摘要：西王母是上古文學中出現(xiàn)頻率較高的一位女神形象，其形象的演進有著很強的典范意義。迄于東漢的文學中的西王母形象的演變，呈現(xiàn)出這樣的規(guī)律：由原始到文明、由簡單到復(fù)雜、由隨意到初步定型、由可怕到可敬、由高不可攀的猙獰神怪到可親可昵的慈悲美婦、由功能單一的兇神到無所不能拯濟蒼生的救世主。該形象從普通神靈逐漸升格為主宰女神，其中的關(guān)鍵，是貫穿兩漢的從上至下的對于長生久視與延年益壽的精神渴求與現(xiàn)實需要以及相關(guān)的宗教因素。

關(guān)鍵詞：西王母；文學形象；漢代；定型；文化成因

中圖分類號：I206.5 文獻標識碼：Ａ文章編號：１００３－８５４Ｘ（２０12）06－０079－０6

漢字中的東西南北等方位詞，隨著漢文化的漸趨成熟，其承載的內(nèi)涵也逐漸超越了表方位的本義而演進為復(fù)雜民族文化心理的載體。誠如卡西爾所說：“東、西、南、北不是用來在經(jīng)驗知覺世界內(nèi)取向的、本質(zhì)相同的區(qū)域。它們每一個都有自己特殊的實在的意義，都有一種內(nèi)在的神話生命?！雹?以他的這段話來驗證中國東漢時期的西向崇拜與西王母形象的演進問題，是完全適合的。

在東漢以前，中國人對于空間方位有著獨特的偏好，約略言之，黃河流域的周文化圈及其后來的衍生文化體，在南北的方向上更推崇南，在東西的方向上更推崇東②。但是到了東漢，文學中很少突出南北這一對縱向方位，而在說到東西這兩個對應(yīng)的橫向方位時，東漢人明顯地表現(xiàn)出西向崇拜的趨勢。雖然有以班固《兩都賦》為代表的辭賦重點探討東西方位，但卻是就定都問題而有意發(fā)揮，這種服務(wù)于一時政治而提出的崇東抑西觀，不能作為東漢時期人普遍的方位意見的代表?？疾爝@一時期的文獻、畫像石會發(fā)現(xiàn)，東漢人對于西向有著特別的偏好。這一令人驚訝的現(xiàn)象，反映了東漢文化與文學的一些特質(zhì)。東漢人方位意識的這一轉(zhuǎn)向，是與自西漢以來就存在而在東漢時期盛行的對西王母的崇拜密切相關(guān)的。在東漢人的想象里，西方是仙界，西王母則是居于西方仙界的長生之神，是可以給予人以福佑的神靈。對西王母的崇拜，強化了對西向的崇拜。對西王母形象的梳理、分析，不僅僅是個文學研究的問題，也是個文化研究的問題。對西王母形象的文化研究，有叢書《西王母文化研究集成》；從藝術(shù)發(fā)展史的角度對西王母形象做深入的研究，有李凇、巫鴻兩位學者做出了很大實績③。西王母形象有著漫長的演進過程，約略言之，東漢是一個重要階段，道教興起之后的改造是另一個重要階段。

一

在東漢之前的文學中，西王母的形象早已出現(xiàn)，并始終處于與時俱進的演進狀態(tài)。

文獻中最早出現(xiàn)西王母，陳夢家先生認為始于甲骨卜辭。出土于安陽的甲骨中，確實有一版上刻“西母”二字，陳先生據(jù)此考論認為這二字所指的就是最早的西王母④。但陳先生的意見并未被廣泛

