崔永東

（中國政法大學法學院，北京100088）

《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》所見古代法中的司法理念與道德精神

崔永東

（中國政法大學法學院，北京100088）

從古史重建的角度看，清華簡可以說具有非凡的意義。清華簡所載多為殷周時期的史事，史料價值可與《尚書》相媲美，一些文獻不僅可以印證《尚書》等先秦古籍或周代金文的記載，甚至還能彌補相關記載的不足，并能糾正相關記載的錯誤。清華簡對研究上古法律思想史也有重要意義。“求中”即尋求中道，反映了一種治國方法，“得中”即實現(xiàn)中道，反映了一種政治價值的實現(xiàn)，而中道觀念在司法領域的表現(xiàn)是“中罰”，它體現(xiàn)了一種司法公正的價值?！懊餍獭被颉吧餍獭闭f強調了慎用刑罰的政治意義，它關乎國家的興衰存亡；“明刑”也是周代統(tǒng)治者大力提倡的一個司法原則。“明德”或“敬德”說強調了養(yǎng)成謹慎之德的重要性，明德不僅是一種政治道德，更是一種司法道德，具備明德的官員從事司法審判才會有司法公正?！疤烀庇^是周代法律思想的理論根據(jù)，政權的合法性來源于天命，立法和司法的合法性也來源于天命；但周人又強調“以德配天”，只有有德之人才有資格獲得天命——其背后的含義是：道德是政治的決定性因素，也是立法和司法步入正途的決定性因素?？傊?，“天命”說為周代的政治法律思想提供了一種形而上的神圣根據(jù)，并對中國的政治傳統(tǒng)和法律傳統(tǒng)產生了深刻而持久的影響。

清華簡；求中；明刑；明德；天命

清華大學所藏的戰(zhàn)國竹簡于2008年入藏于清華大學。經過專家整理，該批竹簡的釋文和圖版于2010年12月由上海文藝出版有限公司出版，2011年1月，首批成果正式發(fā)布。清華大學收藏的竹簡是又一批珍貴的戰(zhàn)國書籍。特別值得注意的，是清華簡中有多篇《尚書》及體裁與《尚書》相類的文獻，所載事跡可列為《夏書》、《商書》、《周書》的都有；同時還有編年體的史書，記述周初直到戰(zhàn)國早期的史事。這些內容，與孔壁、汲冢的發(fā)現(xiàn)有近似之處，“《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》第一輯共收錄竹簡九篇。前八篇為《尚書》、《逸周書》及體裁類似的文獻，依內容記述的事跡時代排列，即《尹至》、《尹誥》、《程寤》、《保訓》、《耆夜》、《金滕》、《皇門》和《祭公》。最末一篇《楚居》，則詳敘楚國起源傳說及歷世都居的處所”[1]1。應該說，這批竹簡具有很高的學術價值與史料價值，它不僅為古史重建提供了可靠的依據(jù)，也為法律史的改寫提供了可能性。鑒于目前學界尚無人從法律思想史的視角研究該批竹簡，筆者不揣淺陋、故試初步，對其中的法律思想加以抉發(fā)，以期收拋磚引玉之效。

一、“天命”觀：周代法思想的理論根據(jù)

周人以“天”為至上神，天神是人間社會至高無上的主宰。在周人心目中，“天命”即天神的命令，它是政權合法性的來源，也是立法與司法的神圣根據(jù)。一個政權的興起是“受命于天”的表現(xiàn)，一個政權的立法活動是“代天立法”，司法活動是“代天行罰”。周人認為，天眷有德，為政者只有“以德配天”，才能保住其“天命”，否則天命就會轉移，政權就會更替。周人在總結殷商亡國的教訓時指出，周人信奉的至上神本來也是保佑殷商的有德之君的，并把治理天下的“天命”降給他們，但至紂王，殘暴失德，所以失去了“天命”，政權隨之發(fā)生轉移，天神將治理天下的重任交給了周人的有德之君了。如此一來，國君有德與否便決定了他能否“受天有大命”（《大盂鼎》）即獲得統(tǒng)治者的資格，這就是周人強調“以德配天”的原因。

