摘 要:個(gè)體之域或私人之域涉及與個(gè)人相關(guān)的各個(gè)方面,后者既非直接呈現(xiàn)或展開(kāi)于社會(huì)之中,也不能完全為社會(huì)所控制和支配。與之相對(duì)的公共之域,則建立在人與人之間的社會(huì)交往、相互作用之上,具有開(kāi)放性、外在性、公開(kāi)性等特點(diǎn)。就成己(成就自我)與成物(廣義的變革世界)過(guò)程而言,個(gè)體之域的確認(rèn),蘊(yùn)含著對(duì)人的獨(dú)特個(gè)性的關(guān)注。作為具體的存在,人總是參與不同的實(shí)踐生活,并在社會(huì)實(shí)踐的多方面展開(kāi)中,形成了多重的存在形態(tài)(包括“身份”和角色),公共領(lǐng)域的社會(huì)成員與個(gè)體領(lǐng)域中的個(gè)人,也可以視為廣義上的不同“身份”或角色。作為同一存在的不同形態(tài),這些不同的角色或身份具有本體論上的相關(guān)性,這種相關(guān)性,同時(shí)也使身份之后的存在領(lǐng)域難以相互分離,而是更多地呈現(xiàn)為彼此的互動(dòng)。

關(guān)鍵詞:個(gè)體之域;公共領(lǐng)域;成己與成物

中圖分類號(hào):B02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):0257-5833(2009)05-0115-08

作者簡(jiǎn)介:

楊國(guó)榮,華東師范大學(xué)哲學(xué)系、中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所教授 (上海 200062)

自由的個(gè)性以及個(gè)體的自我成就,都較為直接地牽連著自我的空間或個(gè)人的領(lǐng)域,并在更廣意義上涉及個(gè)體之域與公共領(lǐng)域的關(guān)系;后者則進(jìn)一步同成己(成就自我)與成物(廣義的變革世界)過(guò)程在社會(huì)領(lǐng)域的歷史展開(kāi)相聯(lián)系。同成己與成物的統(tǒng)一相應(yīng),公共領(lǐng)域與個(gè)體領(lǐng)域并非彼此隔絕。在個(gè)體存在與公共之域的關(guān)聯(lián)中,成己與成物、自我實(shí)現(xiàn)與社會(huì)制約展開(kāi)為一個(gè)交互作用的過(guò)程。

一

歷史地看,私人領(lǐng)域曾被理解為與政治領(lǐng)域相對(duì)的社會(huì)領(lǐng)域,按哈貝馬斯的考查,近代蘇格蘭的哲學(xué)家便將與公共權(quán)力相對(duì)的市民社會(huì)(civil society)視為私人領(lǐng)域①。在另一些視域中,私人領(lǐng)域則與私人性生活相聯(lián)系,其特點(diǎn)在于退隱于公共的世界或非暴露于公眾:“私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的區(qū)分相當(dāng)于應(yīng)該顯現(xiàn)出來(lái)的東西與應(yīng)該隱藏起來(lái)的東西之間的區(qū)分?！雹谂c私人領(lǐng)域相對(duì)的公共領(lǐng)域,則或者被視為區(qū)別于社會(huì)領(lǐng)域的政治領(lǐng)域③,或者被理解為呈現(xiàn)于外并將人聚集在一起的“共同的世界”(注:[德]阿倫特:《公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域》,載《文化與公共性》,第84頁(yè)。),或者被規(guī)定為“介于國(guó)家與社會(huì)之間進(jìn)行調(diào)節(jié)的一個(gè)領(lǐng)域”,這一領(lǐng)域向所有公民開(kāi)放,公眾及公共意見(jiàn)均形成于其中(注:參見(jiàn)[德]哈貝馬斯《公共領(lǐng)域》(1964),載《文化與公共性》,第125-126頁(yè)。)。本文所討論的“個(gè)人之域”(或私人領(lǐng)域)和公共領(lǐng)域(或公共領(lǐng)域)與近代以來(lái)社會(huì)政治論域中的“私人領(lǐng)域”和“公共領(lǐng)域”既有相通之處,又非完全重合。大致而言,關(guān)于個(gè)體之域(或私人領(lǐng)域)與公共之域(或公共領(lǐng)域),本文所側(cè)重的主要是個(gè)人與社會(huì)之分。這一視域中的個(gè)體之域或私人之域涉及與個(gè)人相關(guān)的各個(gè)方面,后者既非直接呈現(xiàn)或展開(kāi)于社會(huì)之中,也不能完全為社會(huì)所控制和支配。與之相對(duì)的公共之域,則建立在人與人之間的社會(huì)交往、相互作用之上,具有開(kāi)放性、外在性、公開(kāi)性等特點(diǎn)(注:以上述理解為前提,本文在具體行文中對(duì)“個(gè)體之域”和“私人之域”、“公共之域”和“社會(huì)之域”不再作嚴(yán)格區(qū)分。)。如果說(shuō),將個(gè)人與私人領(lǐng)域聯(lián)系起來(lái),主要在于指出個(gè)人的存在形態(tài)中包含著無(wú)法消解于社會(huì)的方面,那么,從公共之域的角度理解社會(huì),則突出了社會(huì)的存在形態(tài)所具有的相互交往、共同生活、公開(kāi)參與等性質(zhì)。如后文將論及的,個(gè)體之域與公共之域并非彼此隔絕,二者的區(qū)分本身也具有某種相對(duì)性。當(dāng)然,就個(gè)體的存在而言,其自我認(rèn)同和自我成就往往多方面地關(guān)涉上述意義中的個(gè)人之域或私人領(lǐng)域,事實(shí)上,從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看,與私人空間相關(guān)的精神活動(dòng)與實(shí)踐過(guò)程,同時(shí)構(gòu)成了成己的重要方面。

