摘要:“確定性”是近代科學(xué)和哲學(xué)的重要特色,但“不確定性”隱含于其中。以牛頓物理學(xué)和笛卡爾哲學(xué)為例分析之。前者雖然拋棄了“目的論”,其“綜合”的意義是不確定的;后者為上帝保留了非常有限的地盤(pán),卻為人的存在和意義制造了一個(gè)困境。

關(guān)鍵詞:不確定性;確定論;目的論;實(shí)在論

中圖分類(lèi)號(hào):B14文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A

DOI:10.3963/j.issn.1671-6477.2009.06.020

為顛覆性地?fù)魯≈惺兰o(jì)以來(lái)的教會(huì)權(quán)威,以樹(shù)立起“人的理性”的豐碑,獲取關(guān)于自然之確定性、真理性知識(shí)是近代科學(xué)和哲學(xué)所追求的共同目標(biāo)[1]。因此,“確定性”是近代科學(xué)和哲學(xué)的重要特色,學(xué)術(shù)界對(duì)西方近代哲學(xué)的解讀更多地從這個(gè)角度做出。但是,在解構(gòu)主義盛行的今天,“不確定性”的研究對(duì)于后現(xiàn)代主義者而言是耳熟能詳?shù)脑掝},其理論特點(diǎn)在于對(duì)“確定性”的解構(gòu)。它以虛無(wú)主義的姿態(tài)否定一切終極永恒的東西,卻又不再設(shè)立一個(gè)新的希望。這是“不確定”的極端化發(fā)展。所以“解構(gòu)”還不如“回歸”。在“回歸”之途中,人們同時(shí)又注意到神是人的看護(hù)者,人在感恩中才能得到心靈的安寧。我們似乎多的是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)合理性和理性普遍性的知識(shí),但是背后隱現(xiàn)的是一顆依舊不安的心。因此,“回歸”不僅僅是對(duì)“確定性”的解讀,也是對(duì)“不確定性”的把握。雖然學(xué)者很少把它與西方近代哲學(xué)聯(lián)系在一起,但本文認(rèn)為“不確定性”早隱含于其中。

一

“不確定性”一方面包括人對(duì)自身位置、地位、價(jià)值等的不確定,即在時(shí)空的坐標(biāo)中無(wú)法找到屬于自己屬性的參數(shù),同時(shí)又處在確定的價(jià)值以外,因?yàn)閮r(jià)值對(duì)于人來(lái)說(shuō)只是一個(gè)單向度的參數(shù);另一方面也包括自然界(世界)向我們顯現(xiàn)的“不確定性”,“在經(jīng)典物理學(xué)中,科學(xué)是從信仰開(kāi)始的——或者人們應(yīng)該說(shuō)是從幻想開(kāi)始的——這就是相信我們能夠描述世界,或者至少能夠描述世界的某些部分,而絲毫不用牽涉到我們自己”[2]。我們無(wú)法看到宇宙的全部,就好像我們無(wú)法認(rèn)清自己一樣。

本文的“不確定性”是指近現(xiàn)代以來(lái)科學(xué)意義的“不確定性”,即人解釋世界的不確定性。正是由于科學(xué)意義的“不確定性”才有人的價(jià)值和存在意義上“確定性”的追尋。

16世紀(jì)中葉到19世紀(jì)長(zhǎng)達(dá)近300年之久的科學(xué)革命是本文所考察的“不確定性”的時(shí)代,其中的重點(diǎn)是17世紀(jì)。柯瓦雷認(rèn)為這場(chǎng)革命帶來(lái)了前所未有的各種變化,而所有的變化歸結(jié)為宇宙的崩壞與空間的幾何化。前者指,世界作為一個(gè)有限的,井然有序的整體的概念——在此世界中,空間結(jié)構(gòu)蘊(yùn)含著一套完美與價(jià)值的等級(jí)序列——被替換了,代之而起的是一個(gè)不確定的,甚至是無(wú)限的宇宙概念,此宇宙不再由自然的從屬關(guān)系所聯(lián)結(jié),它之所以是統(tǒng)一的只是因?yàn)樗慕K極組分和基本定律的統(tǒng)一;后者指亞里士多德式的空間概念——分立的,以潛在形式存在著的位置序列——為歐幾里得幾何空間概念所取代,歐氏空間是指本質(zhì)上具有無(wú)限性和均勻性的廣延,它被視為與世界的真實(shí)空間是同一的。