正如學者所說：“周統(tǒng)治者之所以大講‘明德’、‘敬德’，就是因為他們認識到‘惟天不畀不明厥德’即天神不會把大命給予不謹慎修德之人。在周人看來，周革殷命，他們從殷人手里接過了天命，獲得了治理天下的合法寶座，其因乃在于文、武二王能以德配天，這就是《毛公鼎》所說‘不顯文武，皇天宏厭厥德，配我有周，膺受大命’一語的含義。天眷有德，這是周人特有的觀念，其中也可以說蘊含著‘天命靡?！囊馑迹烀艘澜y(tǒng)治者有德與否為轉移，這當然是一種‘靡常’（無常）的現(xiàn)象了。因此，對統(tǒng)治者來說，只有持之以恒地謹慎修德，才有望保住‘天命’（《尚書·金滕》：‘無墜天之降寶命’），成為天下的君主?！盵2]13

清華簡《祭公之顧命》載祭公謀父在臨終前對穆王講的一番話也包含了關于殷周之際政權更迭的歷史思考。他說：

皇天改大邦殷之命，隹（惟）周文王受之，隹（惟）武王大敗之，成氒（厥）功。隹（惟）天奠我文王之志，董之甬（用）畏（威），亦尚宣臧氒（厥）心，康受亦弋（式）甬（用）休，亦美懋妥（綏）心，敬恭之。隹（惟）文武中大命，戡氒（厥）敵。

整理者注釋：“奠，讀為‘定’，今本作‘貞’，通假字。《左傳》文公七年引《夏書》：‘董之用威?！校抖Y記·月令》注：‘猶應也。’”[1]177《逸周書·祭公》有與上引簡文近似之文字：“天子！謀父疾維不瘳，敢告天子：皇天改大殷之命，維文王受之，維武王大尅之，咸茂厥功。維天貞文王之重用威，亦尚寬壯厥心，康受乂之，式用休。亦先王茂綏厥心，敬恭承之。維武王申大命，戡厥敵。”《逸周書匯校集注》引孔晁注：“茂，美也。文王以受命為美，武王以尅殷為美，故曰咸也?！庇忠衢兄f：“此本作‘維天貞文王，董之用威’，故孔注曰‘董之用威，伐崇黎也’。今本‘董之’二字誤倒，當據(jù)注乙正?！辈⒁苏褡⑨專骸按搜晕耐踔σ?。董，督也。威，古文作‘畏’。心直則壯，曲則餒。式，語詞。先王，太王、王季也。言文王督責有罪而使之畏，亦赦宥無罪而尚其寬，壯大其心，不為私餒，故天以為正而予之命。文王安受方國而治之，移風易俗，治用休美?！绷硪钻俗ⅲ骸把晕渫跎晡耐跏苊舛鴦僖笠?。”又引莊述祖注：“茂，勉；綏，安；承，奉也?！盵3]932～933

綜合簡本與今本兩段相似文字，可知其大意為：皇天（天神）改變了殷商政權的天命，讓周文王取代殷紂王獲得了治天下之命，周武王大敗殷商軍隊，為新政權建立了不朽功勛。天神安定文王之志，文王督責有罪而使其畏懼，也赦宥無罪而崇尚寬政，以正直恭敬的心態(tài)接受天命，治理天下，移風易俗，良風美俗因之而成。文王、武王都是膺受天命，終于戰(zhàn)勝了強敵。這里有兩句話需要特別注意，一是“皇天改大邦殷之命，隹（惟）周文王受之”，一是“隹（惟）文武中大命”，均是強調“天命”被天神轉移給有德之君，從而使周政權獲得了合法性。殷周政權更替的歷史進一步證明了“以德配天”的重要意義，對一國之君或一國之政權來說，喪失了道德也就喪失了政權的合法性，必然被取而代之。這也就是所謂的“革命”，正如《周易》云：“湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉！”

