劉劍梅

摘要：莊子在現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)歷了一個(gè)和現(xiàn)代知識(shí)分子大體相同的命運(yùn)，其命運(yùn)充分體現(xiàn)了個(gè)體精神在中國(guó)的沉浮，折射出中國(guó)文學(xué)在二十世紀(jì)的跌宕起伏，以及中國(guó)知識(shí)分子復(fù)雜的思想變遷和坎坷的精神歷程?！肚f子的現(xiàn)代命運(yùn)》試圖超越文學(xué)，而跨入大文化領(lǐng)域，涉及文史哲諸人文向度，涵蓋的中國(guó)作家學(xué)者包括魯迅、胡適、周作人、郭沫若、林語(yǔ)堂、廢名、關(guān)鋒、劉小楓、汪曾祺、韓少功、阿城、閻連科、高行健等，展示了莊子在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史與現(xiàn)代思想史上的命運(yùn)變遷，以此暗示個(gè)體自由獨(dú)立精神在中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)中的困境。

關(guān)鍵詞：莊子；老子；禪宗；梭羅；個(gè)人主義；自由精神；逍遙游

中圖分類(lèi)號(hào)：I206文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-0677（2012）4-0103-08

一、課題選擇的歷史語(yǔ)境

甲午海戰(zhàn)之后，中國(guó)知識(shí)分子一直為國(guó)家失敗的大恥辱所煎熬，所以?xún)?nèi)心便形成一種家國(guó)情結(jié)，用夏志清的語(yǔ)言表達(dá)，這是“感時(shí)憂(yōu)國(guó)”（obsession with China）的情結(jié)。這種情結(jié)導(dǎo)致了近代中國(guó)文學(xué)發(fā)生一大“偏執(zhí)”現(xiàn)象，那就是文學(xué)藝術(shù)只有家國(guó)空間，而缺少個(gè)人獨(dú)立、自由的精神空間。

五四新文化運(yùn)動(dòng)自然也有愛(ài)國(guó)內(nèi)容，但從文化核心精神上說(shuō)，它的特點(diǎn)，是強(qiáng)調(diào)個(gè)體，突出個(gè)體。辛亥前后的啟蒙者，他們的思想重心，不是側(cè)重于個(gè)體，而是側(cè)重于群體，即側(cè)重于“民族——國(guó)家”這一大群體。個(gè)人不是目的，國(guó)家才是目的，如梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)·論自由》中所言：“自由云者，團(tuán)體之自由，非個(gè)人之自由?！雹偎髞?lái)更是轉(zhuǎn)成國(guó)家至上主義者，認(rèn)為伯倫知理的強(qiáng)調(diào)犧牲個(gè)體以利國(guó)家的思想在中國(guó)的語(yǔ)境中比盧梭的民權(quán)思想高明。②就連嚴(yán)復(fù)翻譯穆勒的《自由論》時(shí)，也“修正”了穆勒突出個(gè)人的思想，而把個(gè)人當(dāng)做服務(wù)于國(guó)家的手段。本杰明·史華慈比較了穆勒的原文和嚴(yán)復(fù)的譯文，得出結(jié)論道：“假如說(shuō)穆勒常以個(gè)人自由作為目的本身，那么，嚴(yán)復(fù)則把個(gè)人自由變成一個(gè)促進(jìn)‘民智民德以及達(dá)到國(guó)家目的的手段。”③

不同于晚清民初強(qiáng)調(diào)“群”，五四強(qiáng)調(diào)的是“己”，高舉的是個(gè)人主義的旗幟。所以，當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子紛紛質(zhì)疑狹隘的民族主義和國(guó)家主義，比如陳獨(dú)秀在《偶像破壞論》中，就把“國(guó)家”視為應(yīng)該加以破壞的一種“偶像”：“國(guó)家是個(gè)什么？……我老實(shí)說(shuō)一句，國(guó)家也是一種偶像。一個(gè)國(guó)家，乃是一種或數(shù)種人民集合起來(lái)，占據(jù)一塊土地，假定的名稱(chēng)。若除去人民，單剩一塊土地，便不見(jiàn)國(guó)家在那里，便不知國(guó)家是什么?？梢?jiàn)國(guó)家也不過(guò)是一種騙人的偶像，他本身亦無(wú)什么真實(shí)能力……我想各國(guó)的人民若是漸漸都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無(wú)用處了?！雹茉陔S后發(fā)表的《我們究竟應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛(ài)國(guó)》中，陳獨(dú)秀更加徹底地表白說(shuō)：“近來(lái)有一部分思想高遠(yuǎn)的人，或是相信個(gè)人主義，或是相信世界主義，不但窺破國(guó)家是人為的不是自然的沒(méi)有價(jià)值，并且眼見(jiàn)耳聞許多對(duì)內(nèi)對(duì)外的黑暗罪惡，都是在國(guó)家名義之下做出來(lái)的。”⑤五四知識(shí)分子之所以把尼采和易卜生當(dāng)作旗幟，也是為了張揚(yáng)個(gè)人，把個(gè)人放在先于國(guó)家的地位。如胡適就提出：“爭(zhēng)你們個(gè)人的自由，便是為國(guó)家爭(zhēng)自由！爭(zhēng)你們自己的人格，便是為國(guó)家爭(zhēng)人格！”⑥周作人在《人與文學(xué)》中，明確地提出他所說(shuō)的人道主義不是“悲天憫人”或“博施濟(jì)眾”的慈善主義，而是一種“個(gè)人主義的人間本位主義”。⑦他堅(jiān)決反對(duì)國(guó)家偶像，認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)“最需要的愛(ài)國(guó)心應(yīng)該是個(gè)人主義的而不是國(guó)家主義的，——為了自己故而愛(ài)國(guó)，非為國(guó)家故而愛(ài)國(guó)”。⑧當(dāng)時(shí)創(chuàng)作社的郭沫若、郁達(dá)夫提出兩個(gè)基本口號(hào)，一個(gè)是為自我而藝術(shù)，一個(gè)是為藝術(shù)而藝術(shù)。郭沫若寫(xiě)的《天狗》和《鳳凰涅槃》都把自我放到了頭等重要的地位。