如上所述,公共領(lǐng)域或社會(huì)領(lǐng)域往往呈現(xiàn)外在的形態(tài),相對(duì)于此,個(gè)體之域或私人領(lǐng)域的特點(diǎn)則首先體現(xiàn)于內(nèi)在的觀念層面。從內(nèi)在的觀念之維看,品格在個(gè)體之域或私人領(lǐng)域之中無(wú)疑有獨(dú)特的意義。此處的品格是就廣義而言,既包括倫理之域的德性,也兼及人的多樣個(gè)性和精神素質(zhì)。品格的不同形態(tài)具有不同的意義,作為倫理品格的德性與善相聯(lián)系,更多地展示正面的價(jià)值意義;個(gè)性、洞察力、理解力等精神品格,則具有某種價(jià)值中立的特點(diǎn)。但不管其具體的價(jià)值內(nèi)涵如何,品格都與自我的存在無(wú)法分離,并相應(yīng)地呈現(xiàn)個(gè)體之維。

這里似乎可以對(duì)作為倫理品格的德性與外在的倫理規(guī)范作一區(qū)分。倫理規(guī)范作為普遍的社會(huì)準(zhǔn)則,具有公共的性質(zhì),相形之下,德性作為個(gè)體的內(nèi)在規(guī)定,則具有某種私人性。通常所謂公德,主要與德性所涉及的對(duì)象或德性作用的背景相關(guān),就其存在方式而言,作用于外在社會(huì)對(duì)象、社會(huì)關(guān)系的德性依然內(nèi)在于自我,并具有個(gè)體性的特點(diǎn)。與以上區(qū)分相聯(lián)系的,是社會(huì)的改造與自我的完善之別。社會(huì)的改造以體制的變革、社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)換等為內(nèi)容,涉及的是外在的社會(huì)對(duì)象;自我的完善如果從倫理層面加以考察,則以德性的培養(yǎng)等為指向,它更多地關(guān)涉?zhèn)€體精神的提升、人格的轉(zhuǎn)換。自我的完善當(dāng)然并非與社會(huì)的改造毫不相關(guān),事實(shí)上,在社會(huì)的改造與自我的完善之間,總是存在著互動(dòng)的關(guān)系。然而,以體制等層面的變革為目標(biāo),社會(huì)變革畢竟更直接地涉及公共的領(lǐng)域,與之相對(duì)的自我完善則首先基于個(gè)體自身的要求和努力,并體現(xiàn)為內(nèi)在德性的培養(yǎng),后者顯然不同于公共性的過(guò)程。社會(huì)改造與自我完善的以上分別,決定了不能將二者簡(jiǎn)單等同。一旦把自我的完善理解為社會(huì)對(duì)人的外在改造,便意味著將私人領(lǐng)域完全公共化。由此導(dǎo)致的結(jié)果不僅僅是對(duì)私人空間的漠視,而且是對(duì)個(gè)體與自我的消解。歷史上,“腹誹”與“心謗”曾被作為治罪的依據(jù)(注:參見(jiàn)班固《竇嬰傳》,《前漢書(shū)》卷五十二。),所謂“腹誹”、“心謗”,涉及的便是個(gè)體內(nèi)在的意識(shí)活動(dòng),以此問(wèn)罪,不僅意味著控制個(gè)體的內(nèi)在意識(shí)活動(dòng),而且也相應(yīng)地否定個(gè)體可以擁有能夠自由思想的內(nèi)在自我。在極“左”思潮的影響之下,社會(huì)的變革曾伴隨著所謂“思想改造”、“靈魂革命”等主張和要求,這些主張和要求往往又被進(jìn)一步引向?qū)€(gè)體的外在灌輸、改造,其邏輯的趨向表現(xiàn)為無(wú)視或扼殺個(gè)性,而與后者相聯(lián)系的則是自我的虛無(wú)化。

個(gè)體的品格當(dāng)然不限于倫理之域的德性,與人的存在形態(tài)以及實(shí)踐活動(dòng)的多樣性相應(yīng),個(gè)體的品格也具有多樣的形態(tài)。從情感到意志,從理性到直覺(jué),從體驗(yàn)到感受,自我在個(gè)性、能力、心理定勢(shì)、精神素質(zhì)等方面,都呈現(xiàn)不同的特點(diǎn)。這一層面的個(gè)體品格,其形成無(wú)疑涉及個(gè)體與社會(huì)的互動(dòng),這種互動(dòng)包括個(gè)體間情感的溝通、通過(guò)接受和掌握社會(huì)地形成的知識(shí)成果而培養(yǎng)并提升理性的能力等。然而,以上的互動(dòng)同時(shí)又始終基于個(gè)體自身的情意體驗(yàn)和所思所悟,無(wú)論是個(gè)性,抑或其他精神品格,其形成過(guò)程和存在形態(tài),都有自身的特點(diǎn),這種形成過(guò)程和存在形態(tài)既無(wú)法完全公共化、普遍化,也難以納入整齊劃一的外在模式。誠(chéng)然,內(nèi)在的精神品格總是以不同的方式展現(xiàn)于廣義的知、行過(guò)程之中,并通過(guò)現(xiàn)實(shí)的作用而滲入公共領(lǐng)域的實(shí)踐活動(dòng),但是,作用并參與公共領(lǐng)域的實(shí)踐過(guò)程,并不意味著精神品格本身也僅僅以公共性為其形態(tài),在作用于外的同時(shí),精神品格總是存在于具體的自我之內(nèi)。以情感世界而言,自尊、敬重分別涉及對(duì)待自我與對(duì)待他人的態(tài)度;作為真誠(chéng)的情感體驗(yàn),它們同時(shí)表現(xiàn)為內(nèi)在于自我的個(gè)體性感受,而有別于公共領(lǐng)域中的公眾評(píng)論或公眾意見(jiàn)。這些感受一旦刻意地“展示”于公共之域,便往往流于外在的姿態(tài),具有某種矯飾的意味,從而不再是自我的真情實(shí)感。情感體驗(yàn)、精神品格與自我的不可分離性以及它的內(nèi)在性,使之在存在形態(tài)上區(qū)別于外在的體制、普遍的規(guī)范,具有不同于公共性的個(gè)體特點(diǎn),后者又在更廣的意義上構(gòu)成了人的個(gè)性及精神品格多樣性、豐富性的根據(jù)和前提。

