曹寶睿

內(nèi)容提要 康德的道德形而上學(xué)通過對“幸?！备拍畹呐?，否定了以獲得幸福為目的的功利主義思想確立的道德準(zhǔn)則及其確立根據(jù)，并強(qiáng)調(diào)了基于義務(wù)論立場的道德形而上學(xué)原理。但諸多倫理學(xué)家卻認(rèn)為，康德在論述其道德形而上學(xué)過程中是借助了功利主義的一些基本原則，因此，他們對康德道德形而上學(xué)的義務(wù)論立場提出了質(zhì)疑，并由此為康德所否定的功利主義思想的合理性進(jìn)行辯護(hù)。通過對康德道德形而上學(xué)的分析，我們認(rèn)為，這實際上是對康德道德形而上學(xué)的一種誤解。康德盡管并不排斥幸福，但卻堅定地反對將幸福作為道德的根據(jù)?？档率菍⒌赖聹?zhǔn)則建立在理性存在者的自由意志基礎(chǔ)之上的。我們認(rèn)為，康德的道德形而上學(xué)是義務(wù)論的，是義務(wù)論中最具典型性的道德哲學(xué)。

關(guān)鍵詞 康德道德形而上學(xué) 功利主義 《道德形而上學(xué)的奠基》 《實踐理性批判》

〔中圖分類號〕B516.31 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2012）05-0018-06おおお

在康德的批判哲學(xué)體系中，道德形而上學(xué)占有重要的地位。在他的《道德形而上學(xué)的奠基》與《實踐理性批判》等著述中，康德試圖為道德形而上學(xué)在人類的理性中找到堅實可靠的基礎(chǔ)，從而為道德生活提供一種理論根基。然而，康德的道德形而上學(xué)卻受到后人“鍥而不舍”的責(zé)難。在眾多責(zé)難中，關(guān)于其道德形而上學(xué)與功利主義之間的關(guān)系問題，可以說是最為重要的話題之一。他們認(rèn)為康德在論述其道德形而上學(xué)的過程中，借助了功利主義的一些基本原則，因此，對康德道德形而上學(xué)的義務(wù)論立場提出了質(zhì)疑，并試圖為康德所否定的功利主義思想進(jìn)行辯護(hù)。本文試圖通過對康德道德形而上學(xué)的分析，說明這實際上是對康德道德形而上學(xué)的一種誤解?？档卤M管并不排斥幸福，但卻堅定地反對將幸福作為道德的根據(jù)。我們認(rèn)為，康德的道德形而上學(xué)是義務(wù)論的，是義務(wù)論中最具典型性的道德哲學(xué)。

一、康德對以幸福為目的的功利主義に枷氳吶判

康德的道德形而上學(xué)是其批判哲學(xué)體系的重要內(nèi)容。在對理性的批判中，康德將理性區(qū)分為理論理性和實踐理性。在“知識如何可能”的問題域中，康德對“理論理性”的限度進(jìn)行了批判性思考和論證。在此基礎(chǔ)上，康德將批判哲學(xué)擴(kuò)展到了實踐理性領(lǐng)域?？档略凇秾嵺`理性批判》的導(dǎo)言中指出，在倫理學(xué)中，我們所要解決的第一個問題就是：“純粹理性是否自身就足以決定意志，抑或它只有作為以經(jīng)驗為條件的理性才能成為意志的決定根據(jù)呢？”[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館，1999年，第13頁。在康德看來，人作為理性的存在者，我們的道德準(zhǔn)則必須具有理性的必然性和普遍性。由此出發(fā)，康德將道德形而上學(xué)批判的矛頭直接指向了在當(dāng)時仍非常盛行的唯理論與經(jīng)驗論，特別是以洛克和休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗論?？档聦λ麄儗⒌赖聹?zhǔn)則僅建立在人性中的某些原則之上的做法并不認(rèn)同。這個哲學(xué)立場使得康德的道德形而上學(xué)不可避免地與當(dāng)時經(jīng)驗主義者的以幸福為目的的功利主義思想，乃至后來的邊沁、密爾（舊譯穆勒）等人所確立的功利主義倫理原則發(fā)生了激烈的沖突。