但是，五四新文化運(yùn)動(dòng)之后，中國(guó)的社會(huì)危機(jī)并未解除，社會(huì)矛盾日趨尖銳。在嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題面前，五四新文化的先鋒們紛紛感到繼續(xù)張揚(yáng)自我、突出個(gè)體已不合時(shí)宜。1925年創(chuàng)造社主將郭沫若公開(kāi)宣布：“我的思想，我的生活，我的作風(fēng)，在最近一兩年內(nèi)可以說(shuō)是完全變了。我從前是尊重個(gè)性、信仰自由的人，但在最近一兩年之內(nèi)與水平線(xiàn)下的悲慘社會(huì)略略有所接觸，覺(jué)得在大多數(shù)人完全不自主地失掉了自由，失掉了個(gè)性的時(shí)代，有少數(shù)的人要來(lái)主張個(gè)性、主張自由，總不免有幾分僭妄?！雹峄谶@種認(rèn)識(shí)，左翼作家們紛紛接受馬克思主義，自覺(jué)地把文學(xué)當(dāng)作服務(wù)于政治的工具。二十年代中后期出現(xiàn)的“革命文學(xué)”，意味著階級(jí)意識(shí)的覺(jué)醒，在此意識(shí)之下，人被定義成有階級(jí)性的人，被分成壓迫者和被壓迫者，這樣，作為個(gè)體的、獨(dú)立的人的觀念越來(lái)越?jīng)]有生存的空間，就連倡導(dǎo)“革命加戀愛(ài)”的蔣光慈也因?yàn)樯婕啊皞€(gè)人”的“小資產(chǎn)階級(jí)觀念”而被開(kāi)除出黨。三十年代，左翼作家和魯迅對(duì)梁實(shí)秋“人性論”的激烈批判說(shuō)明個(gè)體意識(shí)已無(wú)立足之所。到了延安時(shí)期和新中國(guó)時(shí)期，“個(gè)人主義”更是成了必須清除的資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，最后，隨著經(jīng)濟(jì)的國(guó)有化，個(gè)體心靈也被國(guó)有化，自我意識(shí)和個(gè)體自由幾乎被全面消滅。

直到八十年代，個(gè)人意識(shí)才重新回歸?！叭恕薄ⅰ叭诵浴?、“自我”、“主體性”這些被視為“異端”的人文話(huà)語(yǔ)才重新走上歷史平臺(tái)。劉再?gòu)?fù)的文學(xué)主體性理論呼喚個(gè)性話(huà)語(yǔ)，呼喚“在文學(xué)的各個(gè)環(huán)節(jié)中，恢復(fù)人的主體地位，以人為中心，為目的?！雹庠谖膶W(xué)創(chuàng)作上，朦朧詩(shī)、尋根小說(shuō)和實(shí)驗(yàn)小說(shuō)等都脫離了政治式寫(xiě)作和“集體經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言”，而找到了“個(gè)體經(jīng)驗(yàn)語(yǔ)言”，逐漸回到了文學(xué)“自性”，從而與五四的思想相通相接。

在這種大的歷史語(yǔ)境下，我選擇中國(guó)知識(shí)分子對(duì)待莊子的態(tài)度作為研究課題，因?yàn)榍f子在現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)歷了一個(gè)和現(xiàn)代知識(shí)分子現(xiàn)代作家大體相同的命運(yùn)。在我看來(lái)，莊子精神的核心就是突出個(gè)體、張揚(yáng)個(gè)性、解放自我的精神。莊子是最早把個(gè)體存在區(qū)別于群體存在的中國(guó)哲學(xué)家。李澤厚說(shuō)，莊子“關(guān)心的不是倫理、政治問(wèn)題，而是個(gè)體存在的身（生命）心（精神）問(wèn)題。”{11}徐復(fù)觀也指出“莊子為求得精神上之自由解放，自然而然地達(dá)到了近代之所謂藝術(shù)精神的境域。”{12}正因?yàn)槿绱?，可以說(shuō)，莊子在現(xiàn)代中國(guó)的命運(yùn)，正是中國(guó)個(gè)體存在、個(gè)體精神的命運(yùn)。莊子的命運(yùn)在很大程度上，折射著中國(guó)文學(xué)在二十世紀(jì)的起落浮沉，以及中國(guó)知識(shí)分子復(fù)雜的思想變遷和坎坷的心路歷程。

二、我對(duì)莊子的基本認(rèn)識(shí)

第一，儒道的區(qū)別

正如劉再?gòu)?fù)所言，“中國(guó)文化有兩大脈：一脈是以儒家為代表，重秩序、重教化、重倫理；另一脈以老莊為代表，重個(gè)性、重自由，重自然?！眥13}后一脈是前一脈的補(bǔ)充，所以李澤厚才在《華夏美學(xué)》中提出“儒道互補(bǔ)”的理念：

表面上看，儒、道是離異而對(duì)立的，一個(gè)入世，一個(gè)出世；一個(gè)樂(lè)觀進(jìn)取，一個(gè)消極退避；但實(shí)際上它們剛好相互補(bǔ)充而協(xié)調(diào)。不但“兼濟(jì)天下”與“獨(dú)善其身”經(jīng)常是后世士大夫的互補(bǔ)人生路途，而且悲歌慷慨與憤世嫉俗，“身在江湖”而“心存魏闕”，也成為中國(guó)歷代知識(shí)分子的常規(guī)心理及其藝術(shù)意念。但是，儒、道又畢竟是離異的。如果說(shuō)荀子強(qiáng)調(diào)的是“性無(wú)偽則不能自美”；那么莊子強(qiáng)調(diào)的卻是“天地有大美而不言”。前者強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的人工制作和外在功利，后者突出的是自然，即美和藝術(shù)的獨(dú)立。如果前者由于以其狹隘實(shí)用的功利框架，經(jīng)常造成對(duì)藝術(shù)和審美的束縛、損害和破壞；那么，后者則恰恰給予這種框架和束縛以強(qiáng)有力的沖擊、解脫和否定。{14}