* 本文系教育部人文社會科學研究項目“察舉制度與兩漢文學關(guān)系之研究”（項目編號：08JA751014）的成果之一。

接受，因為“西母”是否就是指后世的西王母很難確定；另外，甲骨上刻“西母”的僅見于此版，孤證難成定說。

如果舍棄模棱兩可的甲骨文獻，則西王母形象的最早出現(xiàn)，是在先秦神話中。最早記載西王母的當屬《山海經(jīng)》。在這部性質(zhì)迄今尚存爭議的先秦古籍中，西王母被描繪成統(tǒng)領(lǐng)眾鬼的可怕的山神形象?！渡胶＝?jīng)》中三處言及西王母，較為詳細些的是如下兩處：《西次三經(jīng)》：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！薄洞蠡奈鹘?jīng)第十六》：“有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母?！雹荨渡胶＝?jīng)》描寫西王母的這兩處文獻，都言及西王母衣裳原始，穴居獨處，是一位有著人的形狀同時兼有猛獸特征的山神，她執(zhí)掌刑罰與瘟疫，說明她又有冥神的性質(zhì)?？傊?，這是一位兇殘暴戾的女神，她帶給人的，更多的是畏懼，而絕沒有一絲的溫情與親近感。與《山海經(jīng)》中的敘寫類似的，是《鴻苞軒轅黃帝紀》，該書這樣描寫西王母：“于時有神人西王母者，太陰之精，天帝之女也。人身虎首，豹尾蓬頭，戴勝顥然，白首善嘯。石城金臺而穴居，坐于少廣之山。”⑥

但是，在《山海經(jīng)》之后的同為戰(zhàn)國時期著作的《穆天子傳》一書中，西王母的形象開始產(chǎn)生了變化：

乙丑，天子觴西王母于瑤池之上。西王母

為天子謠，曰：“白云在天，山陵自出。道里悠

遠，山川間之。將子無死，尚能復(fù)來！”天子答

之曰：“予歸東土，和治諸夏。萬民平均，吾顧

見汝。比及三年，將后而野。”西王母……又為

天子吟曰：“比徂西土，爰居其野?；⒈獮槿海?/p>

於鵲與處。嘉命不遷，我惟帝女。彼何世民？又

將去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天

之望。”⑦

《穆天子傳》中的西王母，形象已經(jīng)與《山海經(jīng)》中獰厲兇惡的山神形象大不相同。她具有深厚的文化素養(yǎng)，能夠隨口賦出飽含深情的詩歌，表達她不愿獨自在曠野上過著“虎豹為群，於鵲與處”的生活，而愿意托身穆王的情意。對于穆王的離去，她憂心忡忡，并兩次作歌，一再致意，要求穆王“復(fù)來”相會。

與《山海經(jīng)》中的西王母形象相比較，《穆天子傳》之中的西王母形象保留了：是女神仍獨居在西方昆侖山；她仍具有神奇的能力。變化之處是：她不再是獰厲的山神，而是有著正常人類情感的多情女神；她的能力不再是令人畏懼厭惡的司掌刑罰和瘟疫，而是可以帶給人永生的仙術(shù)，她能夠使她的崇拜者長壽，是一位造福蒼生的慈悲為懷的神靈。沿著《穆天子傳》的這一思路繼續(xù)發(fā)展，又有了六朝時期的《漢武故事》和晚唐時期的《仙傳拾遺》等后起的模仿附會之作，茲不具述。這些模仿之作一個共有的特點是，文字與文義大多襲自《穆天子傳》，而情節(jié)則更為豐富了。

《淮南子·覽冥訓》謂后羿“請不死之藥于西王母”，但卻被妻子姮娥偷竊。后羿請到的不死之藥效果是——姮娥吃下竊到的不死之藥，于是成仙并飛入月宮。當《淮南子》創(chuàng)作的漢初，正是文帝在位，于是改“恒娥”為“姮娥”以避文帝劉恒之諱。這則故事，早在《淮南子》之前就已經(jīng)廣為流傳了。劉文典《淮南鴻烈集解》引清代學者洪頤煊注謂：“《歸藏》云：‘昔常娥以不死之藥服之，遂奔，為月精。”⑧ 此后的東漢學者張衡，在其《靈憲》中也復(fù)述了姮娥竊藥奔月的故事：“羿請不死之藥于西王母，姮娥竊之以奔月。將往，枚筮之于有黃。有黃占之曰：‘吉。翩翩歸妹，獨將西行，逢天晦芒，毋驚毋恐，后且大昌。姮娥遂托身于月，是為蟾蜍?！雹?/p>

