伏飛雄

(宜賓學院 文學與新聞傳媒學院，四川 宜賓 644000)

在當代學術界，“元語言”觀念已在很多學科得到應用。然而，人們對其所作的理解卻不太一致。那么，“元語言”觀念都有哪些基本的信條?人們對其作“泛化”理解與應用的觀念基礎或淵源是什么，是否有其合理性?回答這些問題，有助于我們厘清文藝闡釋活動到底借用了什么樣的“元語言”觀念。在此基礎上，本文以例證的方式，強調了“元語言”觀念在文藝闡釋活動中對一些基本問題進行追問的價值。

一、哲學“元語言”觀念

現(xiàn)代“元語言”觀念早于“元語言”概念出現(xiàn)。L.維特根斯坦在《邏輯哲學論》(1918年定稿)中明確地表達了類似觀念:“任何命題都不能言說自身，因為表達命題的符號不能包含在這些符號自身之中 (這就是整個‘模型論’)?！?3.332)為什么“表達命題的符號不能包含在這些符號自身之中”?我們可以從他對“符號的定義”、“符號的定義與命題的關系”的理解中看出來:“任何一個特定的符號都意味著:它的定義都要借助其他符號才能完成，而定義則顯示出定義由出的方式。兩個符號，一個屬于初始符號，另一個則是通過初始符號定義的符號，它們不能以相同的方式標記。不能用定義的方式對名稱進行拆分。任何符號都不能單獨具有意義。”(3.261)“初始符號的意義通過解釋得到說明。解釋就是包含著初始符號的命題。因此，只有當這些初始符號的意義已經(jīng)得到理解時，這些命題才能得到理解”。(3.263)①Ludwig Wittgenstein，Tractatus Logico-Philosophicus，Trans.by C.K.Ogden，New York:Barnes＆Noble Publishing Inc.，2003，pp.33，27.這種觀念在羅素1920年為該書所寫的序言中做了更為明白的表述:“如維特根斯坦所言，每種語言都有著自己的結構。任何一種語言都不能在自身范圍內對自己的這種結構進行言說。但是，可以有另一種語言來處理第一種語言的結構，這另一種語言自身又具有一種新的結構。語言的這種層級體系 (hierarchy)可以無限推衍?！雹贐.Russell，“Introduction，”in Tractatus Logico-Philosophicus，pp.xxxiii-xxxiv.應該說，維特根斯坦這種從“符號系統(tǒng)的原則” (羅素語)討論“命題”的方式，對20世紀西方分析哲學從形式語義學的角度討論命題陳述的研究具有深遠的影響;而其中所蘊含的“元語言”觀念，成為后來相關討論的基礎。

明確提出“元語言”概念的，是20世紀波蘭邏輯學家、語言哲學家A·塔爾斯基。在其先后發(fā)表的《形式化語言中的真理概念》 (1933年，其主要思想1929年業(yè)已完成)、①Alfred Tarski，“The concept of the formalized languages，”in Logic，Semantics，Metamathematics，Indiana:Hackett Publishing Company，1983.本文參考了張祥龍與陳嘉映兩位先生的論述。張祥龍:《塔斯基對于“真理”的定義及其意義》，2009年11月1日，http://www.scuphilosophy.org;陳嘉映:《語言哲學》，北京:北京大學出版社，2003年，第275-278頁。《語義性真理概念和語義學的基礎》 (1944年)②A·塔爾斯基:《語義性真理概念和語義學的基礎》，見A·P·馬蒂尼奇編:《語言哲學》，牟博等譯，北京:商務印書館，1998年。兩文中，塔爾斯基從解決“說謊者悖論”入手，以形式語義學的方式討論了真理的定義問題。在他看來，悖論產(chǎn)生的根源，在于我們使用“語義上封閉的語言”表達命題:這種語言在自身內部斷定自己語句的真值。為此，他建議在討論真理的定義或任何語義學問題時禁用這類語言，而代之以他區(qū)分出的、居于不同語言層次、具有不同功能的兩種語言:“對象語言”與“元語言”?！皩ο笳Z言”是被提及的、作為討論對象的語言，“元語言”則屬于討論第一種語言即“對象語言”的語言——它既包含了對象語言之表達式的名稱，又具有對象語言所沒有的語義學的詞項 (實為更高邏輯類型的變項)，因而“本質上更豐富”。這樣，“對象語言”所構造的語句的真假，就可以從語義角度用“元語言”來進行定義。在此基礎上，塔爾斯基還對“元語言”做了進一步區(qū)分，即“句法元語言”和“語義元語言”，前者只談及“對象語言”的語言表達式——涉及原始符號、形成規(guī)則、變形規(guī)則等，后者既涉及對象語言的語言表達式，而且談及這些表達式所涉及的對象，比如語義中的真假、普遍有效性等。正是由于以具體例子作論證，塔爾斯基的“元語言”觀念較之維特根斯坦的“元語言”觀念就不顯那么抽象與令人玄惑。這種例證使他首次明確提出的“對象語言”與“元語言”的區(qū)分，以及運用此區(qū)分從形式 (邏輯)語義學立場研究現(xiàn)代數(shù)理邏輯中的“意義理論”的方式，奠基性地影響了20世紀邏輯學界、語言哲學界、語言學界。