儒家強(qiáng)調(diào)“自然的人化”，強(qiáng)調(diào)社會(huì)規(guī)范，強(qiáng)調(diào)個(gè)人納入群體道德倫理秩序，而莊子講的是“人的自然化”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人可以超越既定秩序而贏得個(gè)體自由。{15}儒家要求個(gè)體服從社會(huì)秩序的規(guī)范，而莊子則支持個(gè)體脫離社會(huì)關(guān)系的束縛，回歸生命的本真本然，從而得到個(gè)體精神的解放。這兩者正好可以互相補(bǔ)充。莊子所說(shuō)的逍遙游乃是“無(wú)所待”，即絕對(duì)的自由，可以說(shuō)，莊子在兩千五百年前就占據(jù)了人世間自由思想的制高點(diǎn)。他的《逍遙游》所描述的“乘云氣，御飛龍，而游于四海之外”的境界乃是精神大超脫與大自由的境界，是與宇宙相通的個(gè)體精神大飛揚(yáng)的天馬行空境界——這是人類(lèi)史上最早的心靈自由的境界。只有精神得到超脫，內(nèi)心得到自由，才能獲得真正的快樂(lè)，也就是“至樂(lè)”——最大的快樂(lè)。他不僅很早就占領(lǐng)了人類(lèi)思想史上“自由”的至高點(diǎn)，同時(shí)也占領(lǐng)“平等”思想的至高點(diǎn)。他的《齊物論》采用宇宙的眼光看事物，齊物我、泯是非、化善惡，拒絕用本質(zhì)主義的尺度衡量萬(wàn)物萬(wàn)有，很了不起，莊子不愧為中國(guó)早期的偉大哲學(xué)家，他的自由精神與平等思想，至今仍然給人類(lèi)社會(huì)以啟迪。

第二，莊子和老子的區(qū)別

平時(shí)人們總是把老莊放在一起談?wù)?。他們同屬道家，有很多思想是相通的，比如他們都以“道”為宗，都崇尚自然，“道法自然”，主張回歸于“無(wú)極“，回歸人類(lèi)初始的純樸天性，然而，他們也有很大的區(qū)別，老子既是一位宇宙哲學(xué)家，更是一位政治哲學(xué)家，他的《道德經(jīng)》有許多政治話(huà)語(yǔ)、政治策略、政治理想，它為圣人君臨天下提供治理之道；而莊子哲學(xué)則遠(yuǎn)離是非，既不提供政治策略，也無(wú)其他政治話(huà)語(yǔ)，全部論說(shuō)的中心集中于個(gè)體的內(nèi)心自由和精神自由，本質(zhì)上是一種審美哲學(xué)。

錢(qián)穆曾經(jīng)這樣區(qū)分老莊：“莊子乃一玄想家，彼乃憑彼所見(jiàn)之純真理立論，一切功利權(quán)術(shù)漫不經(jīng)心，而老子則務(wù)實(shí)際，多期求，其內(nèi)心實(shí)充滿(mǎn)了功利與權(quán)術(shù)。故莊周之所重在天道，而老子之所用則盡屬人謀也?！眥16}即使都談“無(wú)為”，可是老子的“無(wú)為”是教導(dǎo)圣人如何統(tǒng)治人民，如何追求天下“大順”；而莊子的無(wú)為，則是從自我到忘我——“吾喪我”，從而達(dá)到個(gè)體高度逍遙的境界。即使兩者都談到“圣人”，老子的圣人“卻決不肯退隱無(wú)為，又不能淡漠無(wú)私”，{17}還是從權(quán)術(shù)和利益上打算，并沒(méi)有超越世俗社會(huì)的是是非非；而莊子的圣人則“無(wú)所待”，完全超功利、超社會(huì)、超古今、超生死，超越世俗的一切好惡、是非等限制，不背負(fù)任何社會(huì)責(zé)任，也不講究任何權(quán)術(shù)與智謀，而是像大鵬一樣瀟灑自得，達(dá)到與宇宙自然合一的“至樂(lè)”。這不僅代表了一種超凡脫俗的對(duì)待人生的審美態(tài)度，也代表了一種絕對(duì)自由的個(gè)體價(jià)值觀。即使老子和莊子都著眼于“自然”，老子的自然是為了教育統(tǒng)治者應(yīng)該順應(yīng)自然規(guī)律，用“無(wú)為而治”的方式去管理社會(huì)，實(shí)現(xiàn)天下大治，他所說(shuō)的“反者道之動(dòng)”是告誡世人要返回純樸，遵循事物存在的自然之道，即“道法自然”；莊子的自然觀則是遵循自然和宇宙的規(guī)律，以進(jìn)一步開(kāi)辟一條個(gè)體心靈絕對(duì)自由之路，他強(qiáng)調(diào)人的自然本色和心的逍遙狀態(tài)，認(rèn)為只有心無(wú)所求、無(wú)所待、無(wú)所執(zhí)，不為外物所束縛所異化，才能實(shí)現(xiàn)真正的自由。

如果說(shuō)，老子哲學(xué)傾向于政治哲學(xué)，那么，可以說(shuō)，莊子的哲學(xué)則更傾向于心靈哲學(xué)。陳鼓應(yīng)說(shuō)，“老子的‘道，重客觀的意義；莊子的‘道，卻從主體透升上去成為一種宇宙精神?！眥18}莊子對(duì)文學(xué)藝術(shù)之所以會(huì)產(chǎn)生更大的影響，其原因恐怕也在于此。

第三，莊子和禪宗的區(qū)別

莊禪常常被人并提，因?yàn)榍f子哲學(xué)與禪宗的確有許多共同之處。比如二者都超越二元對(duì)立，追求回到生命本真的人生境界。莊子所說(shuō)的“圣人無(wú)己”和“吾喪我”是通過(guò)忘記欲望與知識(shí)而進(jìn)入，這和禪宗所說(shuō)的“破我執(zhí)”和“破法執(zhí)”有相通之處；莊子的《逍遙游》和禪宗的心游、神游，追求的都是“天地與我同根，萬(wàn)物與我一體”的與大自然和宇宙相融合的天地境界；莊子的《齊物論》所倡導(dǎo)的超越二元對(duì)立的思維方式跟禪宗的不二法門(mén)更是相通，都強(qiáng)調(diào)不被世俗的概念和分類(lèi)所束縛，也都強(qiáng)調(diào)揚(yáng)棄“分別相”而回到“整體相”。

