詹世友，上饒師范學(xué)院政法學(xué)院，江西上饒334100

正義原則和良序社會框架下的道德美德觀
——羅爾斯的美德理論論析

詹世友，上饒師范學(xué)院政法學(xué)院，江西上饒334100

羅爾斯認(rèn)為，人的氣質(zhì)、品質(zhì)必須受到經(jīng)過謹(jǐn)慎選擇的正義原則的約束和指導(dǎo)，才能成為道德美德。道德美德只有在良序社會中才能得到有效的培養(yǎng)，因?yàn)樵诹夹蛏鐣?，我們的道德情感可以合乎一般心理?guī)律地發(fā)展出來。他首先假定人們都有正義感的能力，但是正義感必須在正義秩序下經(jīng)過“權(quán)威的道德”、“社團(tuán)的道德”和“原則的道德”三個(gè)階段逐漸被塑造成正義美德。

正義原則;良序社會;道德情操

雖然羅爾斯在《正義論》開篇即說“正義是社會制度的首要美德”［1］3①本文將virtue譯為“美德”，而將excellence譯為“優(yōu)點(diǎn)”。何懷宏等新譯《正義論》(中國社會科學(xué)出版社2009年版)將virtue譯為“德性”，而將excellence譯為“美德”，目的是突出“美德”的“美”、“優(yōu)秀”之含義。但實(shí)際上，virtue在英文中就是指“優(yōu)秀的品質(zhì)”，譯為“美德”正合適。Excellence指優(yōu)異、杰出，可以指“美德”的優(yōu)越之處，英語中就有短語excellence of virtue，所以沒有必要把excellence譯為“美德”，使之成為一個(gè)倫理學(xué)概念。況且在我國已經(jīng)將“美德倫理學(xué)”作為ethics of virtue的定譯，故不需另立新譯。，但是有趣的是，學(xué)界對《正義論》的研究多數(shù)集中在對其正義原則的形成前提、論證方法等的分析之上，而對他的美德理論卻少有學(xué)者進(jìn)行專門的研究，這可能與他本人在以后逐漸淡化了對美德問題的探討，轉(zhuǎn)而集中于提供關(guān)于正義問題的政治學(xué)闡述有很大關(guān)系。但在筆者看來，他在《正義論》中構(gòu)建正義原則的目的就是要證明他的正義原則更符合人們對自己的合理利益即善的理解，對人性也沒有過高要求，所以，可以引導(dǎo)人們自覺遵守;在一個(gè)良序社會中，人們能夠塑造起與正義原則相符合的情感、欲望氣質(zhì)，即道德美德;同時(shí)，他一開始就假定了人們有正義感的能力(這種能力就是道德美德的潛能)，并給出了能夠使人產(chǎn)生按照正義原則行動的欲望的條件，從而在《正義論》第三編“目的”中，他能順利地進(jìn)入對如何培養(yǎng)正義美德的論述和論證之中，真可謂“草蛇灰線，伏延千里”。我們認(rèn)為，闡釋如何培養(yǎng)正義美德，以及正義美德在良序社會中為何既是個(gè)人的善也是社會的善，正是《正義論》理論構(gòu)造意圖的歸結(jié)之點(diǎn)。他明確地說:“可以把一種正義論看作對我們的正義感的描述。”［1］41

一、是什么使一種品質(zhì)成為道德美德

能夠稱得上美德的品質(zhì)有許多，比如勇敢、節(jié)制、明智、大度、誠實(shí)、幽默、深謀遠(yuǎn)慮、沉著冷靜等等，可以說，這些都是我們生命素質(zhì)的好或優(yōu)點(diǎn)。顯然，這些品質(zhì)都是令人羨慕的。然而，這些品質(zhì)既可服務(wù)于正當(dāng)?shù)哪康模部煞?wù)于不正當(dāng)?shù)哪康?。所以，對這些品質(zhì)可以采取以下兩個(gè)角度來分析。1)它們值得人們羨慕，比如擁有這些品質(zhì)的人可能在人際比較中占有優(yōu)勢地位，也更能肯定自己的生命存在意義，可以得到更多的自我肯定。這當(dāng)然也表明人們都希望擁有這類品質(zhì)。2)然而，人們在社會生活中，必然會牽涉到如何相互對待，如何公平地分配權(quán)力和承擔(dān)義務(wù)等問題，于是，這些個(gè)人的好品質(zhì)也有可能會通過損害他人的利益和自尊而表現(xiàn)出來。當(dāng)然，如果能夠公平地對待他人，并且公平地承擔(dān)自己的義務(wù)，則這些優(yōu)秀品質(zhì)就能在社會生活中產(chǎn)生更好的結(jié)果。從這個(gè)意義上說，這些優(yōu)秀品質(zhì)就不是自身就好的東西，而是必須在接受社會的正義原則的約束之后才能成其為道德性的美德。

這個(gè)問題，從形式上說，康德已經(jīng)指出過，那就是如果這些優(yōu)秀的素質(zhì)服務(wù)于一個(gè)壞的目的，必然會造成更大的惡。所以，他認(rèn)為這些品質(zhì)不是無條件的善，而只有善良意志才是無條件的善［2］9。但是，他只是對善良意志給出了其形式性特征:第一，所謂善良意志，實(shí)際上就是能夠用純粹的理性規(guī)律(其表象是普遍的道德法則)決定自己意志的動機(jī)，它完全不從現(xiàn)象界的任何東西(作為目的)來吸收動機(jī)。第二，這個(gè)規(guī)定是純粹形式性的。要檢驗(yàn)我們的行動意志是否是善良意志，就要看它的準(zhǔn)則是否能夠同時(shí)成為普遍的道德法則，檢驗(yàn)方法是看它是否可普遍化，即你所遵循的主觀準(zhǔn)則是否能讓所有人都遵守而沒有矛盾。從這個(gè)意義上說，康德對善良意志的分析是空洞的，它從理論品格上排除對任何目的性的善的訴諸，這使得康德的道德理論幾乎無法應(yīng)用，只是給出了一種原則性的、純粹形式性的說明。