柯瓦雷說(shuō):“17世紀(jì)曾被人恰如其分地稱(chēng)為天才的世紀(jì),……在我看來(lái)群星中有兩顆是最耀眼的:一個(gè)是笛卡兒,他奠定了近代科學(xué)的理想——或是夢(mèng)想?——即把科學(xué)還原為幾何學(xué)的夢(mèng)想;另一個(gè)是牛頓,他使物理學(xué)完全走上了獨(dú)立發(fā)展的道路。”[3]63鑒于此,本文以牛頓和笛卡兒的描述和解釋為切入點(diǎn)來(lái)研究近代西方哲學(xué)的“不確定性”問(wèn)題。

首先來(lái)看牛頓對(duì)上帝的態(tài)度。事實(shí)上,17世紀(jì)英國(guó)的思想家們?cè)谛叛雠c理性之間關(guān)系的問(wèn)題,自然哲學(xué)是否負(fù)有探求終極因之任務(wù)的問(wèn)題,以及理性在信仰領(lǐng)域中能起多大作用等問(wèn)題上,給出過(guò)多種解決方案并有過(guò)激烈的論爭(zhēng)。牛頓所在的思想家群落有著一個(gè)共同的意愿,這就是重建真正合乎《圣經(jīng)》精神的人類(lèi)知識(shí)體系。牛頓是運(yùn)用數(shù)學(xué)于自然哲學(xué)研究的大師,但是他運(yùn)用數(shù)學(xué)于自然哲學(xué)的方式卻與開(kāi)普勒有著質(zhì)的區(qū)別。開(kāi)普勒相信上帝是一位數(shù)學(xué)家,他運(yùn)用數(shù)的法則創(chuàng)造世界;而牛頓則拒絕從這種數(shù)學(xué)實(shí)在論的角度理解世界的本質(zhì),從根本上講,他拒絕從唯理智論角度理解上帝(唯理智論神學(xué)將上帝理智置于其意志之上,因此上帝受制于他自己所設(shè)置的規(guī)律)。牛頓認(rèn)為上帝意志是第一位的,絕對(duì)自由的,是世界的根源,意志絕對(duì)自由并對(duì)被造物擁有絕對(duì)主宰權(quán)力。對(duì)于他們來(lái)說(shuō),人不能問(wèn)上帝的本質(zhì)是什么,不能問(wèn)上帝能做什么(上帝無(wú)所不能),而只能問(wèn)上帝已經(jīng)做了些什么。通過(guò)閱讀《圣經(jīng)》和“自然”這兩部上帝之作,人可以了解上帝做了些什么,而上帝所做的一切,都是其意志的表現(xiàn)。人通過(guò)了解上帝做了些什么,可以在某種程度上了解上帝的某些既定意志,了解上帝的存在和作用,但卻不能借此認(rèn)識(shí)上帝的本質(zhì)。至于上帝意志則是不受任何約束的,完全自由的。他可以創(chuàng)造世界,也可以毀滅世界,他關(guān)于自然的意志就是自然之規(guī)律。所以袁江洋說(shuō)牛頓是“自然哲學(xué)家——牧師”[4]。在這里,牛頓的態(tài)度似乎和宗教寬容一致,但至于他為什么會(huì)是這個(gè)態(tài)度,這與他純粹的信仰有關(guān)。而信仰本身即是對(duì)于人自身位置和價(jià)值不確定的深深憂慮并做出解決的嘗試。另外牛頓后期對(duì)“宇宙第一推動(dòng)者”的執(zhí)著追求,也是科學(xué)上過(guò)度的“確定性”所致。