然而，二者又有差別，李澤厚在《中國(guó)古代思想史論》中這樣概說(shuō)二者的差別：“第一，莊子的破對(duì)待、齊生死等等，主要仍是相對(duì)主義的理性論證和思辨探討。禪則完全強(qiáng)調(diào)通過(guò)直觀領(lǐng)悟。……第二，莊所樹(shù)立夸揚(yáng)的是某種理想人格，即能做‘逍遙游的‘圣人、‘真人、‘神人，禪所強(qiáng)調(diào)的卻是某種具有神秘經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的心靈體驗(yàn)?！眥19}李澤厚指出的這兩點(diǎn)差別都很重要，但是還需補(bǔ)充一點(diǎn)的是，莊子的“圣人”、“真人”、“神人”都是達(dá)到與宇宙共生這一高度的理想人格，可是禪宗則不追求這些人格理想，而是回歸“平常心”，從日常生活中感悟人生的真諦，無(wú)論是成功還是失敗都要用“平常心”來(lái)面對(duì)，在頓悟中體會(huì)到人生形而上的意義?！凹葱氖欠稹钡恼f(shuō)法意味著“此‘心被轉(zhuǎn)換成了平常心?！眥20}馬祖及其弟子們提出“平常心是道”，與真人載道、至人載道、神人載道的思路大不相同。如果說(shuō)莊子還需要“真人”、“至人”、“神人”來(lái)充當(dāng)“道”的載體，那么，到了慧能、馬祖，則自我之心便是道的載體。禪宗在這里實(shí)際上又找出了另一條心靈自由之路。很個(gè)人化，但又可以抵制自我膨脹。禪宗這種得道仍當(dāng)平常人的思想比尼采那種得道后便當(dāng)“超人”的思想，不知要高明多少倍。

第四，莊子和梭羅的區(qū)別

美國(guó)近代的卓越散文家梭羅很像西方的莊子。他雖然沒(méi)有讀過(guò)《莊子》，可是許多觀念卻與莊子哲學(xué)相契合。首先，他們都熱愛(ài)大自然。莊子追求“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的“天人合一”的至高境界，梭羅受到愛(ài)默生的超驗(yàn)主義的影響，其心目中的自然是有靈性的，他認(rèn)為自然可以不依賴(lài)人類(lèi)存在，而人卻離不開(kāi)自然，所以人們要與自然和諧相處，要摯愛(ài)大自然，保護(hù)大自然，并感悟大自然。

其次，莊子和梭羅都是反異化的先鋒，他們都同樣選擇過(guò)最簡(jiǎn)單最質(zhì)樸的生活，而沉浸在豐富的精神世界中，避免被外部力量所物化、所異化。莊子“抗議‘人為物役，他要求‘不物于物”，要求恢復(fù)和回到人的‘本性。這可能是世界思想史上最早的反異化的呼聲，它產(chǎn)生在文明的發(fā)軔期?！眥21}莊子感慨人們“與物相刃相靡，其行進(jìn)如弛而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見(jiàn)其成功，然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？”{22}他認(rèn)為以物易性，“喪己于物”，追求外物而迷失自己的本性，是極其可悲的。梭羅所生活的時(shí)代正是美國(guó)工業(yè)化迅速發(fā)展、物欲橫流的時(shí)代，人在不斷地掠奪大自然以滿(mǎn)足自己膨脹的欲望，同時(shí)也淪落為欲望和金錢(qián)的奴隸。梭羅對(duì)工業(yè)社會(huì)進(jìn)行了諷刺：“我們沒(méi)有乘坐鐵路，鐵路倒乘坐了我們?！眥23}“人類(lèi)已經(jīng)成為他們的工具的工具”，{24}“除了做一架機(jī)器之外，他沒(méi)時(shí)間來(lái)做別的，”{25}“我常想，不是人在放牛，簡(jiǎn)直是牛在牧人?！眥26}梭羅厭惡這種被外物異化的生活，主張人應(yīng)該把自己從物欲中解放出來(lái)，過(guò)最簡(jiǎn)單而樸素的生活。他自己就身體力行，在瓦爾登湖過(guò)了兩年多的遠(yuǎn)離塵囂的孤獨(dú)而簡(jiǎn)樸的生活，回歸生活的本真狀態(tài)。

雖然梭羅和莊子在自然觀上有許多相通之處，可是他們還是各有偏重。莊子哲學(xué)是以人為本位的，從人的角度來(lái)體認(rèn)自然，歸根結(jié)蒂，莊子還是人生哲學(xué)，關(guān)心的是“個(gè)體的存在的身（生命）心（精神）問(wèn)題”，{27}是從人的角度出發(fā)，尋找內(nèi)心的自由境界，達(dá)到精神的超越，獲得一種最高的審美境界。說(shuō)到底，還是生命自然本體論。而梭羅則是“外部自然本體論”，一切以大自然為中心。一方面他跟愛(ài)默生一樣，認(rèn)為大自然之中有一種“超靈”的宇宙精神，“最接近萬(wàn)物的乃是創(chuàng)造一切的一股力量”，自然本身是一種權(quán)利主體，“我腳下所踩的大地并非死的、惰性的物質(zhì)；它是一個(gè)身體，有著精神，是有機(jī)的，隨著精神的影響而流動(dòng)?！眥28}所以他反對(duì)人類(lèi)中心論，不認(rèn)同把自然視為人類(lèi)可以利用的資源，而是擁有明顯的生態(tài)中心論的思想，認(rèn)為自然是自足的、實(shí)在的、具體的，自然不屬于人，人卻屬于自然，“人是什么？還不是一團(tuán)溶解的泥土？”{29}所以，他認(rèn)為人要跟自然和諧地相處：“要保證健康，一個(gè)人同自然的關(guān)系必須接近一種人際關(guān)系……我不能設(shè)想任何生活是名副其實(shí)的生活，除非人們同自然有著某種溫柔的關(guān)系?！眥30}“難道禽獸不是跟人類(lèi)一樣，也存在著一種文明嗎？”{31}在梭羅的心目中，大自然比人類(lèi)純潔，比人類(lèi)美好。他贊美自然說(shuō)：“他們真太純潔，不能有市場(chǎng)價(jià)格，他們沒(méi)被污染。它們比起我們的生命來(lái)，不知美了多少，比起我們的性格來(lái)，不知透明了多少！”{32}

莊子在《逍遙游》中，用大鵬的高飛來(lái)俯視人間，采用的是宇宙的視野，他所描述的“乘云氣，御飛龍”不只是形體上的自由，而且是心靈的自由，讓心從萬(wàn)物的羈絆中脫離出來(lái)，獲得大自在。梭羅希望從工業(yè)文明中逃離出來(lái)，但是他的逃離之路不是莊子那種精神逍遙，而是投身于大自然之中即可。