在“元語言”觀念的演變發(fā)展中，美國現(xiàn)代語言哲學家戴維森 (Donald Davidson)的研究具有重要地位。這種重要性主要表現(xiàn)在兩個方面:第一，他把塔爾斯基邏輯論的真理語義論提升至具有直接哲學意義的理論;③陳嘉映:《語言哲學》，第275頁。第二，他一改弗雷格 (F.L.G.Frege)、塔爾斯基等現(xiàn)代數(shù)理邏輯學家拒斥“自然語言”(“日常語言”，具有意義、文法特性，結構繁雜、不規(guī)則與用法含混)、僅僅處理和企圖建立理想的“人工語言”(形式化的邏輯語言)的傳統(tǒng)，而致力于建構一個適合于自然語言的形式語義學理論，“一種意義理論 (從我所理解的那種稍稍不同于慣常理解的意義上)，是一種經(jīng)驗理論，它的抱負是對自然語言的運作方式做出解釋”。④Donald Davidson，The essential Davidson，Oxford:Clarendon Press，2006，p.161.另請參閱達米特 (Michael Dummett)對戴維森“意義理論”所做的發(fā)展。這無疑使他在一般哲學的意義上，在更為基礎的層面上論析了“元語言”觀念。從為自然語言提供意義理論的目的出發(fā)，他對塔爾斯基的“T約定”作了新的解釋。在他看來，對象語言之語句的意義，是由元語言中的語句給出的，后者就像一本釋義語言手冊。更重要的在于，在為意義理論尋求“一套方法”的過程中，他在很多文章中已經(jīng)把對語句意義成真 (實際上也就是對陳述語句的意義的解釋)的論據(jù)基礎的論證，推進到言語行為的層面:言語交流的語境——包括其中的非語言行為，言語交流中陳述者的意向、信念，解釋者的知識、能力等方面。這就是他提出的“原始解釋”(radical interpretation)的觀念，它涉及到任何“一個人對另一個的話語的解釋”，它不僅發(fā)生在同種語言之間，也出現(xiàn)于不同語言之間(類似翻譯)。

另外，我們還可以提到歌德爾 (Kurt Godel)1930年代提出的“不完備性定理”:“在任何包含初等數(shù)論的相容的形式系統(tǒng)中，存在著不可判定命題，即命題本身和它的否定在該系統(tǒng)中都不可證”(第一定理);“一個包含初等數(shù)論的形式系統(tǒng)的相容性，在該系統(tǒng)內是不可證明的”(推論)。①朱水林編:《哥德爾不完備定理》，沈陽:遼寧教育出版社，1987年，第3頁。有學者對此做了更為通俗的表述:“如果一個描述系統(tǒng)是自洽的，那它就是不完備的;如果它是完備的，則是不自洽的。”②《和諧關系哲學叢書·總序》，2008年11月21日，http://blog.sina.com.cn。正是由于它對現(xiàn)代形式邏輯之形式科學化理想的致命顛覆，使它成為現(xiàn)代“元語言”觀念最為充分的表達。

顯而易見，西方現(xiàn)代邏輯學、語言哲學對“元語言”觀念的發(fā)現(xiàn)，內在于西方現(xiàn)代哲學“語言轉向”的邏輯，對其所做的論證，自然也內在于自身學科的新舊傳統(tǒng)。簡言之，他們基本是從形式或邏輯語義學角度進行論證的，主要服務于命題語義邏輯結構的分析、語句語義真值條件的研究。但無論如何，他們的頗具認識論、本體論意義的論證使得“元語言”觀念完全確立了起來。