功利主義作為一種在西方倫理思想史上最具影響力的學(xué)說之一，有著極其深刻的歷史背景和淵源。盡管為我們現(xiàn)在所熟知的成熟的功利主義理論體系直到19世紀(jì)才由邊沁和密爾建立起來，但功利主義的思想原則早在古希臘時期就已提出。伊壁鳩魯就提出了極具功利主義色彩的幸福主義的道德原則。自近代以來，無論是在英國的弗朗西斯·哈奇遜、休謨以及亞當(dāng)·斯密，還是在法國的愛爾維修等人的著作當(dāng)中，無不對功利主義思想進(jìn)行了系統(tǒng)而全面的闡述。例如，愛爾維修就認(rèn)為，“快樂和痛苦永遠(yuǎn)是支配人的行動的唯一原則”，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》（下卷），商務(wù)印書館，1982年，第179頁。而且，“在任何時代，任何國家，人們過去、現(xiàn)在和未來都是愛自己甚于愛別人的”。北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯：《十八世紀(jì)法國哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1963年，第501頁。由這種自愛原則出發(fā)，愛爾維修以公共利益是個人利益的集合為由，指出道德原則就是以個人利益為基礎(chǔ)的社會公共利益。盡管，愛爾維修在這里并沒有使用“功利主義”這一術(shù)語，但他將建立在人的自愛原則上的公共利益作為最高法則，這其實正是非常典型的功利主義思想。

無論我們所知曉的功利主義思想中包含了多少種不同的流派，事實上一直都沒有脫離密爾所提出的古典功利主義的道德原則，即將“最大幸福原理”作為道德的衡量標(biāo)準(zhǔn)?！鞍选颉畲笮腋Ｔ懋?dāng)作道德基礎(chǔ)的信條主張，行為的對錯，與它們增進(jìn)幸?；蛟斐刹恍业膬A向成正比。所謂幸福，是指快樂和免除痛苦；所謂不幸，是指痛苦和喪失快樂……唯有快樂和免除痛苦是值得欲求的目的，所有值得欲求的東西（它們在功利主義理論中與在其他任何理論中一樣為數(shù)眾多）之所以值得欲求，或者是因為內(nèi)在于它們之中的快樂，或者是因為它們是增進(jìn)快樂避免痛苦的手段?！盵英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社，2008年，第7頁。因而，概括地說，功利主義的實質(zhì)就如同另一位著名的法國唯物主義者霍爾巴赫所指出的那樣，“人從本質(zhì)上就是自己愛自己、愿意保存自己、設(shè)法使自己的生存幸福；所以，利益或?qū)τ谛腋５挠缶褪侨说囊磺行袆拥奈ㄒ粍恿Α?。[法]霍爾巴赫：《自然的體系》（上卷），管士濱譯，商務(wù)印書館，1964年，第273頁。從而，一切倫理準(zhǔn)則也應(yīng)當(dāng)鼓勵人們?nèi)プ非笮腋：涂鞓?，而不?yīng)當(dāng)阻礙這種行為。顯然，功利主義的“最大幸福原理”試圖通過對行為的評價來解決“應(yīng)當(dāng)怎樣行為”這一倫理學(xué)的根本問題。不難看出，功利主義思想實際上是將對行為的評價問題轉(zhuǎn)化為了對行為后果的評價問題。