這三處文獻，有著明顯的遞進痕跡，應(yīng)當是循著（戰(zhàn)國）《歸藏》→（西漢初）《淮南子》→（東漢）《靈憲》的線索而演進的。這說明，早在戰(zhàn)國時期，附于西王母傳說的姮娥故事就已經(jīng)出現(xiàn)了。這從側(cè)面說明了西王母神話是呈滾雪球的趨勢在發(fā)展的，不但是西王母形象本身，系列的依附于西王母這一重要神話人物形象的子形象、子故事也在不斷地衍生發(fā)展著。

西漢時期的辭賦對西王母形象的重塑，也起到了推波助瀾的重要作用。

漢代辭賦的主題之一，是表現(xiàn)主人公的飛騰遠游。東方朔《七諫》、司馬相如《大人賦》、嚴忌《哀時命》、王褒《九懷》、劉向《九嘆》、揚雄《太玄賦》，都是寫主人公遨游天地四方。他們遨游的目的之一，是追尋可以令人長壽永生的神仙與仙藥，以延續(xù)個體的生命。在這些賦作中，大多言及西王母，較有代表性的是西漢中期武帝時司馬相如所作的《大人賦》。

在《大人賦》中有這樣一段對西王母形象的描寫：“西望昆侖之軋沕洸忽兮，直徑馳乎三危。排閶闔而入帝宮兮，載玉女而與之歸。舒閬風而揺集兮，亢烏騰而一止。低回陰山翔以紆曲兮，吾乃今目睹西王母皬然白首，戴勝而穴處兮，亦幸有三足烏為之使。必長生若此而不死兮，雖濟萬世不足以喜！”賦中的“大人”，《史記索隱》認為是喻指天子。賦作者想象天子升天入地，周游四方，這一段是寫天子入昆侖山問道于西王母。在他的筆下，西王母可以長生久視，但狀貌卻令人生畏：滿頭白發(fā)，頭戴玉勝，獨自穴居高山之巔，唯有為之取食物的三足烏與她為伴。天子艷羨西王母的永生，但否定了西王母原始可畏的生活狀態(tài)。他寧愿為生命有限的尋常人，也不愿以放棄享受世俗生活為代價而去追隨西王母，所以賦作接著寫天子“回車朅來兮，絕道不周”，要掉轉(zhuǎn)車頭繞道不周山逃離西王母了。

張守節(jié)《史記正義》對此段文章中西王母形象描寫所作的注釋是：“西王母，其狀如人，豹尾，虎齒，蓬鬢，皬然白首，石城金穴，居其中?！泵黠@源自于上引《山海經(jīng)》中的形象描寫。在司馬相如筆下，西王母的形象有所改善，去掉了“豹尾虎齒而善嘯”與“司天之厲及五殘”的恐怖，但不可親近性質(zhì)依舊；“大人”拜訪西王母的情節(jié)則是取自于《穆天子傳》，但在天子對待西王母的態(tài)度上，卻將穆王的崇拜改為漢天子的逃離遠避。

西漢末期的揚雄在其所作《甘泉賦》中也提到了西王母：“建光耀之長旓兮，昭華覆之威威。攀璇璣而下視兮，行游目乎三危。陳眾車于東坑兮，肆玉釱而下馳。漂龍淵而還九垠兮，窺地底而上回。風從從而扶轄兮，鸞鳳紛其御蕤。梁弱水之濎濴兮，躡不周之逶蛇。想西王母欣然而上壽兮，屏玉女而卻虙妃。玉女無所眺其清盧兮，虙妃曾不得施其蛾眉。方覽道德之精剛兮，眸神明與之為資?！雹?/p>

揚雄一貫亦步亦趨地模仿司馬相如，這篇《甘泉賦》是以《大人賦》為模板創(chuàng)作出來的，與司馬相如一樣，他也描寫了西王母。二人筆下的西王母形象都是長生不老的，值得注意的是揚雄賦作中的西王母形象呈現(xiàn)出了與《大人賦》迥異的面貌：她不再是衣服簡陋、野處穴居、面貌可憎的低級神靈，而是雍容華貴、典雅大方的貴婦形象了。揚雄為了達到重塑的目的，巧妙地避開了對西王母的直接描寫，而寫她的兩個美麗的女伴：玉女與虙妃。這兩個文學形象都是《離騷》中的女神，是屈原上天入地“求女”的對象，是屈原理想中高貴、貞潔的化身。寫女伴的目的就是為了寫女主人，這與《山海經(jīng)》以“豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝”來烘托西王母獰厲的手法如出一轍。