三、莊子現(xiàn)代命運(yùn)的階段表述

莊子在現(xiàn)代中國(guó)的命運(yùn)大致經(jīng)歷了下列幾個(gè)不同的歷史時(shí)期：第一，莊子的“新裝”時(shí)期；第二，莊子夢(mèng)的破滅時(shí)期；第三，莊子的厄運(yùn)時(shí)期；第四，莊子的回歸時(shí)期；第五，莊子的凱旋時(shí)期。

第一，莊子被披上現(xiàn)代哲學(xué)“新裝”的時(shí)期。五四新文化運(yùn)動(dòng)作為一個(gè)突出個(gè)人的運(yùn)動(dòng)，他們選擇了儒家——孔家店作為主要打擊對(duì)象。于是，先秦諸子中，孔子是最倒霉的，他承擔(dān)了中國(guó)舊文化的全部罪惡。而莊子、墨子則比較幸運(yùn)。墨子為魯迅所崇尚，莊子則為郭沫若所崇尚。郭沫若在新文化運(yùn)動(dòng)中，用最浪漫和最熱情的語(yǔ)言把老子和莊子封為“極端反對(duì)迷信思想之純正哲學(xué)家”，稱(chēng)他們擁有一種現(xiàn)代的“革命”的反抗的精神，而他們的哲學(xué)思想也被闡釋為是“解放個(gè)性”的“自由思想和自由哲學(xué)”。{33}在他的詩(shī)作《三個(gè)泛神論者》中，他為莊子貼上了“泛神論”的標(biāo)簽，把莊子哲學(xué)和斯賓諾莎的“泛神論”相提并論。郭沫若所理解的泛神論是這樣的：“一切的自然只是神底表現(xiàn)，我也只是神底表現(xiàn)，我即是神，一切自然都是我的表現(xiàn)。人到無(wú)我的時(shí)候，與神合體，超越時(shí)空，而等齊生死?！眥34}這種理解與莊子反對(duì)物役、追求自由的精神是完全一致的，于是，被貼上“泛神論”標(biāo)簽的莊子承載了郭沫若所理解的五四的浪漫激情和個(gè)人主義。他把莊子理解成一個(gè)無(wú)限擴(kuò)大的“超人”的個(gè)體，一種充滿(mǎn)自我擴(kuò)張和叛逆精神的性格——這種對(duì)莊子的浪漫性闡釋與他當(dāng)時(shí)的文學(xué)觀是一致的，那個(gè)時(shí)期的郭沫若認(rèn)為“生命底文學(xué)是個(gè)性的文學(xué)，因?yàn)樯峭耆灾髯月傻摹?，{35}那時(shí)候的郭沫若，自己倡導(dǎo)文學(xué)的自主精神，把莊子描述成自由的先驅(qū)。

五四時(shí)期的胡適則給莊子換上了“進(jìn)化論”的新裝。自從嚴(yán)復(fù)的“天演論”問(wèn)世，“進(jìn)化論”一直是時(shí)髦的現(xiàn)代理論。胡適在1919年出版的《中國(guó)古代哲學(xué)史》一書(shū)的莊子章節(jié)中，首次把莊子思想連接上“生物進(jìn)化觀”，他認(rèn)為“‘自化二字，是《莊子》生物進(jìn)化論的大旨?！眥36}胡適講述的重心當(dāng)時(shí)是從杜威的實(shí)用主義角度審視莊子，但也用進(jìn)化論來(lái)檢驗(yàn)莊子哲學(xué)是否能夠符合現(xiàn)代社會(huì)的要求，是否對(duì)拯救中國(guó)和建設(shè)現(xiàn)代中國(guó)有幫助。不過(guò)，胡適拿達(dá)爾文主義來(lái)丈量莊子實(shí)在是非常勉強(qiáng)的。莊子雖然承認(rèn)生物在自化（這一點(diǎn)不違背進(jìn)化論），但在社會(huì)層面上，莊子卻完全不認(rèn)為社會(huì)總是在進(jìn)化。他在《大宗師》中提出一個(gè)重大思想，就是“無(wú)古今”思想，{37}也就是認(rèn)為不要人為地分別古代和現(xiàn)代，莊子認(rèn)同的時(shí)間觀是永恒的“天人合一”的時(shí)間觀，既然無(wú)古無(wú)今，當(dāng)然也就無(wú)所謂進(jìn)化不進(jìn)化，這自然不同于線(xiàn)性的進(jìn)步的時(shí)間觀。更重要的是，無(wú)論是老子還是莊子，實(shí)際上都是社會(huì)退化論者，老子的“小國(guó)寡民”是反對(duì)進(jìn)步的，而莊子也認(rèn)為技術(shù)的進(jìn)步會(huì)產(chǎn)生“機(jī)心“，會(huì)帶來(lái)人性的異化，他的理想國(guó)一點(diǎn)都沒(méi)有“進(jìn)化”的步驟，反而是返回純樸的自然。很明顯，把進(jìn)化論的標(biāo)簽貼在莊子的臉上完全是硬貼硬套。不過(guò)，胡適為莊子換上了“進(jìn)化論”的新裝后，還是用杜威的實(shí)驗(yàn)主義照見(jiàn)了莊子對(duì)中國(guó)國(guó)民性的負(fù)面影響，這就是“差不多”的籠統(tǒng)態(tài)度，缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)分析精神，所以胡適干脆給莊子封為“東方的懶惰圣人”。在胡適眼里，雖然可以給莊子貼上西方的進(jìn)化論的標(biāo)簽，但是莊子還不真正“現(xiàn)代化”，還不能成為中國(guó)現(xiàn)代性的合適的文化資源，他說(shuō)：“莊子是知道進(jìn)化的道理，但他不幸把進(jìn)化看作天道的自然，以為人力全無(wú)助進(jìn)的效能，因此他雖說(shuō)天道進(jìn)化，卻實(shí)在是守舊黨的祖師。他的學(xué)說(shuō)實(shí)在是社會(huì)進(jìn)步和學(xué)術(shù)進(jìn)步的大阻力。{38}實(shí)際上胡適還是把“進(jìn)化論”看得比莊子的哲學(xué)高，用“進(jìn)化論”來(lái)看莊子，而忽視了莊子物質(zhì)發(fā)展和精神發(fā)展不平衡的文化精神。