二、符號學“元語言”觀念

西方現(xiàn)代符號學對“元語言”觀念的論說有著自己的問題意識、理論框架與言說方式。盡管皮爾斯 (Charles Sanders Peirce，1839－1914)思想中所蘊含的“元語言”觀念，絕對早于維特根斯坦的相關思考，我們還是愿意把他放在這部分來說。因為，盡管皮爾斯的基本思想已經(jīng)得到哲學界的廣泛承認，并把他視為西方現(xiàn)代邏輯重要先驅之一，但他的主要影響，還是在符號學界。或者說，學術界熱衷討論的，主要還是他的符號學思想 (相對狹義上的，在他那里，邏輯學也是符號學的分支)。他無可置疑地被看成西方現(xiàn)代符號學兩大奠基人之一。與作為語言學家的索緒爾基本研究“語言符號”不同，作為哲學家的他，完全是從認識論、本體論的層面研究所有的符號現(xiàn)象，從而建立了全面、基礎意義上的符號學體系。相關于本文論題，是他的“符號過程”三分法所蘊含的“元語言”觀念。確切地說，是其中的“解釋項”部分。③參考盧德平:《皮爾士符號學說再評價》，2010年3月1日，http://www.semiotics.net.cn;趙毅衡、傅其林、張怡主編:《現(xiàn)代西方批評理論》，重慶:重慶大學出版社，2010年。

在皮爾斯看來，再現(xiàn)體、對象 (object)、解釋項，構成一個完整的“符號意指過程”。為不囿于人世紛繁萬千的“對象客體”(具物理屬性的存在體或純觀念性的存在體)——不為其所纏所累，在人類為提升自身所建構的具深層認知機制的認知過程中，創(chuàng)造了具有抽象替代(代表、表現(xiàn)、提喻)功能的符號，即用符號替代“對象體”;但符號的“意義”不等于“對象體”，它是“符號所引發(fā)的思想”。④參考盧德平:《皮爾士符號學說再評價》;趙毅衡:《符號學原理與推演》，南京:南京大學出版社，2011年，第105頁。而這種“思想”，必須通過解釋才能完成—— “解釋項”由此而設立。換言之，必須要有一個“解釋項”來完成符號意義的解釋。相對于某一具體符號這個“常量”而言，解釋項則是一個“變量”。這里的“變量”有兩層意思:第一層意思是說，人們在聽到或見到某一符號比如“狗”(皮爾斯的例子)這個符號時，雖然能憑借自己的知識意會到這個符號所指稱的“對象”，并對這種對象有一定的認知，但并不能確定知道這個符號(詞)究竟指哪條狗、哪種狗等等。不同的人因不同的歷史、文化、社會語境和知識結構，同一個人因不同的語境，都可能對這個符號有不同的反應與認知。簡言之，人們對一個符號的“意義”可以因人因時因地因知識不同而有不同的解釋 (這當然更說明符號意義需要解釋)。第二層意思是說，解釋項對符號的解釋是一個開放過程:一個解釋項開始了對符號的解釋過程，另一個解釋項又繼續(xù)解釋前一個解釋項，依此不斷推演下去。從而，符號不斷被“衍義”。

我們之所以說皮爾斯的“解釋項”概念(包括他對這個概念的反復解釋)蘊含著“元語言”觀念 (盡管他本人并沒有如此展開自己的論述)，僅僅是因為:既然一個解釋項需要一個新的解釋項對其做進一步的解釋，就說明這個新的解釋項的出現(xiàn)有著必要性，其在解釋原始符號的效力上優(yōu)于前一個解釋項——也就優(yōu)于前一個解釋項對某符號的解釋;既然展開一個新的解釋項，就展開了一個新的符號過程，那么，這個新的符號過程所內含的語法規(guī)則、釋義規(guī)則等就更基本于、或者至少包含了前一個解釋項的語法規(guī)則、釋義規(guī)則等等。符號本身不能自我解釋其意義，一個解釋項本身也不能自我解釋，無論是哲學的邏輯語義學論證，還是符號學對符號意指過程的研究，都證明了這一點。正是在這個意義上，我們認為，解釋項所內含的符號解釋的“無限衍義”，還不僅僅是指符號意義解釋的歷史變遷與累積。另外，解釋項不斷推衍的觀念也可看出“元語言”概念的相對性。