作為社會(huì)的存在,個(gè)體不僅內(nèi)含多樣的精神品格,而且有著不同的價(jià)值關(guān)懷,后者具體展開(kāi)于道德理想、政治信念、人生取向、終極關(guān)切、宗教信仰等。如前所述,精神品格主要表現(xiàn)為人的內(nèi)在存在規(guī)定,比較而言,價(jià)值關(guān)懷更多地涉及意義的追求和理想存在形態(tài)的期望。當(dāng)然,精神品格和價(jià)值關(guān)懷并非彼此分離,以倫理德性與道德理想的關(guān)系而言,二者所呈現(xiàn)的,是互融互滲的關(guān)系:倫理德性以道德理想為其題中之義,道德理想在個(gè)體之中的形成則基于個(gè)體所具有的倫理德性。這種相通性,在更內(nèi)在的層面又以二者都涉及個(gè)體存在為根據(jù):盡管倫理德性與道德理想都包含普遍的、社會(huì)的內(nèi)容,但它們同時(shí)又表現(xiàn)為個(gè)體性的規(guī)定或個(gè)體性的追求,并且都只有在具體的個(gè)體中,才取得現(xiàn)實(shí)的存在形態(tài)。

同樣,在政治領(lǐng)域,其體制機(jī)構(gòu)、運(yùn)作過(guò)程,無(wú)疑具有公共性,但體現(xiàn)一定價(jià)值取向的政治信念,卻首先與特定個(gè)體相聯(lián)系,表現(xiàn)為個(gè)體的追求與期望。個(gè)體傾向于什么樣的政治理念、選擇何種政治理想,固然受到多方面的影響,但這種認(rèn)同和選擇,最終又總是由個(gè)體自身作出。作為政治領(lǐng)域的實(shí)踐主體,自我誠(chéng)然需要遵循一定的規(guī)范,以使自身的行為具有合法性,然而,個(gè)體的政治角色與政治意識(shí)并非完全重合,在公共的領(lǐng)域履行某種政治職責(zé),也并不意味著其內(nèi)在的政治意識(shí)與之完全同一,例如,君主政體中的政治人物,便可以在參與君主體制內(nèi)各種政治活動(dòng)的同時(shí),又接受某種共和的理想。在觀念層面,即使政治實(shí)踐的主體,仍然可以有自我的空間。相對(duì)于政治機(jī)構(gòu)及其運(yùn)作的公共性,以內(nèi)在政治信念等形式表現(xiàn)出來(lái)的價(jià)值關(guān)懷,無(wú)疑具有個(gè)體性或私人性,忽視了后者,不僅將抹殺體制事實(shí)與政治意識(shí)的區(qū)分,而且容易導(dǎo)致對(duì)政治領(lǐng)域?qū)嵺`過(guò)程的簡(jiǎn)單化理解。

價(jià)值關(guān)懷的個(gè)體之維,在宗教信仰中得到了更內(nèi)在的體現(xiàn)。宗教作為一種文化現(xiàn)象,有其形之于外的方面,包括宗教組織、宗教儀式、宗教建筑、宗教戒律、宗教活動(dòng)等,這些方面在不同的意義上呈現(xiàn)了公共的、社會(huì)的性質(zhì)。但同時(shí),作為終極關(guān)切的體現(xiàn),宗教又有內(nèi)在的方面,后者具體地表現(xiàn)為自我的信仰、信念、期望等形態(tài)。相對(duì)于組織(如教會(huì))、儀式、戒律等的外在性,信仰、信念等更多地滲入了個(gè)體在情感上的體驗(yàn)、認(rèn)同;是否皈依某種宗教、對(duì)超驗(yàn)存在抱有何種程度的信仰,都表現(xiàn)為自我精神領(lǐng)域的選擇。如果說(shuō),以社會(huì)組織形態(tài)出現(xiàn)的宗教具有公共性質(zhì),那么,個(gè)體的宗教信仰則具有私人性。如果將信仰等同于公共領(lǐng)域行為,往往會(huì)導(dǎo)致對(duì)私人領(lǐng)域的外在干涉,甚至對(duì)個(gè)體的迫害。歐洲的中世紀(jì),便曾出現(xiàn)把個(gè)體信仰加以公共化的趨向,與之相伴隨的,常常是對(duì)私人空間的各種干預(yù),包括各種形式的宗教迫害。

較之終極關(guān)切的形上性質(zhì),個(gè)體之域的另一些存在形態(tài)更多地與日常生活世界相關(guān)。就觀念的層面而言,首先可以一提的是個(gè)人的興趣、愛(ài)好、習(xí)慣等,從飲食上的個(gè)人口味,到服飾上的偏好;從業(yè)余的嗜好,到休閑的意愿;從作息起居方面的個(gè)人習(xí)慣,到體育健身方面的愛(ài)好,個(gè)人的生活空間以不同的形式得到了體現(xiàn)。作為生命生產(chǎn)與再生產(chǎn)借以實(shí)現(xiàn)的形式,日常的生活構(gòu)成了人在世過(guò)程的重要方面,與之相聯(lián)系的興趣、習(xí)慣、愛(ài)好等,則賦予日常生活以個(gè)性化的特點(diǎn)和豐富多樣的品格。以日常生活的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)為背景,興趣、習(xí)慣、愛(ài)好等本身也體現(xiàn)了自我的個(gè)體性生存方式和存在形態(tài),忽視了自我存在的這一形態(tài),不僅難以達(dá)到對(duì)日常生活的真實(shí)理解,而且將導(dǎo)致個(gè)體本身的抽象化。