羅爾斯繼承了康德的思維路徑，卻使所謂理性規(guī)律具備了內(nèi)容。

第一，堅(jiān)持把人看作有理性者，看作道德上平等自由的主體。原初狀態(tài)中的人已經(jīng)是具備自由平等的道德資格的人，并且都具備兩種能力，即形成善觀念的能力和正義感的能力。

假定人是自由平等和有理性的，這一點(diǎn)保證他們在原初狀態(tài)，通過無知之幕把個(gè)人的特殊信息屏蔽掉，然后訂立契約，一次性地制定未來社會中大家都能一致同意的正義原則，這個(gè)正義原則必須保證社會公共政策符合每個(gè)人的利益。

假定人們有形成善觀念的能力和正義感的能力，目的是說明，它們只能在現(xiàn)實(shí)的生活環(huán)境中，倚重于一般的心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的規(guī)律體現(xiàn)出來。由于個(gè)人的志趣、性格特征、才能等的不同，他們所追求的善觀念就是千差萬別的，這種局面對社會來說是好事，但對大家的共同行動來說卻不是好事，所以必須有一些大家共同遵循的基本原則，它們必須為人們所一致同意。于是，羅爾斯的道德世界就呈現(xiàn)為這樣一種情形:人們的行為有點(diǎn)像是在進(jìn)行游戲，游戲規(guī)則是先在的，在遵守游戲規(guī)則的前提下，人們可以創(chuàng)造出各種各樣的玩法，每一局都是新的;同樣，在社會生活中，人們首先必須尊重正義原則的優(yōu)先性，在這個(gè)前提下，個(gè)人可以追求自己的各種善。在這個(gè)過程中，人們可以培養(yǎng)起自己的正義感。他假定:“每個(gè)超過某一年齡并擁有必要理智能力的人，在正常的社會環(huán)境中都會建立一種正義感?！币环矫?，這是我們在判斷事物是否合乎正義并說明其理由的過程中獲得的一種能力，另一方面，“我們通常有使自己的行為符合這些判斷的欲望，并希望別人也有類似的欲望”。［1］41這就使正義原則對心靈品質(zhì)的先在性凸顯出來了。

第二，羅爾斯認(rèn)為，正義原則也應(yīng)被證明為是善的。但這種善不是主觀的，而必須是客觀的。只有這樣，才能保證正義成為一般善的追求的綱領(lǐng)和指導(dǎo)。正義原則在以下問題上被證明是善的。

1．正義原則能被一致贊同就表明它是一種善。對此，羅爾斯以基本人性傾向作為基礎(chǔ)來進(jìn)行推論。他盡量排除以人性中偶然具有的傾向如完全自私和完全仁慈慷慨為基礎(chǔ)來推論正義理論，他選擇的是人們之間相互冷淡，關(guān)注自己的善而不關(guān)注對方的善(可以設(shè)想這種人性傾向?yàn)槿藗兤毡榫哂?，并設(shè)想一種處境，即人們對別人的地位、能力、智慧、運(yùn)氣等一無所知，即處于無知之幕之下，由于排除了這些各種自然的偶然性和社會的偶然性對人們選擇的影響，所以大家能一次性地選擇今后社會中的正義原則，對此人們能夠一致同意。所以，公平正義理論的善，不是追求極善，而是人們基于自己的本性可以一致贊同的善。

2．它包括基本善。他承認(rèn)，這些基本善可以作康德式的理解。比如平等的自由權(quán)利，在康德思想中，是因?yàn)槿耸且粋€(gè)有實(shí)踐理性者，權(quán)利就為作為一個(gè)理智世界即本體界的成員所擁有，其表現(xiàn)即是在社會領(lǐng)域中，人們的意志自由按照一個(gè)正確的法律能夠與他人的意志自由并存［3］40。這種平等的自由權(quán)利不能因?yàn)槿魏纹渌哪康陌ㄕ麄€(gè)社會的福利而被侵犯。至于機(jī)會的平等，是指我們不能把某些人追求社會和經(jīng)濟(jì)上的較高地位的機(jī)會予以制度性的排除，因?yàn)檫@實(shí)際上是把這些人沒有作為具有平等的道德資格和政治資格的人來看待，從而機(jī)會應(yīng)該被平等地分配給每個(gè)人;至于自尊的基礎(chǔ)，則是說，每個(gè)人都應(yīng)具有實(shí)現(xiàn)自己的合理生活計(jì)劃的外部條件，這是需要社會來保障的。這后兩條，雖然康德沒有明言，但是羅爾斯認(rèn)為，從康德的思想立場上看，這些都是可以推論出來的。這是善的弱理論(thin theory of good)，在構(gòu)建正義原則時(shí)已經(jīng)發(fā)揮了作用。他把對這些基本善放置到原初狀態(tài)中，認(rèn)為它們會被人們普遍地欲求。

