馬 衡

(周口師范學(xué)院中文系，河南周口466000)

晚明入華的耶穌會士發(fā)現(xiàn)中國是一個具有強大文化傳統(tǒng)且思想復(fù)雜的國家，要使中國接受基督教，必須“適應(yīng)”中國文化，他們在傳教的實踐中，認(rèn)識到書籍的重要性，于是翻譯和撰寫了大量作品宣揚“圣道”。耶穌的事跡在耶穌會士入華最初幾年已被譯介到了中國。

羅明堅的《天主實錄》(《新編天竺國天主實錄》)是明末第一部天主教護教文獻，也是入華耶穌會士進入中國后由西文“譯成唐字”的第一本書，其中已經(jīng)涉及耶穌基督相關(guān)內(nèi)容。

《天主實錄》在第三部分介紹了耶穌生平事跡。在“天主自古及今止有三次降其規(guī)誡三端章”，羅明堅敘述了天主降生的原因，簡單概括了耶穌降生的情節(jié)并且提及童真女生子的神學(xué)觀念。在“解釋人當(dāng)誠信天主實事章十一”中，羅明堅在對信經(jīng)內(nèi)容的詮釋中簡單勾勒出耶穌的降生、受難和復(fù)活升天的圣跡，而沒有涉及耶穌的傳教活動。

羅明堅采用“以佛釋耶”的模式來譯介耶穌的生平事跡，多次使用佛教詞匯如“僧”、“謁寺頌經(jīng)”、“化”、“投胎”、“道女”、“得道諸人”來詮釋基督教教義。特定文化的詞語具有一定的指向性和建構(gòu)的能量，因此當(dāng)羅明堅在大量實用佛教詞語的時候，耶穌故事已經(jīng)被蒙上了一層佛教色彩，這樣不僅沒有對中國人產(chǎn)生多大的影響，而且還讓當(dāng)時的中國人誤以為他們是佛教的一支，耶穌似乎是某位佛陀的化身。這就是耶穌的事跡初入中國時的形態(tài)。

利瑪竇的《天主實義》與《天主實錄》的譯介方法完全不同，主要采用先秦儒家詞匯及經(jīng)典來論述天主教教理，努力尋找耶儒之間的契合點，開啟了“以儒釋耶”的譯經(jīng)模式。該書的主要目的在于用推理的方法證明天主的存在，因此僅在第八篇末尾用四組對話來描述天主降生成人的事跡。

利瑪竇認(rèn)為，由于原罪的后果，人類悖逆了天主，萬物悖逆人類，世界陷入混亂，“于是(天主)大發(fā)慈悲，親來救世，普覺群品。于一千六百有三年前，歲次庚申，當(dāng)漢朝哀帝元壽二年冬至后三日，擇貞女為母，無所交感，托胎降生，名號為耶穌——耶穌即謂救世主也。躬自立訓(xùn)，弘化于西土三十三年復(fù)升歸天?！保?］94

在這里，利瑪竇為了迎合中國人的閱讀習(xí)慣他采用公歷與中國傳統(tǒng)紀(jì)年相結(jié)合的方式敘述了耶穌降生的時間。簡單介紹了耶穌的生平事跡，省略了耶穌受難、復(fù)活的情節(jié)。耶穌在世傳教期間行了很多神跡，如使聾子聽見，瞎子看見，啞巴說話，讓死者起死復(fù)生等等，與福音書的敘述相一致，因此可以視為福音書的縮寫形式。

正如謝和耐評價的那樣:“他在那些專為上層社會的人撰寫的著作中，沒有談?wù)摶浇虋W義，我們只能勉強在中國傳教區(qū)締造人的大作中發(fā)現(xiàn)幾行有關(guān)化身的內(nèi)容。”［2］利瑪竇在推行“適應(yīng)”政策的過程中，大力宣揚基督教與儒家學(xué)說的一致性，積極附會儒學(xué)，因此，“當(dāng)利瑪竇認(rèn)識到中國民族和中國文化特別注重理性的時候，他在《天主實義》中就很少談?wù)摶浇讨兴^‘啟示真理’，如三位一體、道成肉身、耶穌死而復(fù)活等，難容于中國人之常理的學(xué)說，而是注重以自然理性來闡釋天主教學(xué)說”。［3］

另外，四福音書對耶穌的敘述包含了大量反叛正統(tǒng)的內(nèi)容，耶穌本人也是被羅馬統(tǒng)治者作為罪犯釘死在十字架上的。對于尊重正統(tǒng)的中國人來講，利瑪竇認(rèn)為“如果很快地提到耶穌，那就有可能會使中國人感到驚訝和為難?！保?］40所以，他只是在作品結(jié)尾部分簡單地敘述了耶穌的生平事跡，回避了耶穌受難的內(nèi)容，這就為后來其他修會以及反教人士攻擊耶穌會留下了口實。