牛頓說(shuō):我不杜撰假說(shuō),而非“我不構(gòu)造假說(shuō)”[5]。首先這顯示出牛頓對(duì)假說(shuō)的態(tài)度。對(duì)笛卡兒旋渦的拒斥即很好地說(shuō)明了他對(duì)無(wú)“理由”假說(shuō)的厭惡。牛頓總是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā),對(duì)現(xiàn)象作出“拯救性”的規(guī)律解釋,在這里牛頓追求的是一種超越經(jīng)驗(yàn)的普遍化的規(guī)律,借助的是數(shù)學(xué)等理性的力量。在這個(gè)意義上似乎對(duì)于“確定性”沒(méi)什么可以懷疑的,但是假說(shuō)即是“不確定性”的體現(xiàn),世界從來(lái)是它向我們所顯現(xiàn)的世界,至于它事實(shí)上是如此或存在與否已經(jīng)被科學(xué)的起點(diǎn)——信仰——所排除。的確,宇宙被牛頓所解釋,但畢竟它起于牛頓的一個(gè)“假說(shuō)”——數(shù)學(xué)的純粹化和自然的可被顯現(xiàn)性和可理解性。

在“引力”上牛頓被誤會(huì)最多,以至于第一篇關(guān)于在法國(guó)面世的《原理》的評(píng)論把該書(shū)作為“力學(xué)”的價(jià)值夸贊到無(wú)以復(fù)加的地步,同時(shí)又十分嚴(yán)厲地譴責(zé)它的“物理學(xué)”:“牛頓先生的著作是一部力學(xué),其完美程度達(dá)到了我們可能想象的極限……其中大部分是隨意假定的,這樣做的結(jié)果是它們僅能作為純力學(xué)論述的基礎(chǔ)?！@個(gè)假定是任意的,因?yàn)樗€未被證明,所以一切基于它的證明都只能算做力學(xué)”[3]66。

“引力”是什么?牛頓并沒(méi)有對(duì)此作出解釋,也沒(méi)必要,因?yàn)檫@是一個(gè)必要的“假設(shè)”。其實(shí)上述的批評(píng)還是概念的實(shí)在論在作怪,概念的實(shí)在論要求概念和實(shí)體的相符性?！耙Α钡奶岢鼍褪且环N新的“不確定性”。我們已經(jīng)知道有一種力在起作用,那么至于它是一種什么性質(zhì)的力應(yīng)該是隨之關(guān)心的問(wèn)題,但牛頓沒(méi)有解釋。