興趣、習(xí)慣等主要涉及日常存在中意向性的方面,在更現(xiàn)實(shí)的方面,人的日常存在還包括各種形式的私人性活動(dòng)。以家庭生活而言,從家庭成員的收入,到家庭內(nèi)部的預(yù)算、支出;從子女教育,到老人照料;從日常飲食,到旅游休閑;等等,家庭生活展開(kāi)于不同的層面,這些活動(dòng)主要表現(xiàn)為私人性的事務(wù),這一點(diǎn),從家庭預(yù)算與政府預(yù)算、子女培養(yǎng)與學(xué)校教育、家庭中的老人贍養(yǎng)與社區(qū)的老人照料等區(qū)分中,就不難看到。作為私人性的事務(wù),家庭生活中的以上諸種問(wèn)題,既不能完全依靠社會(huì)來(lái)解決,也不能由社會(huì)任意地加以干預(yù)。同樣,個(gè)人固然存在于社會(huì)之中,但其意念、活動(dòng),都有私密性的方面,有些也許不便敞開(kāi),有些則不宜公之于眾。即使所謂公眾人物,其生活也總是有不為公眾所知的一面。一般所說(shuō)的隱私權(quán),便表現(xiàn)為對(duì)個(gè)體生活私密性的肯定和尊重。廣而言之,人與人之間的交往,也并非僅僅表現(xiàn)為公共領(lǐng)域的現(xiàn)象,而是包含個(gè)體性與私人性,后者不僅限于私人關(guān)系,如私人間的友情、個(gè)人之間的彼此感通、朋友間的親密交往等,而且涉及更廣的層面,從政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的共事、合作,到國(guó)際關(guān)系中的交往,都往往會(huì)滲入個(gè)人間關(guān)系,包括私人性的情誼。交往關(guān)系的這種個(gè)體之維,既表現(xiàn)了公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域關(guān)系的交錯(cuò)性、復(fù)雜性,也從一個(gè)方面展示了人的存在過(guò)程中的個(gè)體向度。

人的存在中的個(gè)體之維,根源于人與人之間關(guān)系的外在性。從本體論的層面看,人與人之間的關(guān)系既有內(nèi)在性,又有外在性。個(gè)體固然不能離開(kāi)與他人的關(guān)系而存在,而只能存在于關(guān)系之中,但他總是包含著不能為關(guān)系所同化或消融的方面。關(guān)系相對(duì)于個(gè)體而言,具有為我而存在的一面。個(gè)體之間總是存在某種界限:“我”不是“你”,“你”也不是“我”。這種界限不僅表現(xiàn)在時(shí)空上,而且具體化為心理距離、利益差異等?！拔摇背袚?dān)的某些社會(huì)角色固然可以為他人所替代,但“我”的個(gè)體存在卻具有不可替代性。存在與角色的差異從一個(gè)方面表現(xiàn)了個(gè)體或自我不能完全為關(guān)系所消解。

關(guān)系中的個(gè)體有其內(nèi)在世界。人與人之間的相互理解、溝通固然需要內(nèi)在世界的彼此敞開(kāi),但敞開(kāi)之中總是蘊(yùn)含著不敞開(kāi)?！拔摇敝胁怀ㄩ_(kāi)的方面不僅非關(guān)系所能同化,而且構(gòu)成了理解和溝通所以可能的條件:當(dāng)“我”完全敞開(kāi)并相應(yīng)地取得對(duì)象形態(tài)時(shí),理解的主體也就不復(fù)存在。個(gè)體間的溝通至少包含著為他人所理解與理解他人兩個(gè)方面,如果僅僅注重為他人所理解這一維度,則“我”便僅僅是一種為他的存在(being-for-others ),其特性更多地表現(xiàn)為對(duì)他人的適應(yīng)和肯定,而選擇、批判、否定等主體性品格則將由此落空。從另一方面看,交往和理解既指向個(gè)體間的行為協(xié)調(diào),也指向自我內(nèi)在世界的安頓,單純地以前者為指歸,便很難避免“我”的工具化。

歷史地看,專制形態(tài)的政治體制往往無(wú)視個(gè)體之域或私人之域。在前近代的傳統(tǒng)社會(huì)中,臣民的一切,包括其生活、觀念,都屬君權(quán)支配的范圍,與之相聯(lián)系的是各種形式的思想鉗制;在教權(quán)至上的社會(huì)形態(tài)中,個(gè)人的信仰也被納入控制的范圍。在納粹這樣的現(xiàn)代極權(quán)主義視域中,個(gè)人的政治信念、宗教信仰、倫理觀念等都構(gòu)成了支配的對(duì)象,個(gè)人的全部生活都必須無(wú)條件地服從極權(quán)下的所謂國(guó)家利益。極“左”思潮中的查抄個(gè)人日記、監(jiān)察私人通信等,則以另一種方式表現(xiàn)了對(duì)個(gè)體之域或私人之域的粗暴干預(yù)。所有這些形式,都以公共領(lǐng)域向私人領(lǐng)域的擴(kuò)張為指向,而在這種擴(kuò)張之后,則是對(duì)個(gè)體之域的侵犯甚至消解。