清華簡《祭公之顧命》還載周穆王之言：

縢（朕）之皇且（祖）周文王、剌（烈）且（祖）武王，宅下國，作陳周邦。隹（惟）寺（時）皇上帝宅亓（其）心，卿（享）亓（其）明悳（德），付畀四方，甬（用）膺受天之命，敷聞才（在）下。

整理者注釋指出，“宅”即《何尊》“余其宅茲中或（國）”之“宅”，今本作“度”，通假字。作：始也。陳：《周禮·內宰》注“猶處也”[1]176。今本《祭公》有一段近似的文字：“朕皇祖文王、烈祖武王，度下國，作陳周，維皇皇上帝度其心，寘之明德。付俾于四方，用應受天命，敷文在下。”《逸周書匯校集注》：“孔晁云：下國，謂諸侯也。天度其心所能，寘明德于其身也。潘振云：皇祖，大德之祖。烈祖，有功之祖。度，謀也。作，興，起也。周地在岐山之陽，太王所居，至文、武而邦已舊，故曰陳周。上帝，天也。度，能度物制義也。寘，置也，猶言安著也。謂大大上帝，制文、武之心，使有尺寸，能度義而安著于明德也。莊述祖云：度，謀也。周公始營成周。言文武者，文王受命，武王度邑，至周公而成之。周公之事，文武之事也?！庇衷唬骸翱钻嗽疲焊杜c四方受命于天，而敷其文德在下土也。潘振云：付，授也。俾，予也。應，當也。敷，布也?！盵3]927～928

按簡本作“聞”，今本作“文”，系通假字?！胺舐劜牛ㄔ冢┫隆毖圆计湮牡拢疵鞯拢┯谌碎g也。綜合上述，可知上引簡本《祭公》之文大意：朕之皇祖文王、烈祖武王，謀營成周，上帝思謀文王、武王之心，將明德置于其身，并將治理天下的重任交給他們；他們接受了天命，將其文德布于人間。

在這里，“明德”是文武二王接受天命的前提條件（《祭公之顧命》又言“隹（惟）文武中大命”），“明德”也為天命所賜（通過修德而獲其賜），有明德者方可擔負治理天下的重任。如此看來，“天命”是一個君主或一個政權獲取合法性的來源，但實際上這種合法性是來源于道德（明德），因此，一個無德之君（如殷紂王）也就喪失了其治理天下的合法性。這就是周人宣揚“以德配天”的秘密所在，道德成了人間政治秩序和法律秩序的決定性因素。表面上看，周人尊崇的是天命，但實質上周人尊崇的是道德，道德關系到政權的興衰、文明的興亡。因此可以說，周人的天命觀帶有鮮明的人文主義的特色。

清華簡《保訓》也有“甬（用）受大命”、“爾身受大命”等說法，都是強調了政權的合法性來源于天命，但天命只授予有德之人，故該篇簡文反復強調修德的重要性。《保訓》乃文王對太子的告誡，在其對太子說出“爾身受大命”之語后，緊接著警告說：“敬才（哉）！母（毋）淫！”即嚴禁其放縱失德，必須養(yǎng)成謹慎的品德?？芍^語重心長！君主只有具備了謹慎之德，才不會放縱私欲，才不會有政治上的極端行為。

二、“求中”、“得中”與“中罰”：治國方法與司法價值

“求中”一語，出自《保訓》?！侗Ｓ枴沸麚P了一個重要的治國理念——“中”，要求以“中”作為治國的準則和指南?！啊侗Ｓ枴穬热菔怯浿芪耐跷迨晡耐鯇μ影l(fā)的遺訓。文王對太子發(fā)講了兩件上古的史事傳說，用這兩件史事說明他要求太子遵行的一個思想觀念——‘中’，也就是后世所說的中道。第一件史事是關于舜的，講的是舜怎樣求取中道。第二件史事是關于商湯的六世祖上甲微的，講微假中于河伯以勝有易，微把‘中’的內容‘傳貽子孫，至于成湯’，于是湯得有天下”[1]142。