第二，莊子夢(mèng)的破滅時(shí)期。五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期的文壇才剛剛樹(shù)立起個(gè)人主義的旗幟，不久新文化運(yùn)動(dòng)的主將們產(chǎn)生分化，有的從“提倡啟蒙”走向“超越啟蒙”（如魯迅），有的拋棄個(gè)人主義而高舉集體主義、社會(huì)主義的旗幟（如郭沫若），有的則逃入“自己的園地”（如周作人）。最后這部分作家實(shí)際上想當(dāng)現(xiàn)代莊子，可是他們都經(jīng)歷了莊子夢(mèng)的破滅。五四過(guò)后，左翼知識(shí)分子投入到“革命文學(xué)”的時(shí)代潮流中，自然就得告別莊子，郭沫若于1923年寫(xiě)了歷史小說(shuō)《柱下史入關(guān)》和《溪園吏游梁》，對(duì)老莊哲學(xué)不再采取熱烈擁抱與浪漫謳歌的態(tài)度，而是與老莊拉開(kāi)了一定的距離。老子和莊子在這兩篇小說(shuō)中不再是浪漫的“革命思想家”，而是在生活中磕磕碰碰，連日常生活中的溫飽都成問(wèn)題的可憐蟲(chóng)。1924年，郭沫若轉(zhuǎn)而信仰馬克思主義，完全放棄了五四的“為自我而藝術(shù)”的主張，自然也就不再認(rèn)同“文學(xué)的莊子”。到了四十年代，郭沫若在《莊子的批判》中對(duì)于莊子進(jìn)行了學(xué)術(shù)性的梳理，用馬克思唯物主義重新評(píng)判莊子，認(rèn)為莊子哲學(xué)到了后期，變成了陰陽(yáng)家和道教蠱惑人心的工具，成為神仙和“滑頭主義哲學(xué)”的源頭，說(shuō)得實(shí)在太過(guò)份了。

與左翼作家的路向不同，周作人等一些“五四”的弄潮兒，選擇“退隱”到“自己的園地”中談龍說(shuō)虎，抄書(shū)寫(xiě)作。周作人原先在《人的文學(xué)》中立足于“個(gè)人”而表達(dá)人道主義精神，到了1921年之后，他更是從入世的啟蒙角色中抽離，與時(shí)代中心疏遠(yuǎn)，轉(zhuǎn)向個(gè)人主義，當(dāng)起了現(xiàn)代隱士。他所選擇的退隱立場(chǎng)，更加接近莊子。有些學(xué)者把周作人界定為“半是儒家半釋家”，我完全不認(rèn)同這一界定，反而認(rèn)為周作人雖然在“五四”高潮時(shí)期表現(xiàn)出“儒”的傾向，即有一定的社會(huì)關(guān)懷，但骨子里還是“莊”。所以五四之后，他便很快地進(jìn)入“談龍說(shuō)虎”的避世角色。我們頂多只能說(shuō)周作人是先儒后莊。只可惜他既非真儒，也非真莊，更不是真釋?zhuān)驗(yàn)樗詈蟮男袨檎Z(yǔ)言，大大出格了，這既是莊子夢(mèng)的徹底破產(chǎn)，也說(shuō)明他沒(méi)有大慈悲與大關(guān)懷，離佛很遠(yuǎn)。他的“隱居”生活，以及回到小品文的個(gè)人選擇，在當(dāng)時(shí)的文壇上已備受爭(zhēng)議，尤其受到左翼作家的批評(píng)。而真正可悲的是，到了日本侵略中國(guó)期間，他出任偽職，淪落為文化漢奸。他的復(fù)雜經(jīng)歷是現(xiàn)代文人莊子夢(mèng)徹底破碎的一個(gè)縮影。

1932年，林語(yǔ)堂創(chuàng)辦《論語(yǔ)》，大力提倡幽默，把莊子尊為“幽默”的始祖，通過(guò)幽默，他嫁接了中西文化，不僅把莊子現(xiàn)代化，而且試圖在中國(guó)文壇開(kāi)辟一個(gè)較為輕松的文化空間。他欣賞明代“公安”、“竟陵”派的性靈文學(xué)，主張“以自我為中心，以閑適為格調(diào)”，認(rèn)為文學(xué)與政治是對(duì)立的。倘若處于平常時(shí)期，這些主張實(shí)在無(wú)可非議。然而，林語(yǔ)堂對(duì)莊子的這一闡釋遭到了魯迅的堅(jiān)決抵制，魯迅認(rèn)為只是為了“尋開(kāi)心”或只是“為了笑笑而笑”的“幽默”根本不適合當(dāng)時(shí)的中國(guó)，在殘酷的現(xiàn)實(shí)中，他主張要有鮮明的是非觀，而不辨別是非的“幽默”乃是“化兇殘為一笑”。魯迅對(duì)莊子一直采取拒絕和批判的態(tài)度。他雖然反對(duì)儒家對(duì)人性的束縛，可是他骨子里卻接受了儒家的“入世”精神，自始至終都主張文學(xué)應(yīng)該干預(yù)社會(huì)，關(guān)注社會(huì)問(wèn)題，療治國(guó)民性，自始至終都熱烈擁抱是非，嫉惡如仇，所以他最痛恨老子的“不攖”和莊子的“無(wú)是非觀”。在他的小說(shuō)《起死》中，他把莊子塑造成了一個(gè)表面上超脫其實(shí)攀附權(quán)貴的市儈小人，并用辛辣的筆調(diào)諷刺莊子的“無(wú)是非觀”。魯迅對(duì)待莊子的這種極端批評(píng)的態(tài)度，襯托出他對(duì)中國(guó)黑暗現(xiàn)實(shí)不妥協(xié)的立場(chǎng)，以及對(duì)重塑現(xiàn)代中國(guó)國(guó)民性的迫切希望，但同時(shí)也反映了魯迅不夠?qū)捜莸膽B(tài)度，以及他自身的“偏執(zhí)”。他對(duì)所謂“第三種人”的無(wú)法容忍，對(duì)周作人、林語(yǔ)堂等提倡的性靈文學(xué)的排斥，對(duì)施蟄存為青年介紹莊子的強(qiáng)烈反映，對(duì)文人的隱逸權(quán)力的剝奪等導(dǎo)致了中國(guó)文人的生存空間變得更加狹小，導(dǎo)致中國(guó)文壇的文化空間充滿(mǎn)了寧左勿右的斗爭(zhēng)氛圍，缺少多元和諧的共存關(guān)系，使得中國(guó)現(xiàn)代文人連做莊子夢(mèng)都不可能。