再來(lái)看牛頓對(duì)數(shù)學(xué)癡迷的重視。他對(duì)自然和宇宙數(shù)學(xué)的處理在一定程度上繼承了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派—柏拉圖主義,試圖在宇宙學(xué)問(wèn)題和幾何學(xué)成就之間確立起內(nèi)在的聯(lián)系,而這緣起于古希臘的自然哲學(xué)家在世界的本原上悖論性的結(jié)果(重點(diǎn)是柏拉圖主義和亞理士多德主義對(duì)此的回答)。對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō),形式,在其嚴(yán)格的意義上,是超驗(yàn)而不是體現(xiàn)于事物之中的。但是如果自然界只是形式世界的模仿,那么形式怎么作為自然界的特點(diǎn)而源起呢?亞理士多德試圖從如下問(wèn)題的角度來(lái)回答柏拉圖在《蒂邁歐篇》中留下的問(wèn)題:怎么必須既存在上帝又存在純粹形式的知性世界?在亞理士多德看來(lái),形式并不引起或產(chǎn)生變化,而只是調(diào)節(jié)已經(jīng)在別處被引起的變化。亞理士多德認(rèn)為,自然界是自我運(yùn)動(dòng)的。按照這個(gè)思想,我們不可能合法地設(shè)定一個(gè)在自然之外的有效原因來(lái)說(shuō)明在它之中發(fā)生的變化。為此,亞理士多德同意柏拉圖的看法,時(shí)間必定是隨自然同時(shí)存在的,因?yàn)橐蝗晃覀儽仨毤僭O(shè),在自然之外存在著一個(gè)有效的原因,以便使時(shí)間本身存在。但是不同于柏拉圖,通過(guò)引入一個(gè)目的論的論證,亞理士多德把上帝重新引入宇宙學(xué)中來(lái)。按照亞理士多德的說(shuō)法,所有過(guò)程涉及到在潛在的東西和現(xiàn)實(shí)的東西之間的一個(gè)區(qū)分:事物有一種潛勢(shì)要使它自己踏上現(xiàn)實(shí)之路,好像它自己有一個(gè)既定的目的要實(shí)現(xiàn)似的。通過(guò)設(shè)想所有事物有其自然的目的,亞理士多德把終極原因的概念與有效原因的概念統(tǒng)一起來(lái):通過(guò)在恰當(dāng)?shù)目腕w中激起以物體的形式進(jìn)行自我實(shí)現(xiàn)的潛力,一個(gè)終極因不僅引導(dǎo)而且也喚醒它所控制的力量。亞理士多德的世界圖景是這樣的:事物按照它們被賦予的目的努力實(shí)現(xiàn)它們的尚未存在的形式。在這一點(diǎn)上牛頓也沒(méi)有作出自己的回答,但他已經(jīng)拋棄了“目的論”。拋棄了“目的論”,所謂牛頓物理學(xué)“綜合”的意義也是不確定的,因?yàn)閱?wèn)題本身即是不確定的。

二

這里有一個(gè)問(wèn)題:上述在目的論意義上的重新解釋是否合理,是否必要?

笛卡兒是個(gè)不一樣的人,他似乎還沉醉在“哲學(xué)是科學(xué)女皇”的時(shí)代。但是我們不應(yīng)該忽視他的“科學(xué)”。雖然,笛卡兒和牛頓在科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系上似乎是相反的,笛卡兒對(duì)“新科學(xué)”的理解也不同于牛頓,但是“不確定性”的主線是一樣的。

看起來(lái)好像牛頓體系的勝利是建立在對(duì)笛卡兒體系的拋棄基礎(chǔ)上,但是笛卡兒對(duì)牛頓的啟示是無(wú)庸置疑的,包括“運(yùn)動(dòng)”是“狀態(tài)”觀念的重新確立;慣性定律的模糊表述(雖然基于不同的前提“假設(shè)”)等。牛頓寫(xiě)道:“……由于在這些定義中,我已假定除物體之外還有空間,并且運(yùn)動(dòng)是相對(duì)于空間本身的一部分,而不是相對(duì)于臨近物體的位置而被定義的……現(xiàn)在我將嘗試著推翻他的結(jié)構(gòu),免得這被當(dāng)作為了反對(duì)笛卡兒的學(xué)說(shuō)而被有意假設(shè)出來(lái)的?！盵3]84

所有這些“虛構(gòu)”中最糟糕的之一就是“運(yùn)動(dòng)”的相對(duì)性觀點(diǎn)。這是因?yàn)榈芽▋旱摹翱茖W(xué)”和“哲學(xué)”是一體的,對(duì)他做純粹科學(xué)的討論似乎是枉然的。這還表現(xiàn)在他的一些最基本的哲學(xué)觀點(diǎn)——廣延與物質(zhì)同一,拒絕虛空和空間的獨(dú)立實(shí)在性,對(duì)思維和廣延兩種實(shí)體的截然劃分及世界只是“無(wú)定限”而非“無(wú)限”的奇特?cái)嘌缘?這些都是牛頓所重點(diǎn)考察的自然(世界)的對(duì)象,即自然哲學(xué)的對(duì)象。