就其現(xiàn)實(shí)性而言,人的存在包含多重方面,人與人關(guān)系的外在性以及與此相聯(lián)系的私人性生活雖然在一定意義上使人處于公共領(lǐng)域之外,但同時(shí)又賦予人的存在以具體性和現(xiàn)實(shí)性。排除了個(gè)體性和私人性的人,是抽象的存在,人的自我成就或自我實(shí)現(xiàn),難以建立在抽象的個(gè)體之上,從這一方面看,對(duì)個(gè)體之域或私人之域的尊重和肯定,也構(gòu)成了成己與成物的重要內(nèi)容:它意味著揚(yáng)棄這一過(guò)程的抽象性。在這里,確認(rèn)存在的具體性與肯定成己過(guò)程的現(xiàn)實(shí)性,表現(xiàn)為同一過(guò)程的兩個(gè)方面。進(jìn)而言之,成就自我以個(gè)體的多方面發(fā)展為價(jià)值目標(biāo),后者既涉及人的社會(huì)屬性,也關(guān)聯(lián)著個(gè)體性規(guī)定。從內(nèi)在德性、能力、精神素質(zhì)到政治信念、人生取向、終極關(guān)切,從個(gè)人趣味到日常習(xí)慣,從個(gè)人的私密空間到個(gè)體間的感通,自我存在境域所涉及的以上各個(gè)方面,同時(shí)也是自我成就、自我提升的題中應(yīng)有之義。略去了與個(gè)體之域或私人之域相關(guān)的內(nèi)容,自我便是片面的存在。歷史上,董仲舒曾將“我”與“義”加以等同,認(rèn)為“義之為言我也”(注:董仲舒:《春秋繁露?仁義法》。),這里的“義”與應(yīng)當(dāng)相聯(lián)系,主要表現(xiàn)為一種社會(huì)的普遍規(guī)范,將“我”納入作為普遍規(guī)范的“義”,意味著消解自我的個(gè)體性品格而將其普遍化。以此為出發(fā)點(diǎn),成己的過(guò)程顯然無(wú)法達(dá)到真實(shí)的自我。

成就自我同時(shí)展開(kāi)為一個(gè)意義的追求過(guò)程,自我的實(shí)現(xiàn)與意義世界的生成難以相分。無(wú)論從觀念的形態(tài)看,抑或就現(xiàn)實(shí)的層面而言,個(gè)體的意義世界都非基于片面的自我認(rèn)同或普遍化的“我”,而是與自我的整個(gè)存在相聯(lián)系、以自我的整體認(rèn)同或全面認(rèn)同為前提。作為自我認(rèn)同無(wú)法忽略的方面,與個(gè)體之域相關(guān)的存在規(guī)定也滲入自我的意義世界,并構(gòu)成其真實(shí)而具體的內(nèi)容。要而言之,在成就自我與意義世界的生成過(guò)程中,對(duì)個(gè)體之域的確認(rèn)和注重既意味著賦予個(gè)體存在意義以具體性,又意味著肯定意義世界本身的多方面性和現(xiàn)實(shí)性。

二

從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看,個(gè)體之域與公共之域固然有不同的規(guī)定和內(nèi)涵,但并非互不相關(guān)。以個(gè)體能力而言,它既與個(gè)體的自然稟賦等相聯(lián)系,又表現(xiàn)為個(gè)體在本體論意義上的存在規(guī)定,從而無(wú)法與個(gè)體相分離,然而,從能力的形成到能力的運(yùn)用,都基于一定的社會(huì)背景和條件,從而難以離開(kāi)公共之域。廣而言之,觀念作為個(gè)人的所思所想,具有個(gè)體性的品格,其形成、提出都需要通過(guò)個(gè)體的意識(shí)活動(dòng)而完成,并首先存在于個(gè)體之域。任何對(duì)個(gè)體觀念的強(qiáng)行禁絕或強(qiáng)制灌輸,都同時(shí)表現(xiàn)為對(duì)個(gè)體之域的干預(yù)和侵犯。但是,個(gè)體觀念的形成,都既以已有的思想、知識(shí)系統(tǒng)為前提,又受到現(xiàn)實(shí)的存在形態(tài)的制約;同時(shí),個(gè)體的觀念形成之后,又可以通過(guò)各種形式的表達(dá)、交流、傳播,對(duì)公共領(lǐng)域中的他人產(chǎn)生不同的影響,從而獲得某種公共性的品格。

個(gè)體之域與公共之域的相關(guān)性不僅體現(xiàn)于觀念性的層面,而且更深刻地表現(xiàn)于實(shí)踐的領(lǐng)域。這里首先可以一提的是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的實(shí)踐活動(dòng)。在生產(chǎn)資料私人占有的條件下,生產(chǎn)的規(guī)劃、產(chǎn)品的交換、流通,都屬于私人性的經(jīng)營(yíng)活動(dòng),企業(yè)生產(chǎn)什么、以何種價(jià)格交換產(chǎn)品等,都由企業(yè)的所有者決定,他人無(wú)法干預(yù)。然而,企業(yè)的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)同時(shí)又構(gòu)成了整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)單位,其生產(chǎn)、流通既受到別的經(jīng)濟(jì)實(shí)體乃至整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約,又對(duì)社會(huì)領(lǐng)域其他的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過(guò)程產(chǎn)生多重方面的影響。在這里,私人性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與公共性的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行,同樣呈現(xiàn)了內(nèi)在的相關(guān)性。