雅克布森是符號學發(fā)展史上較早明確提到“元語言”觀念的符號學家。從對他的考察中，我們可以看出他是在什么意義上使用“元語言”(meta-lingual)概念的。他首先認為， “元語言并非只是邏輯學家和語言學家才能使用的一種必要的科學工具，它在日常語言中也起著非常重要的作用”。①Roman Jakobson，Linguistics and Poetics，Style and Language，New York:Willy，1960，p.356.該文1958年曾作為一次語言學會議的總結性演講首次出現(xiàn)。由此，他完全從日常語言符號傳達與接受的角度，來討論“元語言”觀念。在他所提出的符指過程“六因素”圖式中， “元語言”就是“談論語言本身”(speak of language)的語言。淺顯地說，就是在言談中，人們把注意力集中在符號 (code，又譯“信碼”)本身。他舉例提到了電話問答中說話人對符號通道是否暢通的關注，以及人類 (尤小孩)學習語言時事實上的“元語言操作”。在他看來，人們在這樣的語言操作中，包含著元語言特征。另外，他還認為， “元語言”就是對語言本身作“注解”(glossing)。而符號的這種“元語言”特性和功能與其“詩性”特征及其功能是不一樣的:前者是“運用組合建立一種對等關系”，后者“則是運用對等關系達到某種組合”。②Roman Jakobson，Linguistics and Poetics，Style and Language，p.358.

綜合雅柯布森并不系統(tǒng)的說明，我們可以對其“元語言”觀念作這樣的概述:第一，“元語言”觀念主要指語言本身的編碼規(guī)則——他舉了喜劇作家莫里哀筆下人物約爾旦用“散文”說話卻不知道在用“散文”的例子 (文類體裁表明了某種類型的語言編碼規(guī)則);第二，元語言解釋對象語言—— “這個sophomore落榜了”，就是對“落榜”、“sophomore”及這個句子本身的意義的一步步解釋。后面的句子解釋前面的句子。這一點倒暗合皮爾斯對“解釋項”的理解。

總結以上兩人的討論，我們可以這樣說:由于他們是從人類符號意指過程這個基礎層面來建構他們的符號學體系的 (尤其是皮爾斯)，并道出了所有符號意義解釋的基本特性，而不是僅僅要用“元語言”去定義真理，或檢驗命題的真值，因此，無論是雅柯布森對“元語言”觀念之直接簡單的論述，還是皮爾斯的“解釋項”所內蘊的“元語言”觀念，都更具基礎性，因而更具普適性。

中國當代符號學學者趙毅衡在融通西方哲學家，尤其是符號學諸家觀念的基礎上提出了自己的“元語言”觀念。概括起來，主要有三點。第一，在對“符碼”的認識中發(fā)掘出“元語言”現(xiàn)象?！胺a”涉及到符號單位及其編碼規(guī)則，于是也就涉及到“作為解釋規(guī)則的形成方式，即元語言問題”。當然，“元語言”不等于符碼，它是符碼的集合。因為，符碼是個別的，它必須成套出現(xiàn)或形成體系才能起到解釋符號文本的作用。反過來說，任何符號文本意義的解釋都離不開元語言。第二，在人類文化活動的符號特點與元語言的關系中探索“元語言”在解釋符號文本意義時的具體情況。同一個人、不同的人面對同一個符號文本，使用的元語言都不固定。尤其是，人們在每次解釋符號文本時，可以調動不同的元語言，從而組成一個“元語言集合”。這個概念遠比符號學界通常所說的“聯(lián)合解碼”貼切明白。第三，在深入認識元語言之間的關系中，首次提出了 (分布性的)同層次元語言(“元語言集合”)在解釋符號文本時可能構成的沖突，即“解釋旋渦”。③趙毅衡:《符號學原理與推演》，第227、228、236-237頁。應當說，這種認識完全打破了西方現(xiàn)代邏輯學、語言哲學、西方符號學只談“異層次”元語言“層控”關系的解釋框架。此外，他還深入討論了元語言的構成，明確提出了“社會文化語境元語言”、“解釋者能力元語言”及“文本自攜元語言”的概念，并對元語言的標記、元語言在解釋文化藝術符號活動中的一些可能情形做了頗具洞察力的分析。相比于上文兩位久富世界聲名的符號學家的相關論述，趙毅衡從人類整體文化進行思考的進路，更具系統(tǒng)性、全面性、普適性，對種種文化現(xiàn)象也更具解釋力。