3．如果正義原則能成為人們欲求的對象，則它當(dāng)然就是一種善。一種合理的正義理論當(dāng)然要期待人們?nèi)テ毡樽袷?，能夠引?dǎo)人們形成按照正義原則而行動的欲望。所以，羅爾斯的“無知之幕”，并不是完全無知，而是可以假定人們都知道經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般事實(shí)和心理學(xué)的一般事實(shí)。經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般事實(shí)就是在市場經(jīng)濟(jì)中，我們經(jīng)濟(jì)活動的結(jié)果不是“零和”對局，而是可以通過合作獲得彼此利益的增進(jìn);心理學(xué)的事實(shí)是，如果我們感覺到人們在愛我們，則我們就會產(chǎn)生愛他們的情感。由于公平正義原則是建立在這些一般事實(shí)基礎(chǔ)上的，所以有望讓人們普遍產(chǎn)生按照正義原則而行動的欲望。這就是正義情操的產(chǎn)生，也即道德美德的形成。

為什么離開正義原則(正當(dāng)原則)，我們的品質(zhì)就不能成為道德性的美德呢?弄清這個(gè)問題是理解羅爾斯道德美德學(xué)說的關(guān)鍵。要深入理解這個(gè)問題，我們必須把理論視野擴(kuò)展到充分的善理論(full theory of good)之中，而不能只局限在弱的善理論之中，也就是說我們要思考“好生活”中的善的結(jié)構(gòu)。

首先，所謂“好”，實(shí)際上是指事物本身的優(yōu)點(diǎn)，比如走時(shí)準(zhǔn)確的表。當(dāng)然這是對人的需要而言的，于是它還可以加上其他合乎人的需要比如用途或美感的特征等;“好”可以是描述性的，但歸根到底是評價(jià)性的;至于道德上的“好”，則與人的生活之“好”相關(guān)聯(lián)。比如，能夠在制度和人群中過一種合宜的生活;能夠進(jìn)行彼此之間的順利合作;能夠得到公平的對待;能夠增進(jìn)每個(gè)人的利益等等。所以，道德上的“好”必定與社會制度的正當(dāng)性有關(guān)，并以此為前提。

其次，我們假定每個(gè)人都是有理性的人，他會選擇一個(gè)合理的生活計(jì)劃。一般說來，善是合理的欲望的滿足。他對此作了以下兩個(gè)規(guī)定:“第一，一個(gè)人的生活計(jì)劃是合理的，當(dāng)且僅當(dāng)(1)這一計(jì)劃是他的與那些適用于他的處境的所有相關(guān)特點(diǎn)的合理選擇原則相一致的諸項(xiàng)計(jì)劃中的一項(xiàng)，并且(2)它是滿足這個(gè)條件的那些計(jì)劃中的他根據(jù)充分慎思的理性，即充分意識到有關(guān)事實(shí)并仔細(xì)考慮了種種后果之后會選擇的那個(gè)計(jì)劃(慎思的理性的概念將在下一節(jié)討論)。第二，一個(gè)人的利益與目的是合理的，當(dāng)且僅當(dāng)它們是由對他來說是合理的計(jì)劃所鼓勵(lì)和提供的。”［1］358－359顯然，這種“合理”，就不是只考慮到自己的偏好的滿足，而是要考慮自己的追求的社會許可性，這就必然要引導(dǎo)對正義原則的遵守上。

所以，在他的想法里，道德性的善的前提是要合理，而合理性就是要符合經(jīng)過審慎考量的正義原則。慎思的結(jié)果能夠?qū)е乱韵略瓌t:“一個(gè)理性的人總是這樣行動，以便無論他的后來會變得如何都永遠(yuǎn)不需要責(zé)備自己?！保?］370－371他認(rèn)為，慎思的概念在原初狀態(tài)下使用，意在各方都能達(dá)成一種一致的正義觀念，從而避免因?yàn)樽约旱闹饔^選擇而只能達(dá)到最小的幸福，并為此感到懊惱。實(shí)際上，慎思的結(jié)果應(yīng)該是達(dá)成公平的正義原則，所以，道德性的善就必須受到作為前提的正義原則的指導(dǎo)。

再次，許多人都把具體的幸福和福利的獲得作為社會的總體善，但羅爾斯認(rèn)為，這種善觀念是沒有前提的。它不能成為我們的穩(wěn)定的、可以理性預(yù)期的善，因?yàn)椤皬男腋Ｉ罨蛉松腋ｋA段的更加廣闊的意義上說，幸福的獲得總是表示著一定程度的好運(yùn)氣”［1］360。也就是說，這種善要依賴各種偶然情況。羅爾斯認(rèn)為，具體的善觀念或個(gè)人的幸福觀念的多樣化，從社會角度看是好事情，但是社會的正當(dāng)原則卻必須是統(tǒng)一的。換言之，具體的善觀念或個(gè)人的幸福觀念只有在正義原則的約束下，才能成為真正的善。

最后，我們的品質(zhì)必須以正義原則作為統(tǒng)領(lǐng)性的維度，才能成為道德美德。比如說，“個(gè)人情感和友誼、有意義的工作和社會合作、對知識的追求和對美的對象的塑造和觀照”，都是一些高級的價(jià)值或善，但“眾所周知，為獲得和保持這些價(jià)值，我們常常受到引誘而做出不正義的事來”［1］373。所以，追求這些高級價(jià)值，也必須受到正當(dāng)原則的限制。