然而，在康德看來，行為的最終結(jié)果屬于經(jīng)驗性的東西，僅僅具有特殊性和偶然性，它們根本不可能成為具有普遍性和必然性的道德判斷的基礎(chǔ)。如果把它們作為基礎(chǔ)，甚至即使是在行為動機(jī)中摻雜任何一點經(jīng)驗性的東西，也無異于在一開始的源頭上就去掉了道德本身的純粹性。進(jìn)而，康德指出，經(jīng)驗主義者（包括后來的功利主義者）所用來作為道德準(zhǔn)則的“幸?！备拍睿皇且粋€經(jīng)驗性的概念，對于某一行動是否能夠給自身帶來幸福，人們只有在通過實踐獲得關(guān)于該行動的經(jīng)驗之后，才有可能做出評價。不僅如此，在通常情況下，人們對于幸福概念的界定還極易受到自身主觀因素的影響。因此，即使是同一經(jīng)驗對于不同的個體，甚至是處于不同狀態(tài)下的同一個體也極有可能是不盡相同的，這是“因為每個人應(yīng)該將他的幸福置于何處，取決于每個人自己獨特的快樂與不快的情感，而且甚至在同一個主體之中，也取決于隨他的情感而變化的不同需求；因而一個主觀的必然法則（作為自然法則）在客觀上也就是一個完全偶然的實踐原則”。②[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館，1999年，第25、26頁。同時，康德也意識到了幸福所欲求的后果與道德準(zhǔn)則之間可能存在的偶然的一致性，因此，康德指出，“它們（幸福）始終只許被表象為單純的準(zhǔn)則，而決不允許被表象為實踐的法則”。②一言以蔽之，在康德看來，幸福完全是一個主觀的偶然的因而并不具有客觀必然性的概念。既然幸福是一種以主觀經(jīng)驗的好惡為轉(zhuǎn)移的不確定的東西，或者說每一個人都可以按照自己的幸福觀念任意選擇自己的行為，那么我們一直所要欲求的道德準(zhǔn)則便已經(jīng)失去了可以維系它存在的可能性的現(xiàn)實基礎(chǔ)。因此，康德強(qiáng)調(diào)，如果我們?nèi)匀粓?zhí)意要將幸福作為道德的基礎(chǔ)，那就無異于從根本上取消了道德。

因此，與追求幸福、快樂，強(qiáng)調(diào)行為后果的功利主義思想不同，康德試圖將道德的基礎(chǔ)從經(jīng)驗的外在對象轉(zhuǎn)移到先驗的主體意志上來。他在《道德形而上學(xué)的奠基》第一章的開篇就明確提出：“在世界之內(nèi)，一般而言甚至在世界之外，除了一個善的意志之外，不可能設(shè)想任何東西能夠被無限制地視為善的?！雹躘德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德著作全集》（第4卷），李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第400、401頁。而對于善的意志如何能夠被無限制地視為是善的，康德指出：“善的意志并不因它造成或者達(dá)成的東西而善，并不因它適宜于達(dá)到任何一個預(yù)定的目的而善，而是僅僅因意欲而善，也就是說，他就自身而言是善的?！雹苡纱?，康德確立了自己的道德形而上學(xué)的義務(wù)論原則和立場。

二、功利主義者對康德的反駁與質(zhì)疑

后來的功利主義者對于康德的道德形而上學(xué)的義務(wù)論原則提出了針鋒相對的反駁與質(zhì)疑。在他們看來，如果接受了康德的這種道德形而上學(xué)，那么，我們的倫理觀就“已經(jīng)誤入了歧途，以至于道德價值只賦予了為正當(dāng)而正當(dāng)?shù)男袨?，而不考慮其他隱藏的動機(jī)”。⑥[美]彼得·辛格：《實踐倫理學(xué)》，劉莘譯，東方出版社，2005年，第323頁。并且，即使我們應(yīng)當(dāng)要求一個道德的行為不應(yīng)包含任何對有利于行為者自身的后果的希冀，但這與一個道德的行為可以提升行為者自身的幸福并不矛盾。據(jù)此，功利主義者指出，康德所提倡的義務(wù)論理論不僅不具有現(xiàn)實的實踐意義，甚至在某種意義上已經(jīng)走入了一條死胡同，從而導(dǎo)致倫理理論失去了其固有的意義?！皞惱碜兂闪艘粋€封閉的體系，一個不可能被質(zhì)疑的體系，因為它的首要前提（只有為正當(dāng)而正當(dāng)?shù)男袆硬庞械赖聝r值）排除了可為接受這個前提辯護(hù)的惟一可能的理由。”⑥不過，這些對康德的批判仍然可以被我們看作是功利主義與義務(wù)論在理論層面上的爭執(zhí)不休。但是，令康德的追隨者們最為無法接受的可能是被功利主義者指出的康德的理論中所存在的諸多“自相矛盾”之處。換言之，有不少的倫理學(xué)家認(rèn)為，即便康德始終堅持自己的義務(wù)論立場，但在實踐的過程中也依然無法徹底排除功利主義因素的影響——康德的道德哲學(xué)理論實際上并非與功利主義是根本對立的。