周初有崇尚“中”的思潮，當時統(tǒng)治者將“中”作為治國理政的一個基本原則。在他們看來，殷末的暴政（酷法重刑）是嚴重偏離“中”的原則的極端政治行為，其結果是造成殷帝國的垮臺；取而代之的周帝國必須堅持“中”的為政原則，糾正極端的政治行為，致力于“明德慎罰”。從西周銅器《牧簋》銘文看，就有“不中不井（刑）”的記載，是周王對官員的一種施政方針上的告誡，意思是要求官員施政用刑必須求“中”即公正、適度。印證傳世文獻，如《周易·訟》卦辭稱“訟，有孚、窒、惕，中吉”；《周易·益》卦辭云“有孚（罰）中行”；《尚書·立政》謂“茲式有慎，以列用中罰”；《尚書·呂刑》曰“哀敬折獄，明啟刑書胥占，咸庶中正”；等等?？梢娭艹醮_實將“中”即適度和公正作為作為治國理政的基本原則和司法指南。

清華簡《保訓》也印證了這一點。該篇載周文王勸誡太子發(fā)，稱舜帝“親耕于歷茅（丘），恐救（求）于中”，要求其效法舜帝去積極“求中”。整理者注釋說：“恐，敬畏。救，讀為‘求’。中，中道?！盵1]145這就是說，舜帝堅持“求中”，努力追求中道，最終“得中”即實現(xiàn)了中道。周文王要求其太子也必須以此為法，在治國理政方面堅持中道，力求政治局面的和諧適度，以期周政權能夠長治久安。與“中”相對的是“淫”，在《保訓》簡文中，周文王語重心長地告誡太子“勿淫！”即為政不可過度，不可放縱。整理者指出：“淫字所從聲旁常與‘巠’混訛同形?！曇娪凇稌ぶ軙?，意為放縱、過度逸樂，是與勤政保民相對立的惡德惡行，關乎國之存亡?！盵1]145可見，“淫”是一種嚴重偏離了“中”的惡德惡行，統(tǒng)治者一陷于“淫”則會國破家亡、社會失序。

在《祭公之顧命》一篇中，也宣揚了“中”的思想。整理者認為，祭公謀父為周公之后，作為重臣曾多次進諫于穆王，本篇則記謀父患病不愈，臨終前告誡前來探視的穆王，如何總結夏商兩代滅亡的教訓以及文王、武王成功的歷史經驗，保住周王朝的基業(yè)。“本篇是今傳世《逸周書》所收《祭公》的祖本，以簡文與今本相互對照，今本的大量訛誤衍脫，都渙然冰釋”[1]173。該篇簡文曰：“亓（其）皆自寺（時）中乂萬邦。”《逸周書·祭公》中有“尚皆以時中乂萬國”一語，改“邦”為“國”，是漢人避高祖劉邦諱所致?！兑葜軙鴧R校集注》曰：“孔晁云：言當盡用是中道治天下也。潘振云：隨時而處中，無時而不中?！盵3]939筆者認為，孔晁的解釋更有道理，“時”通“是”，所謂“亓（其）皆自寺（時）中乂萬邦”，是說按照“中”的原則治理天下?！渡袝ぢ逭a》有“其自時中乂，萬邦咸休”，與簡文義近。

在《祭公之顧命》簡文中，“中”不僅是一種治國的原則，也是一個司法原則，即“中罰”。如其所云：“型（刑），四方克中爾罰?！币馑际钦f用刑于四方，要能夠適中公正。這里的“中罰”與《牧簋》銘文“中刑”同義，而《牧簋》是穆王時銅器，與本篇簡文所記史事是同一個時期，足證公正司法乃當時人所普遍追求的一個司法原則。此一觀念也影響到后來的孔子，提出了“刑罰不中，則民無所措手足”的名論。此后，對“中罰”或“中刑”這一司法價值（司法公正的價值）的追求，成了中國歷史上一大悠久的司法傳統(tǒng)。