事實(shí)上,笛卡爾對(duì)于確定性的探求有著現(xiàn)實(shí)的目的:要尋求來(lái)解決經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中的問(wèn)題,要在一個(gè)懷疑論暢通無(wú)阻的世界里尋求某些真正確定的東西,以便占有自然界。他說(shuō):“如同我們明確了解各行各業(yè)的手藝一樣,而且通過(guò)把這種知識(shí)應(yīng)用在適當(dāng)?shù)牡胤?我們就會(huì)使自己成為自然界的主人和占有者?！盵6]這樣的確定性只能用他的新科學(xué)——理性主義哲學(xué)來(lái)尋求。

哥白尼的科學(xué)革命為宇宙作為一部世界機(jī)器的近代概念奠定了基礎(chǔ),而在伽利略那里得到了進(jìn)一步的體現(xiàn)和發(fā)展。伽利略完成了對(duì)于哥白尼理論的實(shí)驗(yàn)確認(rèn),把它從純粹數(shù)學(xué)的先驗(yàn)王國(guó)轉(zhuǎn)變?yōu)槲锢泶嬖诘耐鯂?guó)。但是他對(duì)于普遍化原則和方法猶豫不決,或許這本身就是經(jīng)驗(yàn)主義的“軟肋”。笛卡兒做到了,他清晰性地看到了新科學(xué)的原理和方法的哲學(xué)含義。在這一點(diǎn)上,笛卡兒比牛頓更出色。笛卡爾在數(shù)學(xué)方法的運(yùn)用中看到了理性的模型,深信人們能夠通過(guò)數(shù)學(xué)發(fā)現(xiàn)宇宙的秘密。因此,對(duì)于他來(lái)說(shuō),空間或廣延變成了宇宙中的根本實(shí)在,運(yùn)動(dòng)變成了所有變化的源泉,數(shù)學(xué)變成了在宇宙的各個(gè)部分之間的唯一關(guān)系。最終,笛卡爾達(dá)到了這一思想:世界中的所有事物都可以按照純粹力學(xué)詞項(xiàng)來(lái)說(shuō)明。這個(gè)笛卡爾綱領(lǐng)意味著終極原因(亞里士多德意義上的目的論)被拋棄。但由笛卡爾在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中導(dǎo)致的這個(gè)變化走得更深,因?yàn)樗馕吨鴤鹘y(tǒng)世界觀的整個(gè)本體論結(jié)構(gòu)幾乎都被無(wú)情地拋棄。亞理士多德的具有確定本質(zhì)的質(zhì)體被笛卡爾的只是在空間上延展的質(zhì)料所取代。結(jié)果,在笛卡爾物理學(xué)中,沒(méi)有真正的個(gè)別質(zhì)體,只有一種普遍的同質(zhì)的物質(zhì);對(duì)于物質(zhì)的表征也不參考其假設(shè)的“真實(shí)本質(zhì)”,只有抽象的廣延和可分性的幾何概念。當(dāng)然,仍然有一個(gè)笛卡爾稱(chēng)為“最初原因”的東西,即上帝,他創(chuàng)造了一個(gè)具有確定運(yùn)動(dòng)量的在空間上延展的宇宙。但是笛卡爾為上帝保留的地盤(pán)非常有限(和牛頓的上帝不一樣)。一旦已經(jīng)強(qiáng)調(diào)制約著這個(gè)宇宙的根本定律是不變的和連貫的,強(qiáng)調(diào)通過(guò)訴諸這些定律,我們能夠推出在宇宙中運(yùn)作的所有必然聯(lián)系的整個(gè)結(jié)構(gòu),這個(gè)宇宙看起來(lái)只是受野蠻的必然規(guī)律制約著。這樣一來(lái),笛卡爾的理性主義為人的存在和意義制造了一個(gè)困境。這個(gè)困境為康德所注意,他將這種哲學(xué)稱(chēng)為“獨(dú)斷論”,但康德的哲學(xué)革命并沒(méi)有解決這個(gè)困境。從來(lái)沒(méi)有理由假設(shè)上帝的觀念能被輕而易舉地從這個(gè)新的世界體系中打發(fā)掉。這不只是因?yàn)檫@個(gè)觀念本身對(duì)于誕生新科學(xué)的這個(gè)文化傳統(tǒng)是根深蒂固的,更重要的是因?yàn)橛尚驴茖W(xué)所揭示出來(lái)的這個(gè)宇宙的秩序、和諧,以及它對(duì)于人類(lèi)的可理解性,暗示了對(duì)于上帝的一種解釋:由上帝——本體論意義上的或非本體論意義上的東西——來(lái)結(jié)束“不確定性”。雖然那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)家對(duì)上帝在宇宙中根本作用的見(jiàn)解并不一致,但他們都不否認(rèn)宇宙中最終的活動(dòng)源泉是上帝。