西漢中期司馬相如筆下的西王母形象更多地保留了《山海經(jīng)》的痕跡，它與西漢前期的《淮南子》、時代不明的《仙傳拾遺》等書中西王母形象有巨大的反差，而西漢后期的揚雄雖然事事模仿司馬相如，但在西王母形象的塑造方面卻保留著自己獨立的判斷。上述事實說明，在西漢二百年間，世人對于西王母的想象各不相同，因此造成西漢文學不同時期不同作者在處理西王母形象塑造這一問題時，帶有很大的隨意性。

二

西王母文學形象的初步定型與其佑人長生、拯救蒼生內(nèi)涵的確立，是在東漢時期。

在東漢時期，無論是上層的雅文化還是下層的俗文化，都以各自的立場和興趣取向而構(gòu)建了各自的西王母形象。兩者的結(jié)合，就是在東漢最終定型的西王母形象。

在雅文化的層次，文學作品繼續(xù)累積著西王母的各種特征。馮衍《述志賦》、王逸《九思》、張衡《思玄賦》，都重點寫了西王母，而以張衡《思玄賦》最有典范性。

張衡在《思玄賦》中，寫男主人公在現(xiàn)實中找不到希望，于是漫游天地間。他和司馬相如、揚雄一樣，也安排主人公神游到了西方昆侖山：“聘王母于銀臺兮，羞玉芝以療饑。戴勝愸其既歡兮，又誚余之行遲。載太華之玉女兮，召洛浦之宓妃。咸姣麗以蠱媚兮，增嫮眼而蛾眉。舒妙婧之纖腰兮，揚雜錯之袿徽。離朱唇而微笑兮，顏的靂以遺光。獻環(huán)琨與玙縭兮，申厥好以玄黃。雖色艷而賂美兮，志浩蕩而不嘉。雙材悲于不納兮，并詠詩而清歌?！眥11} 張衡作《思玄賦》，有著很深的憂生之嗟?！逗鬂h書》本傳載張衡反對宦官擅權(quán)，“閹豎恐終為其患，遂共讒之。衡常思圖身之事，以為吉兇倚伏，幽微難明，乃作《思玄賦》，以宣寄情志”{12}。在這篇賦作中，張衡想象自己來到昆侖山，與西王母盡客主之禮，西王母以可以令人長生的仙藥玉芝招待男主人公，她頭戴玉勝，滿面含笑，與他打情罵俏，埋怨他為何來遲。西王母唯恐自己一人招待貴客不周，甚而約請了太華山的玉女與洛水之宓妃兩位美麗的女神作陪。作者接著極力鋪敘玉女與宓妃兩位女神的姣好妖麗，她們身佩香囊，光彩照人，對于賦作者既獻環(huán)佩又贈以繒綺，極力討好。但男主人公卻以禮自持，拒絕了兩位女神的主動示好。雖然男主人公看似拒絕的只是兩位西王母的女伴，但作者的本義大概是連帶一道拒絕了西王母的青睞。對玉女與宓妃兩位女性陪侍艷麗輕浮的描寫，正是從側(cè)面寫西王母與兩女一樣，對自己一往情深，這種手法與上面談到的揚雄以玉女和虙妃來側(cè)面烘托西王母形象是一樣的。

張衡《思玄賦》這一段對西王母的描寫，顛覆了此前文學中西王母高高在上的神性形象，除了保持了西王母一貫的頭戴玉勝、手握仙藥的特征之外，重點突出了這一形象的凡俗性質(zhì)，這是一個好客、愛才、艷麗、多情的女性形象，若非作者提醒她是在昆侖山銀臺招待貴客，并且是“羞玉芝以療饑”，讀者很容易忘卻作者所寫是一位女神的事實。