可見，利瑪竇在宣講基督教義時，主要根據(jù)中國知識階層的思維習(xí)慣和承受能力，有意識地選擇、突出或者省略某些內(nèi)容，借此達到中西文化交融的目的。然而，利瑪竇附會儒學(xué)的做法也引起一些負(fù)面的影響，造成耶穌會內(nèi)部傳教士之間的不和與爭議。利瑪竇在世之時，大家還能遵循他的政策，在他去世之后，耶穌會內(nèi)部曾產(chǎn)生激烈的論爭。因此，在宣教的內(nèi)容上也有所變化，龐迪我的作品關(guān)于耶穌基督的宣講也隨之發(fā)生了微妙的變化。

龐迪我認(rèn)為基督教的思想凝結(jié)于兩處“其一，則天主之一體與位三;其二，則天主之降世著肉體而生與其受世難而死”，［4］所以在《龐子遺詮》中他著重論述了這兩個問題。關(guān)于三位一體，他認(rèn)為，萬物之外又獨一的自有永有，無始無終之“陡斯”，完全載于“罷德肋”(圣父)、“費略”(圣子)、“斯彼利多三多”(圣靈)之中。天主一體而三位，三位同時存在，又各有區(qū)別。無始之時就有一位天主，是萬事萬物的創(chuàng)造者，是神性的本原;天地創(chuàng)造之后，人類罪衍深重三位中的第二位費略通過“道成肉身”降臨人世，經(jīng)歷降生，受難，復(fù)活、升天來救贖世人。因此，圣父是第一性的，圣子從圣父而來的。從圣父和圣子又發(fā)出“斯彼利多三多”?，斃麃喭ㄟ^圣靈懷孕生下圣子，圣靈將創(chuàng)造者天主和受造者聯(lián)系在一起。他的闡述完全符合中世紀(jì)基督教的正統(tǒng)思想。從這一點上來看，張凱先生認(rèn)為龐迪我的中文著述從不圍繞“三位一體”概念展開論辯的說法是站不住腳的。［5］

“詮圣號經(jīng)”在詮釋三位一體的教義時，概述了耶穌降生、傳教中行奇事、蒙難、復(fù)活升天的情節(jié)。而且龐迪我在敘述耶穌降生時，根據(jù)《路加福音》第1章第26—28節(jié)講述了天主派遣天使向瑪利亞顯現(xiàn)、預(yù)言耶穌降生的內(nèi)容?！洱嬜舆z詮》第2卷“詮受難于般雀比剌多居官時被釘十字架死而乃葬”詳細敘述了耶穌受難故事始末。

龐迪我首先概述了耶穌的傳教活動，說明耶穌受難的原因:“耶穌降生三十年后，游行如德亞，傳教淑人，所行圣跡甚多?！保?］7因為信從耶穌的人越來越多，統(tǒng)治階層嫉恨耶穌，于是圖謀殺死他。然后從祭司圖謀殺害耶穌寫起，直到耶穌被釘十字架而死結(jié)束。主要情節(jié)包括:統(tǒng)治階層圖謀殺害耶穌(約11:47-48)，貪財?shù)莫q大與他們達成協(xié)議要出賣耶穌(約12:4-6，路22:5;太26:15)，耶穌也預(yù)感到危機的存在對其門徒預(yù)言受難，受難之前行罷斯卦禮，進餐時預(yù)言被出賣(太26:21-25)，晚餐后為門徒洗腳(約13:4-6)，目的是希望他們彼此相愛(約13:34-35)，設(shè)立圣餐(太:26:26-29)，晚餐后猶大先別去(約:13:30)，耶穌與其他十一門徒到客西馬尼園去，談話中預(yù)言彼得三次不認(rèn)主(太26:31-35)，客西馬尼園禱告(太26:36-39;40-44;路22:43-44)，猶大率眾逮捕耶穌(約8:4-8;18:1-9;可14:50)，耶穌被送到亞納那里(約18:12-14，18:19-24)，然后在公會里受審判(可 15:53，55-56，62;太:26:63，65-67;路:22:64-65)，彼得三次不認(rèn)主(太26:57-59;路23:59，61-62)。耶穌被捕后，猶大自盡(太27:1-5，徒1:18)，耶穌在彼拉多面前受審，被判死刑，最終被釘十字架而死(路 23:44-45，32-43，太 27:34，路 24:46，太 27:45，51-53;約19:34，38-40，可15:46)。龐迪我對耶穌受難故事的敘述并沒有局限于某一部福音書，而是對四部福音書中的情節(jié)進行了重新的組合和改寫，福音書的內(nèi)容完全融匯為作者的言說內(nèi)容，福音的影子若隱若現(xiàn)地存在于文中。