于是，“道德價(jià)值”與“正當(dāng)”、“善”并列為倫理學(xué)的三大概念。道德價(jià)值實(shí)際上是在正確地處理正當(dāng)與善的關(guān)系時(shí)所顯露出來的。正當(dāng)優(yōu)先于善，并且通過“合理性”連接起來而創(chuàng)造出道德價(jià)值。道德價(jià)值最后可以落實(shí)為道德美德。在這樣一個(gè)觀念系統(tǒng)中，基本的道德美德就是“那些按照基本的正當(dāng)原則去行動的強(qiáng)烈的、通常有效的欲望”［1］382。一方面，它不是追求高限的美德，而是指在一個(gè)良序社會中，人們能夠形成并表現(xiàn)出自己的正義感;另一方面，它是一種良好的欲望品質(zhì)，是一種理解了社會正義結(jié)構(gòu)之后，自覺地欲求正義原則的品質(zhì)。所以，優(yōu)秀的品質(zhì)能否成為一種道德美德，就不只是看它們是否是高邁的、和諧的、優(yōu)美的、內(nèi)在統(tǒng)一的，而是要看它們是否與正義原則相互適應(yīng)，即受到正義原則的引導(dǎo)和制約。羅爾斯拿“誠實(shí)”這一大家都認(rèn)可的美德作為例子來說明這一點(diǎn)。他認(rèn)為，誠實(shí)并不就是美德本身。有些獨(dú)裁者也可能公開地、“誠實(shí)地”表明自己的獨(dú)裁，而不加任何掩蓋。所以，“光靠這些美德不可能建立起一種道德觀”［1］456。只有當(dāng)它們和恰當(dāng)?shù)恼x觀念，即一種使我們能夠正確理解自律和客觀性的正義觀念聯(lián)系在一起時(shí)，它們才成為了美德本身。

二、道德美德培養(yǎng)的環(huán)境條件及其過程

1．道德美德培養(yǎng)的環(huán)境條件:良序社會

羅爾斯不是一般性地談?wù)摰赖旅赖碌呐囵B(yǎng)、塑造，也不認(rèn)為道德美德的培養(yǎng)只是對心靈的各個(gè)成分加以擴(kuò)展、融合并整體提升。他首先特別注重對道德美德培養(yǎng)的環(huán)境條件的說明，目的是使我們的品質(zhì)獲得正義原則這一前提性的價(jià)值指導(dǎo)，這是社會生活中的公共之理，從而使人們能夠做到欲隨理動，情緣理發(fā)，只有這樣，我們的品質(zhì)才能真正成為道德美德。

良序社會的設(shè)定。他認(rèn)為，必須在一個(gè)良序社會中來培養(yǎng)道德美德。所謂“良序社會”，是“一個(gè)被設(shè)計(jì)用以發(fā)展它的成員們的善，并由一個(gè)公共的正義觀念有效地調(diào)節(jié)著的社會”［1］397。這一概念在《正義論》的第一節(jié)就提出來了?！傲夹蛏鐣钡幕咎卣魇?1)大家接受的正義原則是一樣的，即大家接受的是羅爾斯所給出的兩大正義原則，并且大家都知道這一點(diǎn);2)基本的社會制度普遍滿足著并且人們知道它普遍滿足著這些正義原則。由于人們彼此都知道對方持有相同的正義原則，所以人們都維護(hù)社會的這一基本結(jié)構(gòu)，把對方都視作與自己一樣的平等自由的道德主體，并且都希望制度能夠增進(jìn)每個(gè)人的利益。

這樣的一個(gè)社會被看作是培養(yǎng)人們道德美德的外部制度條件，是一種前提和框架。這是一個(gè)非常強(qiáng)的要求。因?yàn)檫@事實(shí)上是說，在一個(gè)不能滿足良序社會的基本性質(zhì)的社會中，要培養(yǎng)起道德美德是不可能的。

當(dāng)然，我們不能否定，在這種社會中，仍然有人雖然接受正義原則，但從思想品質(zhì)上說卻不能擺脫個(gè)人偏私的立場，沒有獲得一種從公共利益出發(fā)的更高的眼界，從而不能有效培養(yǎng)道德美德。氣質(zhì)難以變化，這是我們必須實(shí)事求是地加以承認(rèn)的。但是，從客觀的制度結(jié)構(gòu)來說，在這種社會中，完全的利己主義者卻無法暢通無阻，因?yàn)檎x原則本來就不能建立在純粹的利己主義之上。我們不能指望只靠利己主義的沖動就能夠產(chǎn)生增進(jìn)公共利益的結(jié)果，因?yàn)榧兇獾睦褐髁x者之間無法取得協(xié)調(diào)。雖然每個(gè)人都有利己的動機(jī)這一點(diǎn)是一個(gè)事實(shí)，但他們追求自己利益的動機(jī)卻必須在一個(gè)公共的正義原則的指導(dǎo)下才能得到合理的滿足。這樣就產(chǎn)生了大家都必須接受的一個(gè)統(tǒng)一的前提性原則的客觀需要。這也是為什么正當(dāng)必須優(yōu)先于善的原因。所以，從道德美德的培養(yǎng)來說，羅爾斯認(rèn)為，良序社會是一個(gè)必要的但并不充分的設(shè)定。

在他看來，良序社會有著很好的穩(wěn)定性。這種穩(wěn)定性就表現(xiàn)在，參與社會合作的人，通常能夠產(chǎn)生按照正義原則行動并與愿意維護(hù)這種制度的強(qiáng)烈的、通常也是有效的欲望。人有多種多樣的動機(jī)，良序社會能夠達(dá)到這些動機(jī)之間的較好平衡，這當(dāng)然是一種可欲的目標(biāo)。羅爾斯說:“一個(gè)正義觀念，假如它所傾向于產(chǎn)生的正義感比另外一種正義觀念所產(chǎn)生的正義感更強(qiáng)烈、更能壓倒破壞性傾向，并且它所容許的制度只產(chǎn)生更弱的做不正義的事的沖動和誘惑，它就比后者具有更大的穩(wěn)定性?！保?］398良序社會是否能夠更好地協(xié)調(diào)各種動機(jī)而使之達(dá)到一種較好平衡狀態(tài)呢?這一點(diǎn)要把公平正義觀與其他的正義觀念相互比較，才能看得出來。也許羅爾斯并不是要找一個(gè)最好的正義觀念，而是想要找一個(gè)最不壞的正義觀念，因?yàn)樗偸窃谂c各種其他正義觀念(比如功利主義和至善論的正義觀念)的比較中來論證公平的正義觀念的合理性。