從《山海經(jīng)》開始的西王母形象有一個始終不變的方面——永生的仙藥的持有者。西王母形象的這一特質(zhì)反映了人們對于永生的渴望，這一追求在東漢時期尤其強烈?，F(xiàn)存東漢詩歌中有一些就是反映時人的這一信仰的，如樂府詩《艷歌》寫十一位神靈歡迎升入天界的凡人并為之提供各種服務(wù)；《長歌行（仙人騎白鹿）》與《董逃行》兩首則寫兩位幸運的凡人成功到達仙山并討到長生不死藥的經(jīng)過；《善哉行》從另一個方面寫討得仙藥的凡人對神仙的無限感激之情。明了這一背景，才可以更深入地了解西王母形象在東漢人心目中的地位與其巨大的影響力。

東漢西王母形象的世俗化，不僅僅表現(xiàn)在張衡這樣的高貴文士的作品里。在東漢世俗信仰中，新產(chǎn)生了一位西王母的配偶神——東王公。東漢人對東王公的創(chuàng)造，同樣驗證了西王母形象在東漢的世俗化演進進程。東王公，或稱東王父，是一位男性的居住在東方大海中的神仙。據(jù)《十洲記》，在漢帝國東方的大海中有扶桑國，在扶桑國更東方一萬里有“碧海”，在碧海中“有太帝宮，太真東王父所治處，地多林木，葉皆如桑，長者數(shù)千丈，大二千余圍，兩兩同根偶生，更相依倚”{13}。

這段文字有四處值得注意：一是東王公所處的方位——東；二是這位神靈的性別——男；三是他所屬的層級——王；四是他住處高大樹木的“兩兩同根偶生，更相依倚”——明顯是隱喻男女配偶。東王公的上述四個特征，顯然都是對西王母特征的一一呼應(yīng)。東王公明顯是為了西王母而產(chǎn)生的一位神靈，他的被創(chuàng)造出來，目的只有一個，那就是不要讓西王母繼續(xù)孤苦地獨自棲息在寒冷、遙遠的西極昆侖山，要讓這位重要的女神也有一個屬于自己的家，也有一段屬于自己的感情。這種一廂情愿地再造神靈的現(xiàn)象，既說明了東漢人對于西王母的愛戴，也說明了東漢人是在以自己的感受來感受女神，以世俗的需求來改造原有的神話傳說，使之符合自己的審美的、精神的需求。

東漢時期對西王母形象的這種世俗化改造，在不間斷進行中也時時地進行著微調(diào)。例如，西王母故事中有這樣一個細節(jié)的微調(diào)：東漢人以自己的生活經(jīng)驗發(fā)現(xiàn)，夫妻長期兩地分居實屬不幸，夫妻共枕同眠才算美滿，所以西王母與東王公必須合在一處。他們不敢勞西王母的大駕，于是只有要東王公屈尊從極東方的碧海搬遷至西王母所居住的極西方的昆侖山。孫瑴《古微書》引古書謂：“張華敘《神異經(jīng)》曰：昆侖有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也。圍三千里，圓周如削，下有回屋，仙人九府治。上有大鳥，名曰希有，南向，張左翼覆東王公，右翼覆西王母。背上小處無羽，一萬九千里。西王母歲登翼上之東王公也……其鳥銘曰：‘有鳥希有，緣赤煌煌，不鳴不食。東覆東王公，西覆西王母。王母欲東，登之自通。陰陽相須，唯會益工?！睆埲A為西晉人，則他所敘之《神異經(jīng)》當是東漢或三國時期的一部著作。即便是成書于三國時期，它所反映的，應(yīng)該還是東漢人的神仙觀。上引文字，一是強調(diào)了東王公之遷就西王母而移居至昆侖山；二是東王公與西王母可以借助于大鳥之翼而往來“相通”，即媾合（鳥銘之“陰陽相須，唯會益工”也是隱指此事）。

上引《思玄賦》、《十洲記》、《神異經(jīng)》中的描述，說明了對西王母形象的世俗化改造，東漢文士也是做出了自己的貢獻的。

三

東漢時期西王母形象的世俗化重塑之路，是由雅的文學與俗的信仰共同作用力的結(jié)果。上述《思玄賦》、《十洲記》、《神異經(jīng)》中有關(guān)西王母的幾處敘寫，與東漢民間世俗信仰中的西王母形象，多有吻合之處。