首先，在他們看來，康德在論證他的一系列觀點時并未能脫離功利主義思想的框架。密爾就曾毫不客氣地指出，“康德的理論建立在隱晦地求助于功利主義原則的基礎(chǔ)上，即如果某類普遍履行的行為，其效果表明在總體上是不可欲求的，那么這類行為就是錯誤的”。[美]湯姆·L.彼徹姆：《哲學(xué)的倫理學(xué)》，雷克勤等譯，中國社會科學(xué)出版社，1990年，第207頁。例如，康德說“我雖然能夠愿意說謊，但卻根本不能愿意有一個說謊的普遍法則；因為按照這樣一個法則，真正說來就不會有承諾，因為我就自己將來的行為而言對其他人預(yù)先確定我的意志，而這些人卻并不相信我的這種預(yù)先確定，或者，如果他們輕率地相信，也會以同樣的方式回報我，這種預(yù)先確定必然就是徒勞的；從而我的準(zhǔn)則一旦被當(dāng)成普遍法則，就必然毀滅自己本身”。⑧⑨[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德著作全集》（第4卷），李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第410、405-406、450頁。一些功利主義者據(jù)此強(qiáng)調(diào)，盡管康德在這里是要論證其“道德法則必須是基于純粹實踐理性的普遍法則”的觀點，但其闡釋的方式卻仍然是借用了功利主義的原理。也就是說，康德的這一論述等同于已經(jīng)在某種意義上承認(rèn)了人們最常用并且也是最直接的進(jìn)行道德價值判斷的方式就是功利主義的原理。同樣地，叔本華也認(rèn)為康德所給出的諸如“人在經(jīng)歷災(zāi)禍與苦難時也不可以自殺”、“人們不會愿意不幫助他人的原則成為一項普遍的自然法則”這一類例證，恰恰是證明了道德準(zhǔn)則的建立只能是出于人們對于預(yù)先假定的互換利益的欲求，因此這種道德準(zhǔn)則只能被給予一種功利主義甚至是利己主義的解釋。③④參見叔本華：《倫理學(xué)的兩個基本問題》，任立、孟慶時譯，商務(wù)印書館，1996年，第179、143、179頁。從而，叔本華指出，康德所給出的道德法則事實上依然是假言命令，而非康德自己所宣稱的定言命令式（絕對命令）。③在這里，康德實際上是隱含了一個預(yù)設(shè)的前提條件，即我當(dāng)下所能夠做的一切也將會是他人可以施諸于我的行為，而我作為置身于整個事件之中的一名參與者，不可能希望遭受到不利于自身的待遇。④因此，也就正如美國功利主義者勃朗德·布蘭沙德（B. Blanshard）所試圖論證的那樣，“那些被稱為義務(wù)論的義務(wù)，更恰當(dāng)?shù)卣f是建立在增進(jìn)善和避免不可欲求的后果——‘正確行為的一個簡單特征——這個普遍原則基礎(chǔ)上的，而不是建立在某些無體系的、多元論的義務(wù)論基礎(chǔ)之上的”。[美]湯姆·L.彼徹姆：《哲學(xué)的倫理學(xué)》，雷克勤等譯，中國社會科學(xué)出版社，1990年，第208頁。這樣一來，當(dāng)我們希望為道德判斷找到某個確切的最終理由時，任何多元論的義務(wù)論觀點（盡管康德的道德哲學(xué)理論一般被視作是純粹形式的一元論理論，但該理論所提出的絕對命令的原則在功利主義者看來卻顯然是多元的）都無法與這種簡潔明了的功利主義原則相抗衡。