他認(rèn)為，功利主義和至善論的正義觀念難以取得各種動機(jī)的平衡。對功利主義來說，1)功利主義要求把所有人的利益都一視同仁地看待，并要求把所有人都看作一個(gè)人，這不符合每個(gè)人都有特異性這一事實(shí)，所以，人們要產(chǎn)生把所有人看作一個(gè)人的心理動機(jī)是困難的;2)要求那些已經(jīng)不幸的人同意犧牲自己的利益來增進(jìn)普遍的利益，會損害他們的自尊，而自尊是每個(gè)人最為重要的基本善;3)功利主義特別強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該具備同情和仁愛的品性，這對人性來說是過高的要求，把仁愛和同情制度化則更難，所以，人們不能順利地產(chǎn)生此種動機(jī)。至善論則認(rèn)為，人們生活的意義就是要獲得各種最高級的道德價(jià)值，我們要追求絕對完善的善，比如無條件的愛、完全利他、品質(zhì)上的絕對完善等等，雖然這些完滿的價(jià)值是值得人們向往的，但是要讓所有人都形成追求它們的穩(wěn)定的基本動機(jī)則是很困難的。所以，羅爾斯說:“一種為其他理由為根據(jù)的正義觀念，無論如何吸引人，如果道德心理學(xué)原則使它不能在人們身上產(chǎn)出必要的按照它行動的欲望，它就是有嚴(yán)重缺陷的?！保?］398既然功利主義和至善論都無法使人產(chǎn)生按照其正義觀念而行動的普遍的、平常的欲望傾向，那么，按照這兩種正義觀念所組成的社會就不可能是一種良序社會，而且也不可能是穩(wěn)定的。

那么，按照羅爾斯的公平的正義觀念所組成的社會是否穩(wěn)定呢?羅爾斯認(rèn)為，公平的正義觀念是一個(gè)對人性沒有過高要求的正義觀念，它的人性假設(shè)是平常、穩(wěn)實(shí)的:1)在原初狀態(tài)和無知之幕中，人人是平等自由的道德主體，大家都關(guān)注自己的利益，而對他人的利益則是冷淡的，這可以被視作人人正常具有的動機(jī); 2)但是這種自利動機(jī)不能等同于利己主義，因?yàn)?，這種自利動機(jī)在原初狀態(tài)和無知之幕中，會被公平的立場所改變。由于設(shè)定原初狀態(tài)和無知之幕，其目的在于要通過契約來制定大家都能一致同意的未來社會的規(guī)則，每個(gè)人在未來社會中都有可能處于從極好到極壞的各種境況之中，所以，人們必然會關(guān)注社會如何對待處境最差者，這可以導(dǎo)致一種博愛的結(jié)果。純粹的利己主義心理動機(jī)必然能夠得到調(diào)節(jié)，實(shí)際上這是利己主義動機(jī)和利他主義動機(jī)的平衡，是一種從公共的立場上看問題的新的動機(jī)。而且由于這種協(xié)議是大家一致同意的，就必然能夠?qū)γ總€(gè)人都產(chǎn)生內(nèi)在約束力，并產(chǎn)生按照公平正義原則而行動的欲望。誠然，可以設(shè)想，在無知之幕逐漸撤去之后，有些處境良好的人可能會違背公平正義原則，而奉行純粹利己主義原則，但是，由于社會按照公平正義原則組成了社會制度，所以，公平正義的制度就獲得了一種全局性的、公共的力量，按照純粹利己主義原則而行動的人就會受到公共制度的約束和制裁，這種純粹利己的動機(jī)就會受到抑制而難以實(shí)現(xiàn)。這表明，按照公平正義的觀念組成的社會有著足夠的穩(wěn)定性。他認(rèn)為，正義原則在良序社會中，能夠在尊重經(jīng)濟(jì)學(xué)和心理學(xué)的一般事實(shí)的基礎(chǔ)上得到審慎的合理選擇，從而產(chǎn)生某種吸引力，使人們能夠平衡各種動機(jī)，較為順利地產(chǎn)生按照正義原則行為的欲望品質(zhì)，即正義美德。

2．道德美德的培養(yǎng)過程

這個(gè)問題的關(guān)鍵是:適合于公平正義原則的道德情感是如何產(chǎn)生的?有人說，道德學(xué)習(xí)是產(chǎn)生新動機(jī)的過程，也就是說，當(dāng)我們確立了一個(gè)總體的道德原則之后，我們可以促使人們產(chǎn)生按照這個(gè)道德原則行動的動機(jī)，不管這個(gè)道德原則是如何不符合人們的本性。羅爾斯認(rèn)為，功利主義者就持這類道德學(xué)習(xí)觀，弗洛伊德也大致如此;有人又說，當(dāng)一個(gè)人的理智成熟之后就會自然產(chǎn)生道德的動機(jī)，道德學(xué)習(xí)就是促使一個(gè)人的理智成熟，使之敢于使用自己的理智，這樣，他們就會成為道德的人。羅爾斯認(rèn)為，盧梭和康德是這類道德學(xué)習(xí)觀的代表人物。