東漢世俗信仰中對西王母的崇拜不是突然出現(xiàn)的，其根苗遠植于西漢末期。

哀帝建平四年正月，發(fā)生了一件震動全國的西王母崇拜事件。班固以災(zāi)異的視角在其《漢書》的《五行志》中詳細地記載了這一反常的事件：

民驚走，持槀或棷一枚，傳相付與，曰“行

詔籌”。道中相過逢多至千數(shù)，或被發(fā)徒踐，或

夜折關(guān)，或踰墻入，或乘車騎奔馳，以置驛傳行，

經(jīng)歷郡國二十六，至京師。其夏，京師郡國民聚

會里巷仟佰，設(shè)張博具，歌舞祠西王母。又傳書

曰：“母告百姓：佩此書者不死！不信我言，視

門樞下，當有白發(fā)！”至秋，止。{14}

聯(lián)系此段文字的上下文可以知道，西漢從成帝統(tǒng)治時期開始就已經(jīng)是亂象頻出，百姓無故受驚騷動并非僅此一次。在班固等傳統(tǒng)儒生看來，這完全驗證了亡國多災(zāi)異的經(jīng)學理論?！靶性t籌”，即傳遞西王母的命令的籌策信物。在這次騷動中使用的籌策信物是一枚槀或掫。棷，即麻干；槀，即禾稈，都是普通民眾易見易得之物。這次騷亂規(guī)模之大（“道中相過逢多至千數(shù)”、“經(jīng)歷郡國二十六，至京師”），信徒信仰之堅（“或被發(fā)徒踐，或夜折關(guān)，或踰墻入，或乘車騎奔馳，以置驛傳行”），歷時之久（由正月到秋季），在《漢書·五行志》所記眾多災(zāi)異中都是罕見的。百姓相信，動亂即將到來，在大規(guī)模的死亡災(zāi)難面前，朝廷和皇帝、官員與經(jīng)學都拯救不了他們的生命，唯有西王母才有能力拯救蒼生，也唯有西王母才有拯救蒼生的慈悲愿望。

這一反常事件在當時影響極大，班固的《漢書》除了《五行志》之外，還有《天文志》與《哀帝紀》也都記載了這一西王母崇拜的事件。班固的一再記述，說明在進入東漢之前的三十年左右的時間里，民間對西王母的崇拜達到了何等強烈的程度。西漢末的這次崇拜事件，有很強的宗教信仰成分。為何西王母會成為東漢時期崇拜的偶像？巫鴻有一段精辟的分析。他認為，首先要考慮到東漢人對于“天”的理解迥異于周人這一事實。在漢人的思維中，“天”不是一個抽象的存在，而是可感可知的具體而形象的存在物。漢人認為“天”有著自己的目的性、意志、理智。其次，巫鴻提醒我們，東漢人對于長生、成仙已經(jīng)到了狂熱的程度。第一點使得西王母很容易被漢人感知、認可；第二點則將漢人推入到西王母崇拜的熱潮中去，因為西王母從《山海經(jīng)》時期開始就被賦予了長生、成仙的特征。巫鴻寫道：“西王母，這位原本就與那片神秘土地若即若離的古代女神，自然變成人們祈福的對象。這種信仰還導(dǎo)致了西王母角色在漢代宗教中的另一個轉(zhuǎn)換：她現(xiàn)在不但能在日常生活中賜福于人，而且還能在特殊狀況下消災(zāi)禳難，救百姓于倒懸。由于被賦予了這些特質(zhì)，西王母就遠遠不僅是長生不死的象征，她進而變成了一個超驗的神祇和宗教崇拜的偶像?！眥15}

西王母的成為崇拜偶像，還有一個因素不可忽略，那就是亡國前夜的亂世這一時代背景。在漢代，人們原本將正義和公理托付給“天”與“天”在人間的代理人——“天子”，即漢朝皇帝。然而，從元帝開始，國事日非，帝國趨于沒落，各種矛盾顯現(xiàn)，民生問題尤其嚴重。但元帝、成帝和哀帝的作為令萬民失望，從成帝時期開始，有識之士就已經(jīng)意識到西漢的滅亡無可挽回。在即將到來的亡國亡身的災(zāi)難面前，“天”和“天子”已經(jīng)被認為是不可依賴的，民眾急于尋找一個替代者，于是，有別于暴戾男權(quán)的慈悲女性、長生仙藥的掌握者、人人企盼的仙界的擁有者、可以給予實實在在的恩惠的西王母，就再自然不過地成為全民崇拜的偶像與災(zāi)難的拯救者。