明代思想家丘濬在《大學衍義補·慎刑憲》中指出：“帝王之道，莫大于中。中也者，在心則不偏不倚，在事則無過不及。帝王傳授心法，以此為傳道之要，以此為出治之則。……圣人之心，不偏不倚，而施之事為者，無過不及。非獨德禮樂政為然，而施于刑者亦然。蓋民不幸犯于有司，所以罪之者，皆彼所自取也。吾固無容心于其間，不偏于此，亦不倚于彼，一惟其情實焉。既得其情，則權其罪之輕重，而施以其刑。其刑上下，不惟無太過，且無不及焉，夫是之謂中，夫是之謂祥刑?！鼻馂F對西周以來的治國經驗和法律傳統(tǒng)進行了全面總結，認為“中”是中國政治傳統(tǒng)與司法傳統(tǒng)中的基本原則，同時也代表了一種政治價值和司法價值，這一認識是準確的。上述言論可與清華簡相關簡文對比觀看。

三、“明刑”與“慎刑”：司法原則

在清華簡《皇門》篇中，提出了“明刑”說。按《皇門》篇共有竹簡13支，原簡無篇題，整理者認為其內容與今本《逸周書·皇門》大體相符，故定名為《皇門》。整理者指出：“簡本《皇門》‘公若曰’之‘公’，今本作‘周公’，據(jù)內容判斷，簡本所指亦為周公。簡文記載周公訓誡群臣望族要以史為鑒，獻言薦賢，助王治國，同時抨擊了某些人陽奉陰違、背公向私的行為，是不可多得的周初政治文獻。簡本為戰(zhàn)國寫本，但所用詞語多與《尚書》中的《周書》諸篇及周初金文相似，如謙稱周為‘小邦’（今本避漢高祖諱作‘小國’）等皆為周初慣用語，知其所本當為西周文獻。簡本《皇門》與今本相比有許多歧異……今本《皇門》訛誤衍脫現(xiàn)象多見，文義晦澀難解；簡本相對而言文通字順，顯然優(yōu)于今本，可用于澄清今本的許多錯誤?！盵1]163

簡本《皇門》涉及“明刑”之言有三：“非敢不用明刑”；“是人斯助王共（恭）明祀，敷明刑”；“廼弗肯用先王之明刑”。整理者注釋：“明刑，指顯明的刑罰，即所謂祥刑。”[1]163并引《詩·抑》“罔敷求先王，克共明刑”、《尚書·呂刑》“故乃明于刑之中”及“監(jiān)于茲祥刑”等語以為證。筆者認為，將“明刑”解為“顯明的刑罰”似乎于義未安，“明刑”當解為“慎刑”。有的學者指出：“明通‘敬’，敬又通‘慎’，所以明即慎。”并認為西周銅器《牧簋》、《班簋》銘文中的“明刑”、“懷刑”就是“慎刑”的意思，因為“明、懷與慎三字相通”[4]314。上述說法可從。

“明德慎罰”是周初統(tǒng)治者在撥亂反正、總結歷史教訓后提出的一種大政方針，也是立法和司法的指針。正如學者所說：“《康誥》是周公平定三監(jiān)及武庚叛亂之后，封康叔于殷地以統(tǒng)治殷遺民，康叔上任之前，周公給康叔講的訓誡之詞。周公在這篇誥辭中，告誡康叔一定要把‘明德慎罰’作為自己立法、司法以至處理政務的指導思想和行動準則，去統(tǒng)治、分化、懷柔以至于刑事鎮(zhèn)壓殷遺民?！瓕φ罩艹醯牧⒎ā⑺痉▽嵺`，‘明德慎罰’確乎被周王室用為指導思想和立政的基本原則?！盵4]313《尚書·康誥》稱“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰”，首次出現(xiàn)了“明德慎罰”這一詞組。實際上不獨周文王，周初幾代帝王都能自覺貫徹明德慎罰的政策，從而為社會的和諧穩(wěn)定創(chuàng)造了條件。上引整理者注釋還提到了“祥刑”問題，認為“祥刑”即“明刑”。實際上，“祥刑”也是“慎刑”的意思。法史學界一般認為，“祥刑，即詳刑、恤刑、明刑，用刑詳審謹慎，哀矜折獄、明慎用刑”[5]892?！兑葜軙せ书T》中有“人斯是助王恭明祀、敷明刑”一語，與簡本“是人斯助王共（恭）明祀，敷明刑”基本相同?！兑葜軙鴧R校集注》引莊述祖注釋：“是，則也。敷，敬也?！盵3]548可知“敷明刑”即敬明刑，而“敬”在西周金文和《尚書》中常見，是謹慎的意思。因此，“敷明刑”是指慎之又慎地對待刑罰。這反映了周初統(tǒng)治者以殷為鑒、誠惶誠恐的心態(tài)，他們認識到，酷刑濫刑足可亡國，而高度謹慎地用刑才能保住周室的基業(yè)?！吧餍獭庇纱硕蔀楫敃r一個重要的司法原則。