第三，莊子的厄運(yùn)時(shí)期。1949年中國(guó)政權(quán)產(chǎn)生更替，馬克思主義取得思想統(tǒng)治地位。這個(gè)時(shí)期，在文化觀念上，是階級(jí)意識(shí)完全壓倒個(gè)體意識(shí)。在這個(gè)時(shí)代里，莊子的倒霉是不可避免的了。到了六十年代，莊子正式被送上政治審判臺(tái)。其中最典型的事例是關(guān)鋒把莊子放到政治意識(shí)形態(tài)法庭上加以嚴(yán)酷批判。他把莊子打成“奴隸主殘余勢(shì)力”，比地主階級(jí)還落后反動(dòng)。除此之外，關(guān)鋒還用專(zhuān)制的語(yǔ)言給莊子扣上了“滑頭主義”、“阿Q精神”等大帽子。關(guān)鋒對(duì)莊子的批判是專(zhuān)橫獨(dú)斷的政治批判，是強(qiáng)權(quán)對(duì)個(gè)體心靈的專(zhuān)政和扼殺。這種政治批判，無(wú)孔不入，就連富有哲學(xué)意味的郭小川的詩(shī)作《望星空》都被他批判為“是不折不扣的莊子的虛無(wú)主義、主觀唯心主義。”{39}關(guān)鋒把莊子送上政治法庭加以審判，說(shuō)明在那個(gè)時(shí)代，個(gè)人自由和個(gè)體脆弱的心聲不僅毫無(wú)立足之地，而且被普遍看作是一種罪惡，這是極左思潮對(duì)莊子的一次徹底否定。郭沫若到了六十年代也出于政治的動(dòng)機(jī)，決定與泛神論劃清界限，拋棄早期的自我追求。他竟然斷定泛神論是“階級(jí)騙局”，認(rèn)為泛神論有欺騙和麻痹人民的作用。

莊子在五十年代到七十年代之間遭受了無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政，而到了八十年代，劉小楓又從另一極審判莊子，這種審判，與關(guān)鋒的政治審判不同，屬于宗教審判。劉小楓首先把基督教精神“絕對(duì)”化，把“神圣價(jià)值”標(biāo)準(zhǔn)化，然后以此為參照系，整體地否定莊子，認(rèn)為莊子是導(dǎo)致心靈冰冷的邪惡之源。劉小楓的這一思路乃是宗教獨(dú)斷論的思路。他高揚(yáng)基督教思想中的拯救精神，這本來(lái)無(wú)可非議，因?yàn)檫@一價(jià)值體系確實(shí)充滿(mǎn)了崇高性與超越性，但以此而完全否定莊子的自由逍遙的精神，并把立足于“自救”思路的莊禪精神完全貶低成“石頭人格”，則是極端武斷的理念。這種理念完全不顧莊子價(jià)值體系中高揚(yáng)個(gè)體心靈自由、反抗外物奴役的思想精華。在劉小楓的這一非此即彼的思路下，莊禪的價(jià)值被視為異端，莊子、陶淵明、曹雪芹均被牽連而受到了一次空前嚴(yán)峻的宗教裁判。

第四，莊子的回歸時(shí)期。從以上的描述可以看出，莊子的現(xiàn)代命運(yùn)與中國(guó)的現(xiàn)代政治命運(yùn)息息相關(guān)。莊子在不同的歷史時(shí)期，為不同的政治意識(shí)形態(tài)和西方文化參照系所丈量、所選擇、所扭曲、所妖魔化，可以說(shuō)，莊子的現(xiàn)代命運(yùn)乃是被割裂、被利用的可憐命運(yùn)。不過(guò)，八十年代，莊子在學(xué)術(shù)領(lǐng)域和文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域有了一次回歸。在學(xué)術(shù)上，李澤厚和陳鼓應(yīng)等學(xué)者在他們的著作中還原了一個(gè)本真的莊子。在文學(xué)創(chuàng)作上，汪曾祺在小說(shuō)中描述的市井中的自然溫馨的人際關(guān)系，幾乎人人都可以成為莊子；韓少功早期的作品《爸爸爸》鞭笞的是中國(guó)當(dāng)代政治生活中的病態(tài)的二極思維方式，莊子的“齊物論”對(duì)他超越這種二極思維有很大的影響，不過(guò)當(dāng)時(shí)的韓少功還是繼承了魯迅批判國(guó)民性的精神，對(duì)落后和愚昧山里人進(jìn)行調(diào)侃，可是到了九十年代，他就回歸到大自然，在《山南水北》中歌詠接近大自然的民俗文化；阿城的小說(shuō)描述了一個(gè)個(gè)政治壓力下的“自然人”，把老莊和道家的韻味帶入現(xiàn)代漢語(yǔ)的寫(xiě)作中。這三位作家通過(guò)回歸“大自然”而讓莊子以正面形象重新走進(jìn)文學(xué)。閻連科的《受活》則是集體莊子進(jìn)入社會(huì)被社會(huì)所異化之后的集體回歸。通過(guò)“受活村”村民們的入社和退社的舉動(dòng)，把看似消極的莊子似的隱居行為變成了一種積極的對(duì)社會(huì)荒誕的反抗；而他的《711號(hào)院》更是像韓少功的《山南水北》和梭羅的《瓦爾登湖》，尋求的是在大自然中贏得內(nèi)心的大自由。

第五，莊子的凱旋時(shí)期。2000年的諾貝爾獎(jiǎng)得主高行健，通過(guò)《靈山》的寫(xiě)作，通過(guò)《逍遙如鳥(niǎo)》的詩(shī)歌實(shí)踐，把莊子的大自由、大自在精神發(fā)揮到了登峰造極的地步。他發(fā)現(xiàn)，莊子乃是從中國(guó)官方文化與正統(tǒng)文化網(wǎng)羅中站立起來(lái)的異端文化，兩千多年前的莊子早就占領(lǐng)了人類(lèi)自由精神的制高點(diǎn)。中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史與莊子的關(guān)聯(lián)始終未斷，或褒或貶，或頌或刺，或宣傳或批判，但是沒(méi)有一個(gè)作家像高行健這樣明確地界定莊子的精神乃是個(gè)性飛揚(yáng)的大自由精神。高行健不是一般地肯定莊子，而是充分認(rèn)識(shí)到大逍遙便是大自由精神。他暗示，靈山在內(nèi)不在外，要通過(guò)內(nèi)心的覺(jué)悟才能找到靈山，也就是說(shuō)，大自由不是他人給予的，而是自給的，自由在自己的心中，要靠自己把它開(kāi)掘出來(lái)。高行健的“自救”精神，與莊子精神息息相通，高行健不僅回歸自然，而且再造一個(gè)自然，文學(xué)藝術(shù)賦予“再造”的可能性。高行健把自己的創(chuàng)造視為再造的伊甸園?，F(xiàn)實(shí)生活中沒(méi)有自由，只有在文學(xué)領(lǐng)域中，作家才能超越現(xiàn)實(shí)的種種束縛，充分得到大逍遙和大自由。所以，高行健的成功，乃是現(xiàn)代莊子的凱旋。

