍵在于人類理性，但他們也承認(rèn)大多數(shù)人的道德水平相當(dāng)差，成熟運(yùn)用理性進(jìn)行德性實(shí)踐的生活并不普遍：“我們想要作為健康的動(dòng)物而生活得好的那些愿望，一般來說，仍然尚未實(shí)現(xiàn)。”[2]249然而這種反駁有兩個(gè)明顯缺陷，第一，它沒有厘清情境主義關(guān)注的重點(diǎn)。所謂德性罕見，前提是人能夠有德性，那么此類觀點(diǎn)的基礎(chǔ)依然是行為能夠受品質(zhì)特征的驅(qū)動(dòng)。情境主義認(rèn)為，沒有證據(jù)能證明大腦可被這些內(nèi)在特質(zhì)所驅(qū)動(dòng)，德性的存在是否在法理上可能，是存疑的。德性倫理學(xué)家在德性存在的基礎(chǔ)上，認(rèn)為其難以獲得，不能回應(yīng)情境主義的詰難。第二，德性倫理學(xué)家的這種論調(diào)削弱了一些所謂的自身優(yōu)勢(shì)。他們一直以擁有比功利主義與義務(wù)論對(duì)行為者要求更低的理論而自豪。如果回到苛刻的古希臘德性概念，認(rèn)為普通人很難企及真正的德性生活，只能對(duì)圣人進(jìn)行拙劣的道德模仿，那么其理論的自身優(yōu)勢(shì)似乎也被消解了。

三、德性概念的相對(duì)性缺陷

為了維護(hù)德性概念的規(guī)范性，新亞里士多德主義可以側(cè)重兩個(gè)方面。第一，強(qiáng)調(diào)德性是人類自然目的的產(chǎn)物。然而，文化心理學(xué)家指出，這種觀點(diǎn)將自然與善的合二為一，卻沒有充分的根據(jù)。當(dāng)新亞里士多德主義者探討人類評(píng)價(jià)的方式時(shí)，他們研究了功能和屬性并分析評(píng)價(jià)性術(shù)語的用法，這種研究進(jìn)路本頗具前景。但當(dāng)他們開始闡述德性與人類自然本質(zhì)的關(guān)系時(shí)，其觀點(diǎn)逐漸變得模糊不清。人類社會(huì)發(fā)展史表明，許多漁獵-采集社會(huì)極其暴力，有大量證據(jù)表明暴力和戰(zhàn)爭(zhēng)一直伴隨著人類生活，即使在工業(yè)化社會(huì)中，暴力和領(lǐng)地化的傾向也是人類物種的典型特征。新亞里士多德主義將高尚的德性定義為人類共同的自然傾向，然后推導(dǎo)出德性的規(guī)范性地位，這種論斷本身缺乏充分的合理性。

第二，強(qiáng)調(diào)德性與幸福的關(guān)系，只要能夠提供一個(gè)完善的幸福概念，那么德性被定義為促進(jìn)幸福的必備要素，就可避免許多詰難。但可惜的是，在實(shí)證研究中探討幸福的最主要因素時(shí)，亞里士多德的幸福觀并未凸顯出顯著優(yōu)勢(shì)。文化心理學(xué)家進(jìn)行的實(shí)驗(yàn)研究表明，促進(jìn)幸福感的因素與德性倫理學(xué)的結(jié)論存在明顯差異。在研究文化差異時(shí)，個(gè)人主義與集體主義的對(duì)比是其中最廣泛的變量之一，這種差異顯著地影響著幸福的概念。研究結(jié)果顯示，對(duì)美國女性而言，生活滿意度與自尊之間的相關(guān)系數(shù)為0.60，而在印度則為0.08。在西方國家，幸福被視為與個(gè)體當(dāng)前狀態(tài)息息相關(guān)，而在大部分東方國家則與追求未來目標(biāo)的努力相關(guān)。這些對(duì)比或許只是文化差異的冰山一角，關(guān)于幸福的條件，東西方文化之間存在著相當(dāng)大的差異。這嚴(yán)重挑戰(zhàn)了新亞里士多德主義的規(guī)范性，因?yàn)樾聛喞锸慷嗟轮髁x者一直致力于證明他們具備客觀評(píng)價(jià)德性的標(biāo)準(zhǔn)，即他們提出的德性清單是正確且普適的。但文化心理學(xué)家指出：“通向人生圓滿的東西既不是普遍存在的，也不是完全自然的。文化可以塑造我們對(duì)美好生活的概念。促進(jìn)良好生活的德性在東西方文化中并不完全相同。”[6]