四、“明德”與“敬德”：司法道德

“明德”的字面含義是指光明的品德，但實際上是指一種謹慎的道德態(tài)度和心理品質。盡管“明德”在周初具有一般政治道德的含義，但其更主要的是指一種司法道德。因為官員只有具備了“明德”，才會謹慎地動用刑罰，才不會因濫刑無辜而導致民怨沸騰、社會動蕩失和，從而確保帝國政權的長治久安。

清華簡《祭公之顧命》數(shù)言“明德”，如“隹（惟）寺（時）皇上帝宅亓（其）心，卿（享）亓（其）明悳（德）”；“求先王之共（恭）明悳（德）”。這里的“明德”都是指一種謹慎的道德品質?！渡袝分小懊鞯隆倍嘁姡纭惰鞑摹罚骸跋韧跫惹谟妹鞯隆?；《君奭》：“嗣前人，恭明德，在今”；等等。周代金文中也習見“明德”一詞，如《大盂鼎》：“天子明德，顯孝于申?！薄妒逑蚋阁罚骸罢貛浘任淖婀裁鞯??！薄峨铰檬彗姟罚骸柏э@皇考惠叔，穆穆秉元明德?！薄妒搴顽姟罚骸皫洷鞯??！薄稌x姜鼎》：“余不暇荒寧，經雍明德。”

《祭公之顧命》又言“丕顯德”，也是“明德”的意思。此語出自穆王之口：“公稱不（丕）顯悳（德），以余少（?。┳语r（揚）文武之剌（烈），飏（修）和周邦，保乂王家?！闭碚咧赋?，簡本“飏和”，“《書·君奭》作‘修和’，云：‘惟文王尚克修和我有夏?！癖咀鳌畧?zhí)和’”[1]176。按“惟文王尚克修和我有夏”之“修”是治理的意思，“和”是和諧的意思，“有夏”指中國。句言文王能將中國治理得和諧有序。

今本《祭公》與簡本近似之文作：“我亦維有若祖祭公之執(zhí)和周國，保乂王家?！Q丕顯之德，以予小子揚文武大勛，弘成、康、昭考之烈?！薄兑葜軙鴧R校集注》：“孔晁云：執(zhí)，謂執(zhí)其政也。潘振云：國，指畿內。乂，治也。家，指朝內。承上文，言我所以平安商眾者，乞小子所自能哉？總維有如此祖祭公之執(zhí)政綏和周國，愛護乂治王家，如文武之有周召也。……朱右曾云：執(zhí)，執(zhí)持。和，和燮。保，安。”又曰：“陳逢衡云：丕，大也。顯，明也。唐大沛云：揚，表揚也。烈，功烈也?！盵3]930～931

綜合上引今本和簡本《祭公》之文，可知其大意：祭公具有大明之德，弘揚文王、武王之功烈，治國理政，使周邦得以和諧安定，從而保住了周王室的基業(yè)。

這里需要指出，簡本“丕顯德”，今本作“丕顯之德”，前者當脫去“之”字。根據(jù)陳逢衡注釋，“丕”是大的意思，“顯”是明的意思，則丕顯之德為大明之德，與“明德”義同。此處還提到了“飏（修）和”這一概念，其含義指治理和諧。這說明，周代統(tǒng)治者認識到，有明德者在位，才能將國家治理得安定和諧。其背后蘊藏的含義是：道德是政治的決定性因素。當然，道德不僅決定政治，也決定立法和司法，這是符合周人的政治邏輯的，因為有德之人從事立法司法活動，才會有正義的法律和公正的司法。因此，“明德”不僅是一種政治道德，也是一種立法道德、司法道德。