以上情形表明,個(gè)體之域與公共之域既非截然隔絕,也非完全不可轉(zhuǎn)換。然而,在區(qū)分私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域之時(shí),一些哲學(xué)家往往對(duì)二者的內(nèi)在相關(guān)性未能給予必要的注意。在對(duì)政治與倫理關(guān)系的看法中,這一點(diǎn)表現(xiàn)得尤為明顯。羅爾斯在談到道德與政治的關(guān)系時(shí),便將作為道德主體的個(gè)人與政治上的公民區(qū)分開(kāi)來(lái),認(rèn)為道德個(gè)體與道德人格相聯(lián)系,公民作為政治及法律的身份,則主要涉及政治權(quán)利與政治義務(wù)(注:參見(jiàn)[美]羅爾斯《政治自由主義》,萬(wàn)俊人譯,譯林出版社2000年版,第31-32頁(yè)。)。對(duì)羅爾斯而言,正義首先體現(xiàn)于公共領(lǐng)域,與政治與道德的如上分野相應(yīng),羅爾斯主張:“我們應(yīng)該盡可能把公共的正義觀念表述為獨(dú)立于各完備性宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)之外的觀念?！?注:參見(jiàn)[美]羅爾斯《政治自由主義》,萬(wàn)俊人譯,譯林出版社2000年版,153頁(yè)。)在這里,政治主要被歸入公共領(lǐng)域,而道德、宗教等則被定位于私人領(lǐng)域。按照這一理解,人格、德性作為個(gè)體領(lǐng)域的規(guī)定,主要與私人性的信念、選擇相聯(lián)系,而與公共領(lǐng)域的政治實(shí)踐無(wú)實(shí)質(zhì)的關(guān)系。

在其現(xiàn)實(shí)性上,政治、法律領(lǐng)域的公民,與道德領(lǐng)域的個(gè)人,并不是以彼此分裂的形式呈現(xiàn):二者表現(xiàn)為同一個(gè)體的不同存在方式。作為具體的存在,人總是參與不同的實(shí)踐生活,并在社會(huì)實(shí)踐的多方面展開(kāi)中,形成了多重的“身份”和角色,政治領(lǐng)域的公民與道德領(lǐng)域的個(gè)人,也可以視為廣義上的不同“身份”或角色。作為同一存在的不同形態(tài),這些不同的角色或身份具有本體論上的相關(guān)性,這種相關(guān)性,同時(shí)也使身份之后的存在領(lǐng)域難以相互分離?？鬃釉岢?“君君、臣臣;父父、子子?！?/p>

(注:《論語(yǔ)?顏淵》。)這里的君、臣、父、子,都同時(shí)表現(xiàn)為一種身份,前兩者(君、臣)存在于政治關(guān)系之中,后兩者(父與子)則體現(xiàn)于倫理關(guān)系;當(dāng)孔子將君臣與父子彼此聯(lián)系起來(lái)時(shí),他也在實(shí)質(zhì)上肯定了政治領(lǐng)域與倫理領(lǐng)域的互融。事實(shí)上,儒家確實(shí)已較早地注意到政治與倫理的統(tǒng)一性。

從歷史上看,儒家在肯定政治與倫理相關(guān)性的同時(shí),也對(duì)二者在政治實(shí)踐中的關(guān)聯(lián),作了多方面的考察。孟子在談到治國(guó)過(guò)程時(shí),便特別指出其中所運(yùn)用的規(guī)范與道德人格之間的相關(guān)性:“規(guī)矩,方圓之至也;圣人,人倫之至也。欲為君,盡君道;欲為臣,盡臣道,二者皆法堯舜而已矣”(注:《孟子?離婁上》。)。規(guī)矩本來(lái)是工匠測(cè)定方圓的準(zhǔn)則,引申為一般的行為規(guī)范,圣人是指完美的理想人格,“法”則有依循、仿效之意。孟子將圣人與規(guī)矩加以對(duì)應(yīng),蘊(yùn)含著如下之意:在“為君”、“為臣”這一類政治實(shí)踐中,行為規(guī)范可以取得道德人格的形式。換言之,道德人格能夠被賦予某種規(guī)范的意義:當(dāng)圣人成為效法對(duì)象時(shí),他同時(shí)也對(duì)如何“為君”、如何“為臣”的政治實(shí)踐具有了范導(dǎo)、制約的功能。

賦予人格以規(guī)范的意義,意味著確認(rèn)道德品格在政治實(shí)踐中的作用。從另一方面看,規(guī)范本身的作用,也存在如何約束和調(diào)節(jié)的問(wèn)題。孟子曾以技藝或技術(shù)性活動(dòng)為例,對(duì)此作了闡釋:“矢人豈不仁于函人哉?矢人唯恐不傷人,函人唯恐傷人。巫、匠亦然。故術(shù)不可不慎也”(注:《孟子?公孫丑上》。)。制造弓箭者總是希望自己所制的弓箭能置人于死地,而盔甲的制造者則每每擔(dān)心自己所制的盔甲不能使人免受弓箭的傷害,這并不是因?yàn)楣闹圃煺弑瓤椎闹圃煺吒鼩埲?而是其從事的特定之“術(shù)”使然。在這里,孟子似乎已注意到,“術(shù)”作為程序性的結(jié)構(gòu),有其自身的運(yùn)作模式,一旦完全陷于“術(shù)”之中,則往往會(huì)身不由己地受“術(shù)”所支配。質(zhì)言之,“術(shù)”本來(lái)為人所用,但若無(wú)道德原則的制約,則往往會(huì)導(dǎo)致對(duì)人本身的否定,所謂“術(shù)不可不慎”之說(shuō),便是基于以上事實(shí)。運(yùn)用“術(shù)”的活動(dòng)在寬泛意義上具有公共性,然而它的合理定向,卻離不開(kāi)個(gè)體內(nèi)在的價(jià)值觀念。廣而言之,政治實(shí)踐也包含著與“術(shù)”相聯(lián)系的程序性活動(dòng),其中既涉及公共之域與個(gè)體之域的關(guān)系,也關(guān)乎政治運(yùn)作與道德觀念的關(guān)系。也正是以上述思考為前提,孟子對(duì)自我的修養(yǎng)予以了相當(dāng)?shù)年P(guān)注:“君子之守,修其身而天下平?！?注:《孟子?盡心下》。)平天下屬于廣義的政治實(shí)踐,修身則是個(gè)體的道德完善,以修身為平天下的前提,進(jìn)一步表明政治實(shí)踐無(wú)法離開(kāi)道德的制約。