其次，這種觀點所能發(fā)現(xiàn)的更為有力的證據(jù)還在于康德本人在其各種著作中承認(rèn)了人們追求幸福這一行為的合理性。譬如，康德在《實踐理性批判》中不僅承認(rèn)了渴求幸福是人的本性，“求得幸福，必然是每一個理性的然而卻有限的存在者的熱望，因而也是他欲求能力的一個不可避免的決定根據(jù)”，⑦[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館，1999年，第24、101頁。并且同時還肯定了人們追求幸福的必要性，“從某些方面來考慮，關(guān)懷人們的幸福甚至可以是一種職責(zé)；這部分是因為幸福（敏捷、健康、財富均在其中）包含著實現(xiàn)人們職責(zé)的手段，部分是因為幸福的匱乏（比如，貧窮）包含著使人觸犯職責(zé)的誘惑”。⑦而在《道德形而上學(xué)的奠基》的許多章節(jié)中，康德更是明確地將人們對于幸福的追求視為一種義務(wù)?！氨ＷC自己的幸福是義務(wù)（至少間接地是義務(wù)），因為在諸多憂慮的擠迫中和在未得到滿足的需要中對自己的狀況缺乏滿意，這很容易成為一種重大的誘惑去逾越義務(wù)?！雹唷拔覒?yīng)當(dāng)設(shè)法促進(jìn)他人的幸福，這并不是好像我很重視他人幸福的實存（不管是由于直接的偏好，還是由于間接通過理性獲得的某種愉悅），而僅僅是因為排除他人幸福的那種準(zhǔn)則，在同一種意欲中就不能被理解為普遍的立法?！雹嵋虼耍赖抡軐W(xué)家D·D·拉斐爾（D. D. Raphael）的觀點似乎成為了功利主義者在這一點上反駁康德及其義務(wù)論倫理學(xué)的最為有力的依據(jù)：“功利主義——或者更正確地說，功利主義追求的目的——可作為一個推斷從康德主義倫理學(xué)的第二個公式推導(dǎo)出來。如果你將每個人當(dāng)作目的，你必然顧到他的愿望（他的目的的主要部分），而當(dāng)你能夠的時候，必然幫助他實現(xiàn)他的愿望。由于每個人愿望自己幸福，擺脫不幸，將所有人當(dāng)作目的的要求促進(jìn)他們的幸福，防止或減少他們的不幸?！盵英]D·D·拉斐爾：《道德哲學(xué)》，邱宗仁譯，遼寧教育出版社，1998年，第73-74頁。這樣一來，說明康德的道德形而上學(xué)就與功利主義并不存在根本上的對立，相應(yīng)地，康德對于功利主義的批判也就失去了意義。

三、為康德的辯護(hù)及康德道德形而上學(xué)的義務(wù)論本質(zhì)