西王母作為崇拜偶像的救世主形象，在《易林》中有所反映?！兑琢帧酚置督故弦琢帧?，舊題為西漢的焦延壽所作，但現(xiàn)代學者認為作者當是東漢的崔篆，創(chuàng)作時間是公元一世紀。作為一部占卜吉兇的著作，該書有若干處言及西王母，從這些文辭中，我們可以大致推測東漢人所理解的西王母形象具有哪些特質(zhì)。據(jù)排查統(tǒng)計，《易林》中的西王母約略有四個方面的特征：護佑、賜福、長壽和兇相。在這四類中，“第一、二類出現(xiàn)和重復(fù)的最多，顯得尤其重要，它反映了新出現(xiàn)的西王母救世主角色”{16}。

在漢代畫像石和畫像磚中，西王母的救世主形象由文字表現(xiàn)轉(zhuǎn)為圖像表現(xiàn)?！皥D像盛行的原因可能與這一時期絲綢之路的興盛和東西方聯(lián)系的加強有關(guān)”{17}。在全國各地發(fā)掘的漢畫像石與畫像磚中，有相當?shù)牟糠直憩F(xiàn)的是西王母的圖像，尤其以河南、山東、蘇北、陜北、晉西北和四川出土的數(shù)量最多，現(xiàn)舉最有代表性的三例：

山東嘉祥武梁祠山墻石刻壁畫中西山墻最頂端的三角部分，畫的是以西王母為中心的群像。群像中西王母的像最大，位置處于正中，眾多崇拜者的像相對較小，呈對稱狀分布在西王母像的左右?！斑@些人物都手執(zhí)神器，畢恭畢敬，面向女神跪拜。這些形象使我們想起《漢書》中所記載的敬神活動：西王母的崇拜者手執(zhí)槀或棷，有的還‘被發(fā)徒踐”{18}。

出土于四川南溪城郊長順坡漢墓的一幅刻畫在石棺右側(cè)的畫像石，被編者定名為《天堂的回聲（求助者）》。畫像中，“西王母坐在龍虎座上，有侍女把門，正在側(cè)身向外探望。門內(nèi)有一高髻長裙的女性，是來求勝求藥的。勝是方勝，是西王母專戴的一種首飾；藥即長生不老之藥。門外有一老嫗，手持鳩杖，她是來求養(yǎng)老的。還有一男一女在交談，大約也是有所求”。而另一幅刻畫在石棺左側(cè)的畫像，“刻畫的是一個幻想最幸福的人。他竟同西王母住在一起。一門相隔，右邊是頭戴勝、憑幾端坐的西王母；門左邊是他的住所，幸福美滿，如醉如仙，正與美貌女子親吻”{19}。

出土于陜西米脂、河南鄭州、四川合江、山東嘉祥、山東微山等地的十幅畫像石都以西王母為中心，“表現(xiàn)西王母與東王公以及西王母與其侍從等的一些畫面。圍繞她的是一群有翼的仙人和祥禽瑞獸，如青鳥、三足烏、玉兔、蟾蜍、九尾狐等，而活動的中心命題是制作‘不死之藥。這是衛(wèi)護生命和延續(xù)生命的一種象征。而當西王母和伏羲女媧被畫在一起的時候，其意義就更明顯了。西王母的背后升起祥云，兩旁的伏羲女媧搖著扇面，長尾纏結(jié)起來，尾端又連接了小鳥，這小鳥像是代表著新的生命，落到了西王母的頭上”{20}。

綜上所述，漢代文學中的西王母形象的演變，呈現(xiàn)出這樣的規(guī)律：由原始到文明、由簡單到復(fù)雜、由隨意到定型、由可怕到可敬、由高不可攀的猙獰神怪到可親可昵的慈悲美婦、由功能單一的兇神到無所不能拯濟蒼生的救世主。