三、對“元語言”觀念的泛化理解與運用

實在說來，現(xiàn)代語言學、教育學、翻譯與計算機技術等學科或領域基本只是在“泛化”理解的基礎上借用“元語言”觀念，進而從自身學科層面上展開具體的實踐操作。撇開人們對“翻譯”的寬泛理解不說，翻譯領域所借用的“元語言”觀念比較直接單純，即直接借用了“對象語言”與“元語言”的二項式，有所謂“近水樓臺先得月”的意味——翻譯領域元語言現(xiàn)象突出，它往往成為西方現(xiàn)代邏輯學家、語言哲學家例證或闡發(fā)其“元語言”觀念的基本領地。從具體操作來看，主要是分析異質 (異種)語言符號書寫的文化文本之間的翻譯問題。因為這種翻譯自然涉及到不同語言文化之間元語言構成方式及解釋規(guī)則的轉換 (這種轉換帶來了意義解釋的變化)，涉及到元語言標記的保留對于對象語言文本意義的有效闡釋。①封宗信:《文學翻譯中的元語言問題研究》，《解放軍外國語學院學報》2006年第4期。其他學科所借用的“元語言”觀念，基本呈“合取”狀態(tài)，即“元語言”觀念與“元意識”的“合取”。②中國學術界一般使用的是“元思想”這一術語，我們則主要把它看成一種思想進路或觀念取向，故使用“元意識”這一概念。

說到“元意識”，不少學者都會提到德國現(xiàn)代著名數(shù)學家、數(shù)理邏輯學家希爾伯特 (David Hilbert)1920年代所創(chuàng)立的“元數(shù)學” (metamathematics)。的確，自從他開創(chuàng)“元數(shù)學”以來，不少傳統(tǒng)學科都受到啟發(fā)，紛紛在自己學科名稱前加上“meta-”這個前綴而成為“元哲學”、“元物理學”、 “元心理學”等“現(xiàn)代學科”。這給人一種印象，似乎“元意識”完全是從希爾伯特開始的。的確，希爾伯特在學科定位層面的“元意識”對后學之直接、顯性的啟發(fā)作用是毋庸置疑的，盡管他的“綱要”在1930年代就遭到了歌德爾的“不完備性定理”的致命顛覆。但是，起作用的還有隱性的“元意識”。

在我們看來，以塔爾斯基為代表的西方現(xiàn)代邏輯學家、語言哲學家所討論的“元語言”觀念本身，就內含“元意識”。這完全可以從它與希爾伯特的“元數(shù)學”在問題意識上的相通之處看出來:都在追問基礎理論論證的正當性與有效性。所謂“元數(shù)學”，就是把數(shù)學理論本身作為數(shù)學研究的對象——旨在“絕對證明古典數(shù)論、解析學及集論 (適當?shù)毓砘?的無矛盾性”，即主要證明理論中命題、定理的無矛盾性。③S·C·克林:《元數(shù)學導論》，莫紹揆譯，北京:科學出版社，1985年，第57-58頁。也許， “元語言”觀念所內含的“元意識”被“掩映”于對“元語言”觀念本身的討論之中。但從整個西方現(xiàn)代 (數(shù)理)邏輯的思想進路來看，其“元意識”取向并非絕對亞于“元數(shù)學”。畢竟，20世紀前后的西方學術，都有著共同的“追問理論前提、基礎本身”的學術語境:一直潛存于西方思想傳統(tǒng)中的古希臘本體論哲學之“基元”追問的“元意識”，復活、縱橫于“解構”與“建構”之間。在中國，不少學者也自然而然地把“meta-”與中國傳統(tǒng)文化中的“基元”與“初始”觀念結合起來。用“元～”來翻譯，就絕妙道出“道”之精義。