在羅爾斯的道德美德理論中，由于正義原則對于道德美德性的品質(zhì)來說是前提性的，而且又是經(jīng)過理性的慎重思考而選擇出來的，所以它有合理性特征。但是，問題是，我們?nèi)绾螘a(chǎn)生熱愛正義原則的情感以及按照正義原則而行動的欲望呢?他承認(rèn)，這個(gè)問題聽上去有點(diǎn)奇怪［1］416。在康德那里，人們?yōu)槭裁磿缘赖路▌t來決定自己意志的動機(jī)，產(chǎn)生愛好道德原則的情感，這個(gè)問題是不可解釋的，因?yàn)榈赖路▌t是我們對實(shí)踐理性規(guī)律進(jìn)行表象之后獲得的，是普遍性的，而情感則是個(gè)別性的，所以我們無法理解我們?yōu)槭裁磿a(chǎn)生愛好道德原則的情感。但是，人要成為有道德的人，就必須產(chǎn)生這種情感。只有上帝才能理解為什么會有這種情感，因?yàn)橹挥猩系塾欣碇堑闹庇^，而人則沒有，所以人不能理解這一點(diǎn)。那么，羅爾斯在這個(gè)問題上也必須步康德的不可知論的后塵嗎?

羅爾斯所構(gòu)造的公平正義原則，并不是如康德的道德規(guī)律那樣是純粹形式性的，而是除了有形式性的特點(diǎn)外，還有實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容。他認(rèn)為，他能論證人們?yōu)槭裁磿a(chǎn)生熱愛正義原則的情操，以及人們?yōu)槭裁茨墚a(chǎn)生按照正義原則而行動的欲望。正義原則是人們追求自己的好生活的框架性前提，同時(shí)也是一種生活之好的內(nèi)容。在構(gòu)造公平正義時(shí)，羅爾斯首先就假定了5種基本善，即機(jī)會與平等、收入與財(cái)富、自尊的基礎(chǔ)等，并且指出自尊的基礎(chǔ)是最基本的善。這5種善實(shí)際上都與人們的好生活相關(guān)。當(dāng)然，這5種基本善并不是從正義原則中推論出來的，而是正義原則要獲得實(shí)際內(nèi)容，就需要為它們服務(wù)。在這個(gè)意義上，正義原則當(dāng)然是善的，雖然只是在善的弱理論的范圍之內(nèi)。在善的充分理論中，做正義的事的欲望是一項(xiàng)合理的生活計(jì)劃的調(diào)節(jié)性因素，因?yàn)楣秸x原則就是我們合理地制定生活計(jì)劃時(shí)所會采取的，按照正義原則行事，就會達(dá)到互惠的效果，即我們都能受益，由此我們就能產(chǎn)生正義感。他斷言:“大多數(shù)傳統(tǒng)學(xué)說都認(rèn)為，人類的本性至少是在一定程度上具有這樣的性質(zhì):即如果我們已經(jīng)在正義的制度下生活和受益，我們就將獲得一種做正義的事的欲望。”［1］399于是，我們?nèi)绻@得了做正確的事的欲望品質(zhì)，則我們在實(shí)現(xiàn)自己的合理計(jì)劃的過程中就會知行合一，而不是動機(jī)與原則分離，即是說，做正義的事就是我們的善的一部分。

但是，按照正義原則行事的欲望品質(zhì)即正義美德，并不是僅僅理解了正義原則就立即能夠成型，相反，它必須經(jīng)過一個(gè)漫長的過程，才能逐漸得到塑造。

羅爾斯認(rèn)為，道德美德從小就要加強(qiáng)培養(yǎng)?？梢苑譃槿箅A段，即“權(quán)威的道德”、“社團(tuán)的道德”和“原則的道德”。這是與正義原則相互適應(yīng)的道德情感的形成所必須經(jīng)歷的三個(gè)階段。

羅爾斯認(rèn)為，人們的道德美德的培養(yǎng)一定要從小做起，并且使道德動機(jī)在適合他們心智能力水平的各個(gè)階段，通過越來越大范圍內(nèi)的社會合作，逐漸培養(yǎng)起來，目的是逐漸使人們能夠反思我們最廣泛的社會合作體系的前提條件，能夠形成對正義原則的理性理解，并培養(yǎng)起按照正義原則行動的欲望和情感，這才是真正的道德美德。同時(shí)，在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們可以進(jìn)一步擴(kuò)展自己對他人的愛，塑造克己的精神，形成更加高級的美德，這就是仁愛與自制等圣徒和英雄的美德。所以，為什么正義是社會制度的首要美德，原因有二:一是因?yàn)?，沒有正義感，則一般的優(yōu)秀品質(zhì)并不能成為道德美德，基于正義感的道德美德是可以合理地要求于良序社會里所有參與合作者的基本美德;二是因?yàn)?，在基于正義原則的道德美德基礎(chǔ)上，我們才能發(fā)展出更加高級的美德(能夠盡分外的義務(wù))。

羅爾斯對道德美德的培養(yǎng)過程的合理性和有效性的論證，借助了心理學(xué)的一般事實(shí)。大概包括以下幾點(diǎn):1)他人對我們的愛，也能夠引起我們對他們的愛的回應(yīng)。2)行為結(jié)果的互惠性一定能夠加強(qiáng)人們對行為規(guī)則和模式的信賴和依戀;3)負(fù)罪感的存在證明了愛和信任關(guān)系紐帶的存在，而缺乏對負(fù)罪感的體驗(yàn)之人一定缺乏對他人的愛和信任。負(fù)罪感與恐懼感是不同的情感，恐懼感只是一種害怕自己受到懲罰的感情;4)人們對抽象的正義原則的認(rèn)識和推理能力，必定要隨著理智的成熟才能發(fā)展起來。他對“權(quán)威的道德”、“社團(tuán)的道德”和“原則的道德”3個(gè)階段的道德美德的培養(yǎng)過程的描述，通常都把以上4個(gè)心理學(xué)事實(shí)作為基礎(chǔ)。關(guān)于這3個(gè)階段的道德美德培養(yǎng)過程，我們不再贅述。