在清華簡《保訓》中，還出現(xiàn)了“敬”、“欽”之類的詞語，它們表達的均是謹慎的含義。如其云：“於（嗚）呼！發(fā)，敬才（哉）！”這是周文王對太子發(fā)的諄諄告誡，希望其能養(yǎng)成謹慎的品格，以高度謹慎的態(tài)度從政治國。類似的句式多見于《尚書》，如《康誥》：“王曰：嗚呼！封，敬哉！”其實，《尚書》中“敬”字常見，如《召誥》稱“王敬作，所不可不敬德”、“惟不敬厥德，乃早墜厥命”、“肆惟王疾敬德”；《多士》：“惟天不畀不明厥德”；《君奭》謂“其汝克敬德”；等等。周代金文中亦屢見“敬德”，如《班簋》：“允哉，顯惟敬德?！薄洞笥鄱Α罚骸敖裼辔暧劢B榮敬雍德?！边@里的“敬德”與“明德”同義，都是指一種謹慎的品德。無怪乎學者稱周人重德的關鍵是“在一個‘敬’字上”，“這種‘敬德’的思想在周初的幾篇文章中就像同一個母題的合奏曲一樣，翻來覆去地重復著。這的確是周人所獨有的思想”[6]336?！侗Ｓ枴酚终f：“欽才（哉）！勿淫！”整理者注釋：“欽，《爾雅·釋詁》：‘敬也。’欽哉，《書》和《逸周書》中習見，如《書·堯典》：‘帝曰：往，欽哉！’《逸周書·武穆》：‘欽哉！欽哉！余夙夜求之無射?！盵1]145可知“欽”也是謹慎的含義?！侗Ｓ枴愤€有“於（嗚）呼，袛之才（哉）”之言，“袛”也是謹慎的意思?！墩f文》：“袛，敬也?！薄兑葜軙の馁印纷鳌皢韬簦粗铡?。

總之，“明德”或“敬德”已成為周初一種普世的道德認知，特別是對為政者來說，它是一種必須遵行的政治道德，而在司法權與行政權不分的政治體制下，它同時也是一種司法道德。對后者而言，一個具備“明德”的法官會謹慎地從事司法活動，以確保司法公正。

五、結語

從古史重建的角度看，清華簡可以說具有非凡的意義。清華簡所載多為周代史事，史料價值可與《尚書》相媲美，一些文獻不僅可以印證《尚書》等先秦古籍或周代金文的記載，甚至還能彌補相關記載的不足，并能糾正相關記載的錯誤。從法律思想史的角度看，清華簡也有重要的意義，特別是其中的《保訓》、《皇門》及《祭公之顧命》等篇，都是與周代史事有關的重要政治文獻，其史料價值甚至高于《尚書·周書》或《逸周書》各篇，對我們了解西周尤其是西周初年的政治法律思想提供了重要依據(jù)，并為今后改寫中國上古法律思想史提供了可能性。本文從四個方面對清華簡中的法律思想進行了初步探索，認為“求中”即尋求中道反映了一種治國方法，“得中”即實現(xiàn)中道反映了一種政治價值的實現(xiàn)，而中道觀念在司法領域的表現(xiàn)是“中罰”，它體現(xiàn)了一種司法公正的價值?！懊餍獭被颉吧餍獭闭f強調了慎用刑罰的政治意義，它關乎國家的興衰存亡；“明刑”也是周代統(tǒng)治者大力提倡的一個司法原則。

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B82-0；D929

A

1001－4799（2012）03－0036－05

2011-11-20

司法部資助項目：09SFB2010

崔永東（1963-），男，山東樂陵人，中國政法大學法學院教授、博士生導師，主要從事司法學研究。

朱建堂］