至此，我們可以大致明白以現(xiàn)代語言學為代表的一些現(xiàn)代學科“合取”或者說混用“元語言”觀念與“元意識”的思想淵源。之所以說是“大致明白”，還因為這些現(xiàn)代學科還借用了“元數(shù)學”與“元語言”觀念研究共同使用的具有“元意識”的操作方法。他們都企圖用有限的技術化的形式符號，也就是“元符號”，去建立公理?？肆志瓦@樣說到“元數(shù)學”形式符號的特性:“在結構上，形式符號表與通常語言的字母表相似?！雹躍·C·克林:《元數(shù)學導論》，第70頁。的確，從經(jīng)驗上說，人類已發(fā)現(xiàn)了在人類語言或符號系統(tǒng)中，自有一些符號一直以來起著“元語言”的作用。從觀念上說，它已為萊布尼茨的“人類思維字母表”及洪堡所強調的詞匯與語法中“總是存在著所有語言圍之旋轉的中心”等所開啟。

當然，有必要指出的是，這些學科首先借用的，還是“對象語言”與“元語言”這個最基本的二項式，并把這個二項式的相對性，或者說“元語言”這個概念的相對性作了極大的發(fā)揮。西方語言學界值得一提的是安娜·韋日比茨卡(A.Wierzbicka)。①張喆、趙國棟:《韋日比茨卡和她的元語言思想》，《解放軍外國語學院學報》2003年第6期。她把建立普遍語義元語言作為自己研究工作的重點。一方面，她努力探求語義初始單元，以數(shù)量有限的基礎詞語的簡單語義要素去描寫意義;另一方面，她試圖用普遍意義子集去描寫自然語言詞匯和語法。后來她的研究工作還發(fā)展到為不同語言之語義結構差異尋求“文化原型”。受西方語言學界相關研究工作的影響，中國語言學界的一些學者也在“元語言”研究方面做了富有成效的有益探索，比如蘇新春、李葆嘉、安華林等人。他們多把“元語言”理解為一種語言中最基礎的語言，相當于“根語言”。他們的工作主要集中在編寫“元語言詞典”方面，希望建立能定義其他自然語言的基礎詞匯。計算機領域，也基本是從“根語言”的角度來理解并建構“元語言”的。教育學領域的“元語言”研究，則主要探索人們在語言學習過程中的元語言現(xiàn)象。因為，人們 (尤其是小孩)學習語言本身，就是一個元語言規(guī)則內化的過程。

四、“元語言”觀念與文藝闡釋活動

與其他學科一樣，中國文藝學也是在對“元語言”觀念、“元意識”作泛化理解的基礎上“合取”借用的。這尤其體現(xiàn)在對文藝文本意義所作的“文學人類學”的解釋方面?！翱铡?、“道”、“性”、“昆侖”、“氣”、“葫蘆”、“生—死—生”等，都成為他們所討論的“元語言”觀念或元意識的對象。②蕭兵、葉舒憲:《老子的文化解讀》，武漢:湖北人民出版社，1996年;蕭兵:《張藝謀電影與人類文化元語言》，《民族藝術》1998年第1期。承繼上文的相關考察，我們認為，他們的論述是值得肯定的。人類發(fā)展至今，也確實塑造與積淀了一些基本的“文化元語言”——也就是學術界通常所說“原始文化意象”或“文化原型”。它們滲透到包括文藝在內的所有文化符號體系中，對它們意義編碼與解碼起著基礎的、甚至意義闡釋的定向與“歸源”作用。我們的問題是，混合了“元意識”的“元語言”觀念，對于文藝闡釋活動來說，具有什么樣的價值?由于問題的復雜性，我們只例證性地給以說明，以求拋磚引玉。

在人類整個文化符號系統(tǒng)中，文藝屬于一個異常特殊的領域。文藝符號的弱編碼方式，導致其符號意義解釋的極端復雜性。但其意義并非可以隨意解釋。盡管“元語言”是一個相對的概念，但并非相對得沒有邊界。元語言集合中種種元語言與某對象語言之間的關系遠近，倒是檢驗元語言解釋對象語言效力的方式。