四、總結(jié)

莊子在現(xiàn)代中國(guó)的命運(yùn)，具有很豐富的象征意蘊(yùn)。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)層面上，莊子哲學(xué)如果掌握不好，確實(shí)可能產(chǎn)生消極影響，所以魯迅在那樣惡劣的社會(huì)環(huán)境中，完全拒絕莊子的無(wú)是非觀，是有他的道理的。然而，正因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活沒(méi)有自由，所以才需要文學(xué)來(lái)調(diào)節(jié)人類(lèi)的心靈，高揚(yáng)個(gè)體精神的莊子哲學(xué)也才變得更有意義?？梢哉f(shuō)，莊子的精神才是文學(xué)的真精神?？v觀莊子在現(xiàn)代中國(guó)的歷程，可以看到，盡管個(gè)體自由獨(dú)立的精神歷盡坎坷，但最終還是被中國(guó)作家詩(shī)人接受。今天的莊子，在中國(guó)的精神界，還是放射著他的不滅的光彩。

① 梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)·論自由》，《飲冰室合集·飲冰室專(zhuān)集之四》，中華書(shū)局1989年版，第44頁(yè)。

② 梁?jiǎn)⒊骸墩搶W(xué)術(shù)之勢(shì)力左右世界》，《國(guó)家思想變遷異同論》，《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說(shuō)》，《飲冰室文集全編》（第四冊(cè)），廣益書(shū)局1948年版。

③ 本杰明·史華慈著，沈文隆譯：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，臺(tái)灣：長(zhǎng)河出版社1977年版，第133頁(yè)。不同于晚清的同仁，章太炎對(duì)國(guó)家學(xué)說(shuō)有批判，反對(duì)把國(guó)家凌駕于個(gè)人之上。他的國(guó)家學(xué)說(shuō)完全對(duì)立于梁?jiǎn)⒊鲝埖牟畟愔淼摹皣?guó)家至上論”。

④ 陳獨(dú)秀：《偶像破壞論》，《新青年》5卷2號(hào)，1918年8月15日。

⑤ 陳獨(dú)秀：《我們究竟應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛(ài)國(guó)？》，《每周評(píng)論》第25號(hào)，1919年6月8日。

⑥ 胡適：《介紹自己的思想》，選自洪治綱主編《胡適經(jīng)典文存》，上海大學(xué)出版社2004年版，第290-291頁(yè)。

⑦ 周作人：《藝術(shù)與生活·人的文學(xué)》》，《周作人自選集》，河北教育出版社2002年版，第11-12頁(yè)。

⑧ 周作人：《對(duì)于戲劇的兩條意見(jiàn)》，《戲劇》第2卷第3號(hào)，1922年3月31日。

⑨ 郭沫若：《文藝論集》序，見(jiàn)王訓(xùn)昭等編《郭沫若研究資料》（上），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年版，第216頁(yè)。

⑩ 劉再?gòu)?fù)：《論文學(xué)主體性》，《文學(xué)評(píng)論》1985年第6期、1986年第1期。

{11}{19}{21} 李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2003年版，第171頁(yè)，第202頁(yè)，第169頁(yè)。

{12} 徐復(fù)觀：《中國(guó)藝術(shù)精神》，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第60頁(yè)。

{13} 劉再?gòu)?fù)：《〈紅樓夢(mèng)〉的哲學(xué)要點(diǎn)》，《國(guó)學(xué)新視野》第一期，2011年12月，第69頁(yè)。

{14}{15}{27} 李澤厚：《美學(xué)三書(shū)》，天津社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第49頁(yè)，第266頁(yè)，第171頁(yè)。

{16}{17} 錢(qián)穆：《莊子通辨》，三聯(lián)書(shū)店2009年版，第136頁(yè)。

{18} 胡道靜主編：《十家論莊》，上海人民出版社2008年版，第324頁(yè)。

{20} 賈晉華：《古典禪研究》，香港：牛津大學(xué)出版社2010年版，第155頁(yè)。

{22} 莊子：《齊物論》。

{23}{24}{25}{26}{28}{29}{30}{31}{32} 梭羅：《瓦爾登湖》，徐遲譯，上海譯文出版社2010年版，第80頁(yè)，第31頁(yè)，第4頁(yè)，第47頁(yè)，第256頁(yè)，第269頁(yè)，第209頁(yè)，第240頁(yè)，第176頁(yè)。

{33} 郭沫若：《中國(guó)文化之傳統(tǒng)精神》，見(jiàn)《郭沫若全集·歷史編》第三卷，人民出版社1984年版，第255-257頁(yè)。

{34} 郭沫若：《〈少年維特之煩惱〉序引》，見(jiàn)王訓(xùn)昭等編《郭沫若研究資料》（上），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年版，第148-149頁(yè)。

{35} 郭沫若：《論詩(shī)三扎——致宗白華》，張澄寰編選《郭沫若論創(chuàng)作》，上海文藝出版社1983年版，第243頁(yè)。

{36}{38} 胡適：《胡適全集》第五卷，安徽教育出版社2003年版，第412-413頁(yè)，第429頁(yè)。

{37} 《莊子·大宗師》?！澳喜涌麊?wèn)乎女曰：‘子之年長(zhǎng)矣，而色若孺子，何也？曰：‘吾聞道矣。南伯子葵曰：‘道可得學(xué)邪？曰：‘惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無(wú)圣人之道，我有圣人之道而無(wú)圣人之才，吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無(wú)不將也，無(wú)不迎也；無(wú)不毀也，無(wú)不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！?/p>

{39} 關(guān)鋒：《莊子內(nèi)篇譯解和批判》，附編中《談〈望星空〉的靈魂》，中華書(shū)局1961年版，第310頁(yè)。

（責(zé)任編輯：莊園）