三、對羅爾斯美德理論特征的分析及評論

不用說，羅爾斯的美德理論吸收了許多倫理學(xué)的研究成果，并在其正義原則指導(dǎo)下，形成了自己關(guān)于道德美德的本質(zhì)和如何培養(yǎng)道德美德的系統(tǒng)理論。綜合分析以上論述，我們可以看出，羅爾斯的美德理論大致有以下特征:

第一，羅爾斯的道德美德理論不是個(gè)全面的美德理論，在某種意義上說，他為美德理論提供了一些基礎(chǔ)，并開啟了研究的廣闊視野。他認(rèn)為，離開對他所提出的兩大正義原則的遵守，各種所謂優(yōu)秀的品質(zhì)就不一定是道德美德。這可以從三方面說，即第一，所謂“優(yōu)秀”的品質(zhì)若是服務(wù)于違背正義原則的目的，則它們就是一種道德上的惡;第二，離開正義原則這一基礎(chǔ)，再高尚的美德也可能不知所措;第三，只有在獲得了正義美德的基礎(chǔ)上，我們才能進(jìn)一步提升自己，獲得仁愛、自制等更高的美德。實(shí)際上，這就是說，正義是社會制度的首要美德。由于他的理論目的是構(gòu)造一種現(xiàn)實(shí)可行的理想的基本社會的正義結(jié)構(gòu)，并獲得人們的欲望品質(zhì)的支持，所以，他無意于提供一種全面的美德理論。

第二，他對正義美德培養(yǎng)的環(huán)境的要求是一個(gè)良序社會。因?yàn)?，在良序社會中，一是有大家都一致認(rèn)同的正義原則，社會也會正義地對待所有公民，并且人們之間對彼此都會遵守正義原則抱有一種理性的預(yù)期。實(shí)際上，良序社會能夠保證互惠的結(jié)果。所以，人們能夠形成做正義的事的心理動機(jī)。

有人提出異議說，所謂互惠的體系是靠不住的，因?yàn)槲覀儾荒茏柚褂腥死眠@種體系來不正當(dāng)?shù)貫樽约耗怖?。羅爾斯明白，要求一個(gè)良序社會對正義美德的培養(yǎng)來說只是一個(gè)必要條件。也就是說，在良序社會中，更有利于人們培養(yǎng)正義美德，這并不是說，在一個(gè)良序社會中，人們就一定能夠獲得正義美德。從理論上說，這一限定是合理的。

第三，從思路上看，正義作為是一種道德美德，其要求不高，但也不低。它處于以下處境之中:一方面，正義原則是關(guān)乎社會基本結(jié)構(gòu)被參與合作的人們承認(rèn)為正當(dāng)?shù)那疤嵝詢r(jià)值，所以，正義美德是正義的社會基本結(jié)構(gòu)能夠得以維持和運(yùn)行的一個(gè)條件，公民們可以相互要求對方具有，所以，正義是一種基礎(chǔ)性的美德;但另一方面，按照羅爾斯自己的理解，正義既包含了自由和平等的追求，同時(shí)在差別原則中，又體現(xiàn)了一種博愛(以客觀制度調(diào)整的方式達(dá)到的，而不是由仁慈、利他傾向等人們偶然具有的動機(jī)而來的)，所以，正義美德實(shí)際上又是一種相當(dāng)高的要求。這樣一來，仁慈、自制等更高的美德又是如何從正義美德發(fā)展出來的呢?對這一點(diǎn)，羅爾斯并沒有給出足夠的說明。也許只能這樣來說明，正義美德通常是一種受到正義原則調(diào)整和約束的欲望品質(zhì)，所以有一種外在強(qiáng)制的性質(zhì);而仁慈則是在謹(jǐn)守正義的基礎(chǔ)上，對他人充滿了一種愛意，超越了對權(quán)利和義務(wù)的正當(dāng)分配的尺度，而盡了分外的義務(wù)，也就是說，只有在正義的基礎(chǔ)上，愛才不會盲目;自制作為能夠自然而然地遵守正義原則的欲望品質(zhì)，也是從正義美德中發(fā)展出來的。

第四，他認(rèn)為，真正的道德美德是工具性的，也就是說，道德美德為維護(hù)正義的社會基本結(jié)構(gòu)所必需。他的美德理論就是建立在他所構(gòu)建的正義原則之上的，并服務(wù)于正義的社會基本結(jié)構(gòu)的運(yùn)行與穩(wěn)定，所以，不能服務(wù)于這一目的的美德，在他看來，就不是真正的道德美德。這一點(diǎn)，使得有學(xué)者認(rèn)為，羅爾斯的道德美德沒有內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)，不是自身就有價(jià)值的東西。比如，路德維希·貝克曼認(rèn)為，羅爾斯明確否定自由主義包含這關(guān)于“什么樣的美德和生活是好的”之解釋。自由民主社會中的公民們不需要為了認(rèn)識到自由政體是合法的而接受這種或那種好生活的概念［4］63。實(shí)際上，羅爾斯認(rèn)為正義并不是不能與好生活的概念關(guān)聯(lián)起來，甚至正義本身也是善的。但是，這種好生活的確沒有自身的標(biāo)準(zhǔn)，所有的生活之好，比如社會繁榮、財(cái)富和個(gè)人內(nèi)心精神的興盛——活躍的想象力、友愛、對美的事物的發(fā)現(xiàn)與關(guān)照等等，都必須在正義原則的調(diào)節(jié)下才能成其為真正的善。