從近代哲學(xué)中自然地產(chǎn)生出來(lái)的“二元論”不僅制造了知性的難題,而且也形成了價(jià)值上的困境。其不確定性“表現(xiàn)為教化宗教再也釋放不出一體化的力量,來(lái)對(duì)傳統(tǒng)宗教的一體化力量加以革新”[7]。現(xiàn)代哲學(xué)一次次宣告近代哲學(xué)“確定性”的終結(jié),但終結(jié)并不是“意義”的終結(jié)。從科學(xué)和實(shí)證主義角度而言,描述并解釋經(jīng)驗(yàn)事實(shí)就是意義,那么“意義”就是可操作化,隨之而來(lái)的是可怕的后果——人的價(jià)值單向度化和人的精神家園的喪失。

最后,我將對(duì)科學(xué)的“不確定”問(wèn)題從人的存在意義上做出力所能及的回答。在我看來(lái),存在的本體,拋棄了古希臘的“實(shí)體”,卻歸于海德格爾意義的“存在”。就現(xiàn)代物理科學(xué)的發(fā)展來(lái)看,我們對(duì)于實(shí)體的拋棄是有道理的,即對(duì)實(shí)體作“本原”意義的追求,不管是物質(zhì)的抑或是精神的。量子力學(xué)告訴我們:其實(shí)對(duì)于“實(shí)在”的追求是徒然的,我們不知道真正的實(shí)在是什么,甚至連“實(shí)在”本身也有可能是不存在的,即世界就只是它向我們所顯現(xiàn)的樣子而已。當(dāng)科學(xué)不再是嚴(yán)格的“確定性”的時(shí)候,對(duì)于“特定語(yǔ)境下的確定性”或“可能性趨勢(shì)”的追求或許將是我們努力的目標(biāo)。理解海德格爾的“存在”及他對(duì)科學(xué)的態(tài)度將會(huì)對(duì)我們有所幫助。把“存在”作為一定意義本原的“邏輯常項(xiàng)”,即和引力的運(yùn)用一樣。當(dāng)世界在我們面前,我們?cè)谑澜缑媲霸絹?lái)越顯得陌生和不確定時(shí),我們要的是人的存在意義的最終歸宿。

正是在這種背景下,后現(xiàn)代主義者尋求解構(gòu)。后現(xiàn)代主義者不僅解構(gòu)了知識(shí)論的“確定性”,也消解了人的存在意義。因此,“解構(gòu)”不如“回歸”。在“回歸”之途中,哈貝馬斯的思想給予我們更多的理論資源。哈貝馬斯一方面贊同這些激進(jìn)地批判啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家,另一方面認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)的缺陷只有靠更進(jìn)一步的啟蒙來(lái)改善。哈貝馬斯懷著重構(gòu)和回歸的抱負(fù),力圖使現(xiàn)代性的哲學(xué)批判“迷途知返”,選擇一條可能真正引領(lǐng)我們走出現(xiàn)代性困境的道路。這條道路是前輩與同代哲學(xué)家錯(cuò)過(guò)的道路。在這條道路上,既有著近代哲學(xué)“確定性”的解讀,也有著“不確定性”的追問(wèn)。

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(責(zé)任編輯 易 明)