對于上述觀點，筆者認(rèn)為，這實際上是對康德道德形而上學(xué)思想的一種誤解。誠然，從表面上來看，康德在以現(xiàn)實事例論證其絕對命令時，不得不援引某些具體的人類價值，這似乎是在某種程度上具有了功利主義，特別是后來的規(guī)則功利主義的特點，即認(rèn)為某個道德準(zhǔn)則能否被接受關(guān)鍵取決于每個人都遵守該準(zhǔn)則或法則之后所能達(dá)到的效果。事實上，無論是像叔本華一樣將康德的道德準(zhǔn)則簡單地等同于對基督教教義中的“道德金律”的“一種模糊而偽裝的表達(dá)方式”[德]叔本華：《倫理學(xué)的兩個基本問題》，任立等譯，商務(wù)印書館，1996年，第180頁。（即便很多學(xué)者并不帶有任何叔本華在這里所要表達(dá)的要對康德加以批判的思想傾向，而僅僅將其當(dāng)作是從另一種角度對“道德金律”進(jìn)行的闡釋），抑或是認(rèn)為這些準(zhǔn)則類似于孔子所提倡的“己所不欲，勿施于人”的儒家倫理道德，都或多或少地包含了這種形式的誤解?？档卤救嗽缫言凇兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》第二章的一則注釋中就明確地否定了這種解讀存在的可能性，“人們不要以為，‘己所不欲，勿施于人這句老話在這里能夠充當(dāng)準(zhǔn)繩或者原則。因為它盡管有不同的限制，但卻是從原則導(dǎo)出的；它不可能是一個普遍的法則，因為它既不包含對自己的義務(wù)的根據(jù)，也不包含對他人的愛的義務(wù)的根據(jù)（因為有些人會樂于同意，只要他可以免除施惠于他人，他人也無須施惠于他），最后也不包含相互之間的應(yīng)有義務(wù)的根據(jù)”。[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德著作全集》（第4卷），李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第438頁注釋①。因此，正如當(dāng)代倫理學(xué)家斯蒂芬·達(dá)沃爾（Stephen Darwall）所指出的那樣，康德的道德哲學(xué)與規(guī)則功利主義二者之間至少存在著兩個明顯的區(qū)別：第一，康德評價一個規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)是該規(guī)則對行為者自身的影響，而規(guī)則功利主義則是根據(jù)普遍遵循該規(guī)則時對一個社會所有人的幸福的影響。第二，康德主義否認(rèn)道德以提升大眾的幸福為目的，道德也不是服務(wù)于大眾幸福的工具，而是行動者自由意志的表達(dá)。相反，規(guī)則功利主義者則只將提升大眾的幸福作為道德的目的，并認(rèn)為道德僅僅是服務(wù)于大眾幸福的工具。也就是說，康德的絕對命令所給出的道德準(zhǔn)則是由理性存在者的實踐理性的推理而得來的，而并不是因為這些道德準(zhǔn)則具有實現(xiàn)某種目的的效果。陳真：《當(dāng)代西方規(guī)范倫理學(xué)》，南京師范大學(xué)出版社，2006年，第132頁。

并且，盡管如功利主義者所提及的那樣，康德的確在其不同的著述中都曾肯定過幸福在人們?nèi)粘Ｉ钪械闹匾耘c必要性。不僅如此，康德甚至還曾為保證人們獲得所應(yīng)得的幸福而進(jìn)行過理論上的探討——為此，康德提出了靈魂不朽與上帝存在這兩個純粹實踐理性的公設(shè)，希冀以此來保證道德與幸福的一致性，即達(dá)到他理想中的“至善”。但是，仍然需要引起我們注意的是，康德明確區(qū)分了道德與幸福之間的不同，即幸福作為一個道德所希望實現(xiàn)的后果包含于道德意志之中，而后果是否能夠?qū)崿F(xiàn)并不妨礙意志行為的價值。因而，他并不認(rèn)為道德與幸福之間存在著一種必然的蘊含和因果關(guān)系，“道德法則并不獨自預(yù)告任何幸福；因為依照一般自然秩序概念，幸福并不與遵循道德法則必然地聯(lián)結(jié)在一起”，⑤[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館，1999年，第140、142頁。即從“道德”并不能夠推導(dǎo)出“幸福”，同樣，從“幸?！币膊豢赡芡瞥觥暗赖隆?。事實上，這二者的關(guān)系正是康德所要提出的實踐理性的二律背反，它們實際涉及了兩個不同的領(lǐng)域——道德屬于理性自由的范疇，而幸福則關(guān)涉經(jīng)驗自然的領(lǐng)域。盡管在一些情況下康德將他人的幸福作為目的，但在康德看來，幸福依然僅僅是人們所追求的目的，而并不等同于道德?！暗赖聦W(xué)根本就不是關(guān)于我們?nèi)绾沃\得幸福的學(xué)說，而是關(guān)于我們應(yīng)當(dāng)如何配當(dāng)幸福的學(xué)說。”⑤