龐迪我在作品中大量采用音譯詞匯，如教義中關(guān)鍵詞的音譯:“七撒格拉孟多”—圣禮、“陡斯”—天主、“罷德勒”—圣父、“費略”—圣子、“斯彼利多三多”—圣靈、“契利斯督”—基督、“亞玻斯多羅”—宗徒、“厄格肋西亞”—教會;地名音譯:“亞得納”、“如德亞”、“協(xié)露撒稜”等;人名音譯:“耶穌、瑪利亞、亞當(dāng)、阨襪、伯鐸祿、第尼削、亞吾思丁、亞薄斯多錄”等等。音譯詞匯一方面保持了基督教核心術(shù)語的純正性，另一方面，對中國人的理解卻產(chǎn)生了很大的障礙，初讀起來似乎與咒語相近，很容易造成誤解。

在《龐子遺詮》中，龐迪我基本上用中文轉(zhuǎn)述了福音書中耶穌的生平事跡，包含了耶穌的降生、受難、復(fù)活升天的故事內(nèi)容。他概括敘述了耶穌降生和傳教的情節(jié)，詳細而完整地敘述了耶穌受難的故事情節(jié)，并且做了神學(xué)詮釋。他還完整地詮釋了三位一體和神人二性的基督教思想，采用音譯詞匯來表述基督教的相關(guān)術(shù)語。這部作品沒有任何“適應(yīng)”中國儒家思想的痕跡，龐迪我似乎試圖努力用漢語來解釋純正的基督教教義。因此不管他是否追隨利瑪竇，這部作品都凸顯了作者要表述純粹基督教思想的愿望。

耶穌會士入華初年雖然翻譯和撰寫了大量的中文著作，卻并沒有直接翻譯福音書。耶穌的生平事跡被節(jié)譯和改編后，以片段形式出現(xiàn)在要理問答之類的書籍中，直到1635年耶穌會入華五十年后，艾儒略才第一次用漢語完整的轉(zhuǎn)述了福音書的主要內(nèi)容，出版了《天主降生言行紀(jì)略》。

《天主降生言行紀(jì)略》每卷標(biāo)題下都署有“西極耶穌會士艾儒略譯述”的字樣。根據(jù)耶穌會傳統(tǒng)，“譯述”兩字表示艾儒略譯書并非逐字照譯，而是一種既“譯”又“述”的“譯寫”行為，［6］具有個性化創(chuàng)作的特色。

《天主降生言行紀(jì)略》包括總序，正文和附錄三部分。在總序部分，作者簡單介紹了福音書的特點及其從希臘文翻譯成拉丁文的情況，說明作品的材料來源和寫作目的，附錄有徐光啟作《大贊詩》一首。正文部分共八卷，分為四部分:第一部分(第1卷)講述耶穌神奇降生及童年;第二部分(第2卷—第5卷)，講述耶穌的傳教活動;第三部分(第6卷—第7卷)講述耶穌受難的故事;第四部分(第8卷)講述耶穌死后復(fù)活以及宗徒的傳道活動。從《天主降生言行紀(jì)略》的內(nèi)容上看，艾儒略用漢語轉(zhuǎn)述了福音書的大部分內(nèi)容，更多的傾向于采用敘事的手法講述耶穌降生、傳教、受難和復(fù)活的事跡。

繼艾儒略之后，陽瑪諾于1636年出版了《圣經(jīng)直解》。該書包括總序，目錄和正文三部分。目錄又分為圣經(jīng)直解周歲目錄、圣經(jīng)直解周歲瞻禮目錄及圣經(jīng)直解雜事目錄。圣經(jīng)直解雜事目錄，即索引，是此書的最大特色，“中文書有索引當(dāng)始自此書”［7］。正文部分八冊，共14卷，翻譯和解釋了天主教禮儀年每個主日及各個節(jié)日所用的福音書經(jīng)文。它可以看做是晚明福音書較為完整的翻譯形式，內(nèi)容涉及四部福音書，而且突出耶穌的講道活動，論述性內(nèi)容較前者更為豐富。陽瑪諾大量引用早期教會教父著作及古希臘神話作為釋經(jīng)依據(jù)，因此，西方異域色彩更為濃厚。

從羅明堅對耶穌事跡只言片語的介紹，利瑪竇的對耶穌基督的避而不談到艾儒略、陽瑪諾對福音書較為完整的轉(zhuǎn)述甚至是翻譯，經(jīng)歷了半個世紀(jì)的漫長過程。這雖然與歐洲的背景和耶穌會的傳教方針密切相關(guān)［8］，但是耶穌會士深處中國文化語境之中，傳教方針的制定歸根到底是由此特殊處境決定的。因此，福音書在晚明的譯介體現(xiàn)了基督教作為弱勢文化進入強勢文化語境中時不可避免的處境。