“文化轉向”是近年來中國學術界熱鬧的話題。我們到底該在什么層次上來理解文藝研究中的這種轉向呢?我們以為，如果把整個文藝活動(所有的文藝符號文本)看成對象語言，那么它最直接的元語言就應該是文藝批評與文藝理論。因為，文藝符號系統(tǒng)自有一套在“成規(guī)”中(相對區(qū)別于其他文化符號系統(tǒng)的“成規(guī)”)形成的意義生成機制，即編碼與解碼規(guī)則。正是在這個意義上，我們首先應該追問的，是文學元語言本身，即文藝理論與文藝批評。③值得一提的是鄭一舟的《試論作為一種元語言的結構主義文學批評》一文 (載《江西社會科學》2010年第1期)。作者以結構主義詩學為例，探討了文學批評、作品、詩學三者之間“對象語言與元語言”關系的轉換，這種轉換帶來了它們的不斷自審與重寫。那么，文化研究在文藝闡釋活動中到底居于什么層次呢?正如趙毅衡所指出的，“無限衍義的最后就是‘整體語意場’，即文化”。④趙毅衡:《符號學原理與推演》，第108頁。這個“最后”一詞倒也貼切地指出了文化研究在文藝研究中的位置。當然，這并非是說，文藝是一個絕對獨立、封閉、自在自為的領地，“文化”僅僅只屬于解釋它的最后的元語言。文化轉向出現(xiàn)本身，文藝史上所謂純而又純的文藝研究走向死胡同的先例，都說明“文化”是一個不可缺少的“伴隨文本”，在文藝符號系統(tǒng)的建構中，處處有著它的身影。但是，無論如何，文藝元語言自身的建構規(guī)則、解釋規(guī)則，它的元語言標記，都要求我們努力探索文藝闡釋活動自身。同時，在我們看來，20世紀俄國形式主義學派對“文學性”的追問、結構主義詩學對文學文本結構的探討等，還是形式論一項未竟的事業(yè)。

再來看看百年來爭論不休的中國現(xiàn)代美學。它把美分成三種形態(tài)，或者三個領域，即自然美、社會美、藝術美。本來，美與丑相對。同時，美又與真、善相區(qū)別。但是，從事實上說，善的元語言，即“道德元語言”，成了“社會美”立論的基礎——即“定義”它的最基礎、最直接的元語言。人是倫理的動物:倫理是人性之基礎，也是其終極目標。然而，對于與善相區(qū)分的“美”這個范疇來說，善、或者說“道德元語言”只是其最終的解釋元語言，也就是說要歸化到它。換言之，“道德元語言”首先是用來解釋善的。那么，社會美的元語言是什么呢?從理論上說，當然是“美”元語言?那么，“美”元語言又是什么呢?我們先來看看人們對“自然美”的解釋。人們多認為它體現(xiàn)了人的本質力量，這也沒有說不通。但是，這是直接在用哲學人類學元語言來解釋它。其實，在我們看來，解釋它們的最直接的元語言，應該是藝術。比如說社會美，它主要是社會日常產(chǎn)品設計體現(xiàn)了藝術風格——產(chǎn)品制造者的藝術追求，社會日常生活中人們對生活之藝術品格的追求;自然美，主要是它被納入到廣義的人類社會生活中，契合了人類對藝術的規(guī)定與追求。在這里，藝術與社會現(xiàn)實生活相對，各自分屬不同的符號系統(tǒng)，自有一套元語言解釋系統(tǒng)。所謂社會中的美，自然的美，與藝術中的美具有同質的意義，即人們不同程度超越“社會實用”、“世俗物質享受”等之心理或精神追求。①這里的“不同程度”，取“審美三境”之說:“悅目悅耳”、“悅心悅情”、“悅志悅神”。參見李澤厚:《美學四講》，天津:天津社會科學院出版社，2002年，第165-177頁。這也就是它們共同的“美元語言”，即“藝術元語言”。正是在這個意義上，我們說，美是藝術中的范疇 (正如“丑”是藝術中的范疇一樣)。簡言之，所有美的形態(tài)，都在藝術的營構之中。

最后，我們想特別提到的，是中國文藝解釋活動中經(jīng)常出現(xiàn)的“超級元語言”問題。它不同于上文所提的“文化原型”。從理論上說，“文化原型”對種種文化問題的“元語言解釋”或者“元意識解釋”，不具強制性，最多只有定向意義上的限定性。對于一定社會、一定時代來說，這種“超級元語言”具有基礎性，話語霸權性，甚至獨斷性，它自由出入各種場域。