因而，我們必須要明確的是，康德盡管并不排斥幸福，但卻堅定地反對將幸福作為道德的根據(jù)：“幸福原則與德性原則的這種區(qū)別并不因此立即就成了兩者的對立，而且純粹實踐理性并不希望人們應(yīng)當(dāng)放棄對于幸福的要求，而只是希望一旦談到職責(zé)，人們應(yīng)當(dāng)完全不瞻顧幸福……單單對幸福的促進(jìn)絕不能夠直接就是職責(zé)，更不是全部職責(zé)的原則。”③[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館，1999年，第101、67頁。正如美國學(xué)者艾倫·伍德（Allen Wood）所指出的那樣，“康德所要否定的是，一個善良意志的善或者一個行為的道德價值源于對該行動所能夠獲得的東西的欲求或該行為的目標(biāo)所在的目的。我們將會看到，善良意志的動機(jī)性目的既不是一個其目標(biāo)所在的目的，也不是一個基于其可以被欲求而具有價值的目的”。（What Kant means to deny is that the goodness of a good will or the moral worth of an action is derivative from the desire for what achieves or the end it aims to produce. We will see that the end that motivates the good will is neither an end to be produced nor an end whose worth is grounded in its being desired.）Allen Wood，Kants Ethical Thought，Cambridge University Press，1999，p.112.因為，在康德看來，人盡管屬于感覺的自然世界，從而人的理性不可避免地需要照顧到人自身對于感性層面的關(guān)切，但是人畢竟不是一種“純粹”的動物，人之所以與自然界中的其他生物相區(qū)別，即在于人不僅僅將理性只是當(dāng)作滿足自身作為感覺存在者的需要的一種工具。對于理性，“人在一度賦有這種自然稟具之后，就需要理性，以便隨時考慮他的幸福和災(zāi)難，但是除此之外，他還將理性用于一個更高的目的，也就是不僅用于思考系自在善或自在惡的東西，而對此唯有純粹的、絕無感性關(guān)切的理性才能判斷，而且把這種判斷與前一種判斷完全區(qū)別開來，使它成為前一種判斷的無上條件?！雹?/p>

通過上文的分析，我們可以清晰地看到，康德的道德形而上學(xué)在實質(zhì)上是一種極具代表性的、甚至是標(biāo)志性的義務(wù)論理論。他向我們指出，道德法則可以由一個最高的“絕對命令”推導(dǎo)而來，正是這些法則構(gòu)成了人的義務(wù)的基礎(chǔ)，人們在日?；顒又凶鹬剡@些義務(wù)的行為就是正確的行為亦即道德的行為?？档逻€認(rèn)為，無論是在最普通的人類理性之中，還是在最高程度的思辨理性之中，一切道德概念都完全先天地占有其地位和起源，“這些概念不能從任何經(jīng)驗性的，因而純屬偶然的知識中抽象出來；它們的尊嚴(yán)正在于其起源的這種純粹性，使它們能夠充當(dāng)我們的最高實踐原則；任何時候，人們添加多少經(jīng)驗性的東西，就也使它們的真正影響和行為不受限制的價值蒙受多少損失?！盵德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德著作全集》（第4卷），李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第418頁。簡而言之，康德認(rèn)為，道德準(zhǔn)則是完全建立在理性存在者的自由意志之上的。

盡管康德在其眾多的著述中以不盡相同的方式肯定了幸福在人們?nèi)粘Ｉ钪械闹匾耘c必要性，但是，康德依然認(rèn)為幸福在其概念之中就已經(jīng)包含了人們對它的欲求，因而是一個不確定的概念，也就根本無法代替理性存在者的自由意志成為道德法則所需要的堅實而穩(wěn)定的根基。從這一意義上來講，康德已經(jīng)非常明確地表明了自己的立場，即他所堅持的道德形而上學(xué)是與功利主義截然相反的。因此，我們也就有充分的理由將康德的道德形而上學(xué)稱之為純粹的義務(wù)論的道德哲學(xué)，這樣，也就與功利主義原則在本質(zhì)上區(qū)別開來了。オ

作者單位：四川大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：張 蓬