對此，我們的問題是:正義美德本身是一種優(yōu)秀的品質(zhì)或高級的價(jià)值嗎?羅爾斯在這個(gè)問題上有些猶疑，即一方面說，正義美德在追求好生活的過程中是無之必不可的，并使所有優(yōu)秀的品質(zhì)成為道德性的美德，似乎肯定了亞里士多德的說法，正義是全德;但同時(shí)又認(rèn)為，正義美德只是盡正義原則所規(guī)定義務(wù)的優(yōu)秀品質(zhì)，而超出正義義務(wù)而能夠作出分外的善行，則是仁慈和自制等更高級的美德。這樣就是使美德只是由盡義務(wù)的范圍來界定。這是需要進(jìn)一步思考的。我們認(rèn)為，正義美德至少包括以下實(shí)質(zhì)性的心靈品質(zhì):1)一個(gè)正義的人，其心靈品質(zhì)中有一種站在原初狀態(tài)和無知之幕之中的超越立場，從而有一種徹底的公共的視界，不從偏私的立場來考慮問題;2)學(xué)會站在任何一個(gè)可能的他人(包括未來的人們)，特別是最少得利者的立場來思考問題，這表明正義之人是一個(gè)有博愛心胸的人;3)正義之人是一個(gè)按照自己深思熟慮地認(rèn)識到的正義原則行事的人，因而是一個(gè)有智慧的人，同時(shí)也是自律的人，既不盲目，也不沖動;4)所以，正義之人是一個(gè)獲得了更高動機(jī)的人，心靈空間既廣闊又深厚，同時(shí)，又有人際情感相通的向度。所以，正義美德可以安頓我們對精神品德的追求。這些品質(zhì)特征表明正義之人是好人。作為一種優(yōu)秀品質(zhì)，正義之德也需要不斷加以涵養(yǎng)，達(dá)到所操益熟，所得益化的“義精仁熟”的狀態(tài)。對此的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)是:當(dāng)別人不正義時(shí)，你是否仍然能公正地對待他人?

綜上所述，對羅爾斯來說，要培養(yǎng)正義美德，一方面需要良序社會的環(huán)境條件，另一方面要遵循心理學(xué)的三大規(guī)律。只有良序社會才能使心理學(xué)規(guī)律真正發(fā)揮作用。其關(guān)鍵理由就在于:這樣的制度條件會使人們的道德動機(jī)能夠比較順利地產(chǎn)生。第一，良序社會能改變?nèi)藗兊睦簞訖C(jī)。在良序社會中，人們對正義原則的普遍同意和制度會體現(xiàn)出正義的價(jià)值，使得純粹利己主義無法暢通無阻，如果有人要通過“搭便車”來滿足利己之目的，則付出的心理代價(jià)會很大。第二，良序社會限制了功利主義的動機(jī)的出現(xiàn)。首先，兩大正義原則排除了人們的平等的自由權(quán)利受到功利量的審核的可能方向，即使是以增加社會的利益總量為理由，也是不成立的;其次，差別原則則排除了為了增加社會功利總量而對最少得利者進(jìn)行進(jìn)一步損害的可能，因?yàn)檫@會損害最少得利者的自尊這一最重要的基本善。所以，在良序社會中，功利主義的動機(jī)不被認(rèn)為有道德價(jià)值。第三，良序社會也排除至善主義的動機(jī)的出現(xiàn)。在公平的正義原則看來，首先，一般性的優(yōu)秀品質(zhì)的最大提升不是社會基本結(jié)構(gòu)所要制度性地追求的，而是個(gè)人自主追求的領(lǐng)域，換句話說，在良序社會中，不存在按照優(yōu)點(diǎn)分配的制度性安排。說要制度性地獎(jiǎng)賞人們的優(yōu)點(diǎn)，就像說懲罰偷竊行為是為了建立財(cái)產(chǎn)制度一樣不合理;其次，雖然良序社會必定要鼓勵(lì)正義美德，并致力于培養(yǎng)人們的正義美德，但是其原因只是因?yàn)檎x美德有助于良序社會的穩(wěn)定，有利于一個(gè)能夠使大家都能從中得益(互利)的社會基本結(jié)構(gòu)的有效運(yùn)行，所以，具備正義美德，是一個(gè)公民的本分，它并不是獎(jiǎng)賞的對象。羅爾斯的這一基本立場是我們在理解其美德理論時(shí)所必須了然于胸的。

［1］John Rawls．A Theory of Justice，revised edition，Cambridge，Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University，1999．

［2］康德:《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2005年版。

［3］康德:《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，北京:商務(wù)印書館1997年版。

［4］Ludvig Beckman．The Liberal State＆the Politics of Virtue，New Brunswick(U．S．A)and London(U．K．): Transaction Publisher，2001．

責(zé)任編輯 吳蘭麗

A Doctrine of M oral Virtue Under the Principle of Justice and the Frame of W ell-ordered Society——An Analysis of Rawls's Doctrine of Virtues

ZHAN Shi-you
(School of Politics and Law，Shangrao Normal University，Shangrao 334001，China)

Rawls claims that，only under constrain and guidance of considered principles of justice，people＇s disposition and character will be moral virtues．Moral virtues will be cultivated effectively only in a well ordered society，because our moral emotion will develop in accordance with the general psychological rules．He presupposes that all people possess moral sense，and moral sense will transform into virtue of justice in just order from“authoritative moral”，“moral of community”to“moral of principle”．

principle of justice;well-ordered society;moral emotion;virtue

詹世友(1964－)，男，江西余干人，哲學(xué)博士，上饒師范學(xué)院政法學(xué)院教授，南昌大學(xué)哲學(xué)系博士生導(dǎo)師，研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)。

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目(09BZX051)

2010-11-10

B82-06

A

1671-7023(2011)02-0001-08