一種更激進(jìn)的觀點(diǎn)認(rèn)為，德性理論本身就是某些歷史建構(gòu)的幸福概念的副產(chǎn)品。新亞里士多德主義的“德性是幸福所必須的”觀點(diǎn)，可能源于西方長(zhǎng)期重視一致性內(nèi)在特征的傾向。在西方個(gè)人主義價(jià)值體系中，自我類似于恒定不變的實(shí)體，以追求一致性與統(tǒng)合性為最高原則。普林茨認(rèn)為：“在東方，幸福不一定要通過一種持久的性格特征來獲得，相反，可能得益于一種多變的性格。而在西方，這種性格會(huì)與幸福背離?！盵7]中國人的自我有較強(qiáng)的兩面性，公開與私密的自我之間有一定的差距。國人在人倫社會(huì)中因社會(huì)角色的不斷轉(zhuǎn)換難以保持恒定統(tǒng)一的內(nèi)在性格。

作為文化物種的人類，在互動(dòng)背景下形成了價(jià)值觀，這些互動(dòng)也產(chǎn)生了不同的“幸福”概念，我們不能證明一種幸福概念比其他幸福概念有優(yōu)越性，否則就會(huì)進(jìn)入兩種不可避免的錯(cuò)誤。第一種錯(cuò)誤是試圖尋找中立立場(chǎng)去比較各種幸福概念。新亞里士多德主義并未犯此類錯(cuò)誤，當(dāng)代倫理學(xué)無法公度各類原則與價(jià)值是眾所周知的。第二種錯(cuò)誤是，對(duì)幸福的評(píng)估在后天價(jià)值觀中進(jìn)行，這種情況下我們不可避免地會(huì)將自己的幸福概念強(qiáng)加于他人。在這方面，赫斯特豪斯面臨的問題是，她未對(duì)新亞里士多德主義的“幸?！倍x進(jìn)行審查。赫斯特豪斯完全汲取了亞里士多德幸福觀，但沒有對(duì)其規(guī)范性作進(jìn)一步解釋或現(xiàn)代化改進(jìn)，亞里士多德幸福觀的獨(dú)斷論缺陷依然沒有得到解決。同時(shí)，亞里士多德幸福觀是相對(duì)的，它目前無法被證明在其他文化環(huán)境（例如東方文化）中適用，深刻的文化差異消解了新亞里士多德主義幸福觀的普適性，以幸福為根基的德性概念的規(guī)范性也無法得到保證。

四、結(jié)語

根據(jù)目前的研究結(jié)果，文化心理學(xué)對(duì)新亞里士多德主義的德性理論提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。舉證的責(zé)任落在新亞里士多德主義者身上，他們需要提供兩方面的證據(jù)來捍衛(wèi)德性品質(zhì)的規(guī)范性。一方面，他們必須證明人類大腦能夠具備恒定的德性特質(zhì)；另一方面，亞里士多德幸福觀的普適性也必須得到證明。然而，目前這兩方面的證據(jù)尚未出現(xiàn)。德性倫理學(xué)需要反思將德性視為根本性概念的初衷，這一觀念或源于長(zhǎng)期以來西方文化對(duì)一致性內(nèi)在品質(zhì)的重視，或受到現(xiàn)代社會(huì)道德焦慮的影響。德性倫理學(xué)在哲學(xué)界的復(fù)興本就是西方社會(huì)特有的文化現(xiàn)象。若德性概念無法獲得充分的規(guī)范性，那么它也不足以作為一種倫理學(xué)理論的基石。

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作者簡(jiǎn)介：

繆一天（1999-），男，漢族，江蘇常熟人，蘇州科技大學(xué)，碩士，研究方向：倫理學(xué)。