首先要提的是“意識形態(tài)”。從上文對文藝元語言的強調可知，它直接對文藝行使元語言解釋，顯然是超級越界。超級越界的結果，可能就是對文藝的致命“暴力”。這里存在一個悖謬，它可以把所有文化形態(tài)都看成對象語言并對之進行元語言解釋，而不允許對它進行解釋 (于是成為唯一的“解釋項”)。但是，從符號學的觀點來看，它本身并不能自我解釋，于是，它又必須被某種文化形態(tài)作為對象語言來研究。另外，它也不是“基元或原初”意義上的元意識。因此，無論如何，它也不能對文藝直接行使這種意義上的元語言解釋功能。如此看來，我們對一種具排他性的主流或核心文化的依賴或習慣，是可以從理論上進行反思的。

除了這種顯性“超級元語言”外，還有許多隱性的“超級元語言”。中國文化強調“集體”，個人常常被抽象為“大眾”或海德格爾所說的“常人”。在此基礎上，中國文化形成了不少“民族文化”式的“集體元語言”。這種“語言”具有大眾性、日常性，用傳統(tǒng)的術語來說就是“集體無意識”，用我們的話來說，就是“大眾日常意識形態(tài)”(取M·福柯對其理解的某些意義)。在我們看來，“性格決定命運”就屬于這種隱性的“超級元語言”。我們用它解釋現(xiàn)實生活中人的命運，也用它來解釋“作家人格 (性格)與作家創(chuàng)作關系”這個文藝問題。談到“作家人格與作家創(chuàng)作”，其首要的解釋元語言應該是文藝虛構。文藝虛構可以創(chuàng)造種種“虛擬作者”，他們的虛擬人格具有種種可能性。這樣，從理論上說，從作家那里直接尋找其人格與其作品藝術表征之間的直接對應關系，屬于界域混亂。一方面，它直接把作家在社會生活中的“現(xiàn)實人格”等同于其“創(chuàng)作人格”;另一方面，又把社會現(xiàn)實中人之性格與其社會遭遇的關系直接應用于解釋作家“創(chuàng)作人格”與其作品藝術表征之間的關系，即“一個人有什么樣的性格就會有什么樣的命運，一個作家有什么樣的性格也就有什么樣的藝術表征”。

反過來，我們也可以追問“性格決定命運”這種“超級元語言”自身的解釋元語言。它無非是中國社會現(xiàn)實語境、深層文化結構。原來，國人的人格屬于生活環(huán)境超常擠壓的創(chuàng)傷之果——中國社會現(xiàn)實語境常常強制性地鑄造了國人機械、被動順應社會的性格。而對唯物主義哲學的粗俗理解、中國文化結構特有的“身體化”特性①孫隆基:《中國文化的深層結構》(上)，西安:華岳文藝出版社，1988年，第45-70頁。，又進一步強化了人們從生理、遺傳這些容易看見的現(xiàn)象來淺陋地理解人格。于是，國人性格之現(xiàn)實遭遇與人們的淺陋見識之間的惡性循環(huán)，合力塑造了“有什么樣的性格就有什么樣的命運”這種“民族無意識”(“大眾日常意識形態(tài)”)。然則，一個社會中居于絕對主流的意識形態(tài)的極端化往往會導致這種意識形態(tài)被整個社會反向“工具化”，即以這種意識形態(tài)作為合法面具，使之成為為自己服務的工具。于是，國人練就了各式各樣“皮里陽秋”式的人格——極端“面具化”。這種解讀意在強調:中國社會中的“社會解釋元語言”既有“受虐狂”，又有“施虐狂”，還有“妄想狂”——它實在喜歡越界;它嚴重窒息了國人的創(chuàng)造力，也鈍化了我們對文藝活動自身的認知。由此來看，強調作家虛擬人格，既是對被苛求的作家的解放，也是文學內在本性的解放。

其實，上文所舉的美學分析的例子，就是明顯的隱性超級元語言在影響我們的研究。中國文化強調倫理過頭，結果除了形成民族某種程度的偽善、面具人格外，更導致整個文化體系建構的“泛倫理化”。也就是說，倫理成為一切文化形態(tài)直接的基礎元語言。我們可以問的是，善四處出擊，美或藝術在哪里呢?過去文藝方面的種種教訓，也說明了這一點。這樣的例子還可以列舉下去。如此看來，元語言或元意識，對于我們追問一些基本文藝問題，具有直接而基礎的價值。說到這里，或許我們還可以作個提示:被我們一直奉為民族思維精髓的“詩性智慧”，或許應該兼收并蓄一點理性與邏輯，其中的混沌與模糊，使我們對許多問題的解釋呈現(xiàn)出“醬缸形態(tài)”的一面。