孟子以為修其身則天下平,無(wú)疑表現(xiàn)出過(guò)分強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)作用的傾向,然而,肯定人格修養(yǎng)在政治實(shí)踐中的意義,卻并非毫無(wú)所見(jiàn)。如前所述,人既是政治法制關(guān)系中的存在,也有其道德的面向,作為人的存在的相關(guān)方面,這些規(guī)定并非彼此懸隔,本體論上的這種存在方式,決定了人的政治生活和道德生活不能截然分離。從制度本身的運(yùn)作來(lái)看,它固然涉及非人格的形式化結(jié)構(gòu),但在其運(yùn)作過(guò)程中同時(shí)也處處包含著人的參與,作為參與的主體,人自身的品格、德性總是不同程度地影響著參與的過(guò)程,在此意義上,體制組織的合理運(yùn)作既有其形式化的、程序性的前提,也需要道德的擔(dān)保和制衡(注:參見(jiàn)楊國(guó)榮《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》第一章第四節(jié),上海人民出版社2002年版。);離開(kāi)了道德等因素的制約,政治體制運(yùn)行的理性化只能在技術(shù)或工具層面得到實(shí)現(xiàn),從而難以避免片面性。同時(shí),在僅僅關(guān)注體制運(yùn)作的形式、程序的背景下,體現(xiàn)價(jià)值內(nèi)涵的實(shí)質(zhì)正義,也無(wú)法充分地得到實(shí)現(xiàn)。

個(gè)體修養(yǎng)與公共領(lǐng)域的關(guān)聯(lián),不僅僅體現(xiàn)在政治實(shí)踐領(lǐng)域,而且滲入于更廣意義上的社會(huì)生活。以現(xiàn)代社會(huì)而言,公共政策的實(shí)施和落實(shí),需要得到一般社會(huì)成員的理解和支持,人的內(nèi)在品格、精神素質(zhì)在這一過(guò)程中具有不可忽視的作用。威爾?金里卡曾對(duì)此作了具體的分析:“公共政策在許多方面實(shí)際上都有賴于個(gè)人對(duì)自己的生活方式作出負(fù)責(zé)的決定:如果公民們不以有利于自己健康的方式而負(fù)責(zé)地生活,譬如,攝取健康飲食、經(jīng)常鍛煉、限制自己的煙酒量,國(guó)家就無(wú)法提供足夠的保健措施;如果公民們不同意分擔(dān)照顧親屬的責(zé)任,國(guó)家就無(wú)法滿足兒童、老年人或殘疾人的需要;如果公民們不愿意降低自己的消費(fèi)量、重新使用循環(huán)再生的產(chǎn)品,國(guó)家就無(wú)法保護(hù)環(huán)境;如果公民們不節(jié)制自己的貸款或?qū)べY增長(zhǎng)提出的過(guò)分要求,政府管理經(jīng)濟(jì)的能力就要受到削弱;如果公民們逐漸對(duì)差異性失去寬容并且普遍缺乏正義感,創(chuàng)建一個(gè)更公平社會(huì)的企圖就會(huì)困難重重?！?注:[加]威爾?金里卡:《當(dāng)代政治哲學(xué)》,上海三聯(lián)書(shū)店2004年版,第513-514頁(yè)。)從生活方式的選擇到家庭倫理責(zé)任的確認(rèn);從環(huán)保意識(shí)到消費(fèi)取向等,所有這些方面,都首先表現(xiàn)為個(gè)體之域的觀念,然而,它們同時(shí)又以不同的方式、在不同的程度上影響和制約著公共之域的實(shí)踐。在這里,個(gè)體之域的觀念、意識(shí)、品格無(wú)疑體現(xiàn)了對(duì)公共之域的社會(huì)生活的實(shí)質(zhì)作用,而個(gè)體的正義感與公平社會(huì)的互動(dòng),則在更深的層面上展示了以上關(guān)聯(lián)。

在公民的資格理論中,公民的品格進(jìn)一步被提到重要的地位。作為獲得政治、法律資格的前提,公民身份并不僅僅表現(xiàn)為一種靜態(tài)的規(guī)定,而是與實(shí)踐活動(dòng)緊密相關(guān),當(dāng)特納認(rèn)為“公民身份可以定義為各種實(shí)踐的集合”時(shí)(注:[德]布賴恩?特納:《公民身份理論的當(dāng)代問(wèn)題》,載布賴恩?特納編《公民身份與社會(huì)理論》,吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2007年版,第2頁(yè)。),無(wú)疑亦有見(jiàn)于此。只有在實(shí)踐活動(dòng)中,個(gè)體才能實(shí)際地融入社會(huì)生活,成為國(guó)家這一類政治共同體的成員。以實(shí)踐中的現(xiàn)實(shí)化為特點(diǎn),公民身份的形成與確證,涉及多方面的品格或素質(zhì)。威廉姆?甘斯便認(rèn)為,公民資格需要具備相關(guān)的品德,包括一般品德(勇氣、守法、誠(chéng)信)、社會(huì)品德(獨(dú)立、思想開(kāi)通)、經(jīng)濟(jì)品德(工作倫理、有能力自我約束、有能力適應(yīng)經(jīng)濟(jì)與技術(shù)變遷)、政治品德(有能力弄清和尊重他人的權(quán)利、具有從事公共討論的意愿等)(注:參見(jiàn)[加]威爾?金里卡《當(dāng)代政治哲學(xué)》,上海三聯(lián)書(shū)店2004年版,第519頁(yè)。)。泰勒則將“對(duì)決策者形成有效影響”的能力,視為公民應(yīng)有的素質(zhì)(注:參見(jiàn)Charles Taylor,“The Liberal-communitarian Debate”, in Liberalism and the Moral Life, edited by N. Rosenblum,Harvard University Press, 1989,p.178。)。品德或素質(zhì)作為個(gè)體性的規(guī)定,屬私人之域,但它們又分別涉及不同層面的社會(huì)生活:品德的多樣性在某種意義上對(duì)應(yīng)于社會(huì)生活的多元性。一定領(lǐng)域社會(huì)生活的有效展開(kāi)和運(yùn)行,需要其中的個(gè)體具備相關(guān)的品格,而個(gè)體具有何種品格,也總是對(duì)社會(huì)生活產(chǎn)生相應(yīng)的影響。質(zhì)言之,社會(huì)生活參與者所具有的精神素質(zhì),必然會(huì)在社會(huì)生活本身的展開(kāi)過(guò)程中打上自己的印記。