自夏商周三代起，人倫教化就成為推行王道的首要任務(wù)，至宋明理學(xué)時代，“三綱五倫”更被蒙上了一層形而上的色彩，升華到唯心主義哲學(xué)的層面，形成中國古代最為完備的人倫觀念系統(tǒng)，深刻影響了中國社會的文化觀念。在內(nèi)容上，“三綱五倫”講究忠孝之道，強調(diào)以血緣為基礎(chǔ)的人倫關(guān)系，正如有學(xué)者所說:“中國古代社會是以血緣紐帶為基礎(chǔ)的宗法家庭社會，國家建立在家族關(guān)系或宗族關(guān)系的基礎(chǔ)上。血緣關(guān)系不僅是人倫關(guān)系，而且是其他一切社會關(guān)系的母體或根基。人倫關(guān)系是由血緣紐帶出發(fā)，通過宗法等級引申出來的人際關(guān)系——從兄弟關(guān)系引出長幼關(guān)系，從父子關(guān)系引出君臣關(guān)系，從宗族關(guān)系引出整個社會的上下、尊卑、貴賤的人倫關(guān)系和倫常秩序?！保?］因此，它不僅具有極強的親和力，而且具有嚴(yán)格的等級約束力。

同時，在中國古代家國同構(gòu)的血緣政治結(jié)構(gòu)中，儒家倫理超越了家庭的范圍而與國家、社會發(fā)生密切的聯(lián)系，而成為社會秩序的調(diào)節(jié)范式，統(tǒng)治國家而防止“亂”、“逆”的工具?！捌錇槿诵⒌埽梅干险啧r矣!不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生”(《論語·學(xué)而》)。

福音書宣揚世人只能信奉惟一天主，只能按照天主的意志行事，且信奉者以兄弟姐妹相稱平等相待，打破了傳統(tǒng)的血親關(guān)系和忠君孝親的觀念，使統(tǒng)治階層受到了威脅，正如陳侯光所說，對天主的崇拜是“逆?zhèn)悺钡拇蠛?。天主教“獨尊天主為世人之大父，宇宙公君，必朝夕慕戀之、欽崇之，是以親為小而不足愛也，以君為私而不足敬也，率天下而為不忠不孝者，必此之言夫”;“至尊者莫若君親。今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，則悖倫莫大焉”。［10］倫理文化與政治意識形態(tài)的雙重關(guān)卡注定了福音書進入中國的路途不會平坦。

晚明耶穌會士將福音書引入中國，從開始之時就處于基督教文化與中國傳統(tǒng)文化形態(tài)的對抗與妥協(xié)之中，保持基督教文化的純正性與適應(yīng)中國主流文化的矛盾貫穿始終。盡管基督教在西方已有千余年的傳播歷史，文化底蘊深厚，但是在晚明的中國卻處于邊緣的弱勢狀態(tài)，因此，福音書要被引入中國本土，而免遭本土文化的抗拒，就必須尋求與之相關(guān)的共鳴之處，找到一個能為之接受的價值參考體系，這個參考體系就是晚明社會的主流文化。面對強勢的中國文化，耶穌會士不得不采用歸化的譯法使自己的譯文易于被讀者接受，福音書的譯介因此具有了中國本土的一些特色。

［1］ 利瑪竇．天主實義［M］．//朱維錚．利瑪竇中文著譯集．上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2001．

［2］ 謝和耐．中國與基督教——中西文化的首次撞擊［M］．耿昇譯．上海:上海古籍出版社，2003．

［3］ 陳戎女．耶儒之間的文化轉(zhuǎn)換－＜利瑪竇天主實義＞分析［J］．中國文化研究，2001(春夏卷)．

［4］ 龐迪我．龐子遺詮［M］．//鐘鳴旦，杜鼎克．耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻:第二冊．臺北:臺北利氏學(xué)社，2002．

［5］ 張鎧．龐迪我與中國［M］．北京:北京圖書館出版社．1997．

［6］ 李奭學(xué)．中譯第一首英詩:圣夢歌［J］．讀書，2008(3)．

［7］ 方豪．天主教史人物傳［M］．北京:宗教文化出版社，2009．

［8］ 鐘鳴旦認(rèn)為，由于受到歐洲傳統(tǒng)和傳教士傳教方針的影響，耶穌會士雖曾獲得翻譯圣經(jīng)卻錯失了良機，只在較晚的時候才開始介紹對耶穌生平的記述。詳見《＜圣經(jīng)＞在十七世紀(jì)的中國》。

［9］ 葉蓬．三綱六紀(jì)的倫理反思［J］．河北師院學(xué)報(社會科學(xué)版)，1997(7)．

［10］ 陳侯光．辯學(xué)芻言［M］．//周駬方．明末清初天主教史文獻叢編．北京:北京圖書館出版社，2001．