需在此附加強調(diào)的是：在上述的西王母形象特征中，有一個方面的特征自始至終被保留了下來并且愈益得到強化，即西王母形象的長生成仙的能力。要明了其原因，就不能不聯(lián)系到彌漫兩漢的對長生、成仙的不懈追求與熱烈渴望。余英時發(fā)現(xiàn)，漢代文獻中的與長壽相關(guān)的詞匯非常多，比如“益壽”、“延壽”、“延年”、“迎年”等，甚至在偏僻的居延所發(fā)現(xiàn)的漢代簡牘文書中也有大量的地名和人名與長生追求相關(guān)。余英時認為，“它顯示了漢代中國求仙的世間轉(zhuǎn)化與普及的兩個重要事實。首先，帶有這類名字的人多數(shù)為邊塞烽燧的官吏與士卒，這一事實證明普通人與皇帝同樣渴望長壽或成仙。其次，如此命名的人來自帝國的各個郡，這進一步說明該觀念已經(jīng)傳播得既快且廣”{21}。這股求仙、求壽的熱潮始于戰(zhàn)國，盛于秦皇漢武。他們先是將追求的目標定在東方大海，但屢次失敗后，漢武帝開始將目標改向西方，張騫通西域之后，對西方的重視越來越明顯了?；实蹖Τ上?、長壽的追求，勢必影響民眾的好尚。民眾對成仙不敢抱非分的奢望，相對而言，更簡便的延年益壽便成為民眾最自然最迫切的精神需求。西王母作為長壽、成仙的神靈，慢慢演進為長壽、成仙的符號，崇拜西王母，也就等同于追求永生、長壽。這是使西王母從普通神上升為主宰神的關(guān)鍵，也是雅文化和俗文化中西王母形象不斷演進并日益豐富多彩的關(guān)鍵。

注釋：

① 卡西爾：《神話思維》，黃龍保、周振選譯，中國社會科學出版社1992年版，第111頁。

② 可參看周曉陸：《釋東、南、西、北與中——兼說子、午》，《南京大學學報》1996年第3期；龍福廷：《古代葬俗的“左、右”方位禮制文化》，《南方文物》2000年第3期；李炳海：《〈詩經(jīng)〉中的空間方位選析》，《中州學刊》1991年第3期。

③ 遲文杰主編《西王母文化研究集成》，廣西師范大學出版社2009年版；李凇：《論漢代藝術(shù)中的西王母圖像》，湖南教育出版社2000年版；巫鴻：《武梁祠》，三聯(lián)書店2006年版。

④ 陳夢家：《古文字中之商周祭祀》，《燕京學報》第19期，1936年。

⑤ 袁珂：《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社1980年版，第407頁。

⑥ 《古今圖書集成·神異典》，中華書局、巴蜀書社1988年版，第270頁。

⑦ 程榮纂輯《漢魏叢書》，吉林大學出版社1992年版，第296頁。

⑧ 劉文典：《淮南鴻烈集解》卷6，中華書局1986年版，第217頁。

⑨⑩ 嚴可均校輯《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局1958年版，第777、404頁。

{11}{12} 范曄：《后漢書》卷59，中華書局1965年版，第1930、1914頁。

{13} 東方朔：《十洲記》，上海古籍出版社1990年版，第6-7頁。

{14} 班固：《漢書》卷27，中華書局1962年版，第1476頁。

{15} 巫鴻：《武梁祠》，三聯(lián)書店2006年版，第145頁。

{16} 李?。骸墩摑h代藝術(shù)中的西王母圖像》，湖南教育出版社2000年版，第33頁。

{17} 仝濤、鄒芙都：《西王母龍虎座造型源于西方考》，《西南師范大學學報》2006年第3期。

{18}{19}{20} 張道一：《畫像石鑒賞》，重慶大學出版社2009年版，第129、147、399頁。

{21} 余英時：《東漢生死觀》，上海古籍出版社2005年版，第48-49頁。

作者簡介：韓維志，男，1971年生，遼寧營口人，文學博士，華中師范大學文學院副教授，湖北武漢，430079。

（責任編輯劉保昌）