對(duì)個(gè)體品格與社會(huì)生活(包括政治實(shí)踐)的以上關(guān)系,一些哲學(xué)家未能充分地加以理解。從區(qū)分公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域出發(fā),他們往往忽視了個(gè)體的內(nèi)在品格、精神素質(zhì)對(duì)于公共之域的作用,僅僅或主要強(qiáng)調(diào)公共之域?qū)€(gè)體的塑造。在羅爾斯那里,我們便可以多少看到這一傾向。政治社會(huì)結(jié)構(gòu)是羅爾斯關(guān)注的重要領(lǐng)域,對(duì)羅爾斯而言,這種結(jié)構(gòu)的作用之一,便是塑造作為個(gè)體的公民:“基本結(jié)構(gòu)的各種制度具有著深刻而長(zhǎng)遠(yuǎn)的社會(huì)效果,并在一些根本方面塑造著公民的品格和目的,亦即塑造著他們所是的和渴望成為的那種個(gè)人?！?注:[美]羅爾斯:《政治自由主義》,萬(wàn)俊人譯,譯林出版社2000年版,第71-72頁(yè)。)一方面,如前所述,在羅爾斯看來(lái),道德人格屬政治領(lǐng)域之外的存在形態(tài),另一方面,個(gè)體品格卻可以由社會(huì)政治結(jié)構(gòu)來(lái)塑造,公共之域與個(gè)體之域在此呈現(xiàn)單向的作用關(guān)系。這種看法雖不同于以公共之域干預(yù)個(gè)體之域,但對(duì)公共之域與個(gè)體之域的互動(dòng),卻未能具體地把握。

不難看到,作為成己與成物的現(xiàn)實(shí)背景,公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域具有不同的向度。從存在形態(tài)看,二者的關(guān)系,首先體現(xiàn)于內(nèi)在性和外在性。以個(gè)體的情意、信念、取向、價(jià)值關(guān)懷、品格、德性等為內(nèi)容,私人之域取得了觀念的形式;在這一層面,它同時(shí)內(nèi)在于個(gè)體的精神世界,并相應(yīng)地呈現(xiàn)內(nèi)在性的特點(diǎn)。比較而言,公共領(lǐng)域則更多地展現(xiàn)于相互交流、共同生活、公開(kāi)參與等社會(huì)交往和社會(huì)實(shí)踐過(guò)程,從而超越了個(gè)體之域和內(nèi)在之維,具有外在性的特點(diǎn)。與之相關(guān)的是個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系:相對(duì)于私人領(lǐng)域的個(gè)人維度,公共領(lǐng)域同時(shí)表現(xiàn)為社會(huì)之域。當(dāng)然,如前所述,二者的區(qū)分也具有相對(duì)性:同一觀念,作為個(gè)人的所思所想,屬個(gè)體之域,但一旦表達(dá)出來(lái),便進(jìn)入公共之域。在此意義上,個(gè)體之域與公共領(lǐng)域不同于界限分明的空間區(qū)域,而是同時(shí)在實(shí)質(zhì)的層面表現(xiàn)為個(gè)體性與公共性等存在規(guī)定。就成己與成物的過(guò)程而言,個(gè)體之域的確認(rèn),蘊(yùn)含著對(duì)人的獨(dú)特個(gè)性的關(guān)注。這里可以對(duì)一般層面的人性與人的獨(dú)特個(gè)性作一區(qū)分,一般層面的人性體現(xiàn)了人的類的本質(zhì),并由此將人與其他存在(物)區(qū)分開(kāi)來(lái),人的獨(dú)特個(gè)性則與個(gè)體的特定存在過(guò)程,包括他在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的身份、角色、精神世界等相聯(lián)系,體現(xiàn)了存在的具體性。如果說(shuō),個(gè)體之域以及與之相關(guān)的獨(dú)特個(gè)性決定了成己過(guò)程總是基于個(gè)體的意愿和理想、自我的選擇和追求,那么,個(gè)體存在與公共之域的關(guān)聯(lián),則使成己的過(guò)程始終難以離開(kāi)社會(huì)的引導(dǎo)和制約。

個(gè)體選擇與社會(huì)引導(dǎo)、自我努力與社會(huì)制約的統(tǒng)一,主要從成己的方面體現(xiàn)了個(gè)體之域與社會(huì)之域的關(guān)聯(lián)。從更廣的視域看,個(gè)體之域與社會(huì)之域又涉及成物的過(guò)程。就社會(huì)正義而言,其實(shí)現(xiàn)便關(guān)乎個(gè)體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的相互作用。按其實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵,正義既以個(gè)體權(quán)利為關(guān)注之點(diǎn),又表現(xiàn)為社會(huì)領(lǐng)域中合理秩序的建立,從而,內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著個(gè)體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域。個(gè)體的完善展開(kāi)于各個(gè)方面,它一方面基于其獨(dú)特的個(gè)性,另一方面又離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)的條件,后者包括發(fā)展資源的合理獲得與占有。不難看到,這里蘊(yùn)含著個(gè)體之域與公共之域、成己與成物、自我實(shí)現(xiàn)與社會(huì)正義的交融和互動(dòng)。

(責(zé)任編輯:周小玲)