宗族文化中的歷史記憶和族群認同
——以桑植縣白族為例*

劉曉艷

(中南民族大學民族學與社會學學院，湖北武漢430074)

本文以桑植白族為研究對象，從其族源、歷史記憶入手，探討了在歷史時空變幻中，歷史記憶和族群認同之間的關聯(lián)。解剖在一系列的宗族活動所包含的歷史記憶以及對大理白族這一主體民族的深刻認同感，有助于更深入、全面地認識桑植白族。

宗族文化;歷史記憶;族群認同;桑植白族

生活在桑植縣的白族是大理聚居區(qū)白族的重要組成部分，桑植縣地處湖南省西北部，是賀龍元帥的故鄉(xiāng)，紅二方面軍舉世聞名的長征出發(fā)地。桑植白族曾長期稱為“民家人”，其先民因在宋末元初“爨僰軍”中服役，從云南大理遷徙來桑后世代定居。［1］落籍桑植后與當?shù)馗髯迦嗣耖L期和睦相處，相互學習，通婚繁衍，艱難創(chuàng)業(yè)，共建家園。不僅創(chuàng)造了美好和諧的生活還創(chuàng)造了輝煌燦爛而又獨具特色的白族文化。盡管700多年前桑植白族作為一個外來者的身份扎根桑植，但祖輩始終保留著自己族源的記憶，在歷史發(fā)展中，桑植白族與大理白族雖相隔萬里，但始終對大理白族有著深刻的記憶和認同。他們的民族身份認同是在民族國家多元一體文化的構建影響下逐漸形成的，而其對主體民族的歷史記憶以及對族群深刻的認同是他們最終被認定白族的根本內(nèi)在因素。

一、桑植白族的族源與身份認同

據(jù)《谷姓族譜》記載:公元1253年，蒙古皇帝蒙哥(憲宗)即位后，立即向南宋發(fā)動大規(guī)模進攻，由于長江天險，攻克不下，只好改用迂回戰(zhàn)術。于是從1252年開始，命令皇弟忽必烈，大將兀良合臺率軍二十萬，從河南，攻甘肅、青海、四川、渡金沙江至云南。于宋寶佑元年(1253)，攻克大理都城之后，繼續(xù)利用大理段氏，充當蒙古軍的“先鋒”和向導，留大將兀良合臺戍守和招降云南境內(nèi)的未降部族，對南宋形成大包圍態(tài)勢，自己則率部回上都(今內(nèi)蒙古正藍旗東北閃電河北岸)。寶佑六年(1258)，蒙古軍兵分三路，一路由忽必烈率領，從河北進河南，攻湖北;一路由蒙哥親自統(tǒng)帥，從河北進河南、湖北，攻四川，然后順江而下;一路由兀良合臺率領，從云南，攻交趾(今越南)，進廣西，攻潭州(今長沙)，衡州，并約次年冬三路會師于鄂州(今武漢)，再東下臨安(今杭州)消滅南宋。當時，一、二路蒙軍，兵強將勇，唯有在大理的蒙古軍，數(shù)不過兩萬，還要留下部分鎮(zhèn)守。為了補充兵員，兀良合臺遂在云南組建了一支“蠻僰萬人”的“爨僰軍”又稱“寸白軍”，達兩萬余眾，其中大部分是白族人，由原大理國王段興智的叔父段福率領，跟隨蒙古三千精銳騎兵，南下交趾(今越南轄地)，轉北用兵廣西，“破橫山寨，辟老蒼關，循宋內(nèi)地”。一路上，他們“蹴貴州，蹂象州，入靜江府，連破辰、沅二州，直抵潭州城下”，旋攻岳州。次年(宋開慶元年即1259年)冬月，兀良合臺同先期抵達鄂州的忽必烈會合。其時，蒙哥已于四川釣魚臺戰(zhàn)死。忽必烈急于北返，爭奪汗位。令暫停攻宋，沿江駐防。宋景定元年(1260)忽必烈繼為大汗，不再任用手握重兵且屬異己的兀良合臺，并于次年(1261)讓兀良合臺回上都，命令改編與遣返“寸白軍”。當時，川貴交通阻塞，大部分“寸白軍”歷經(jīng)險阻回到云南，少部分卻因交通阻隔滯留在長江沿岸，這些白族先民的后裔構成為今天湖南境內(nèi)白族的主體。

除了族譜詳細記載了族源來歷外，現(xiàn)存的祠堂楹聯(lián)也是說明族源的有力證據(jù)。坐落在桑植縣洪家關白族鄉(xiāng)海龍坪的王氏宗公支祠，由王氏后裔于民國十二年(1923)整飭修建。祠堂正門前建有牌坊，上刻“王氏祖祠“四個閃光大字。大門兩側嵌有對聯(lián)兩幅，正門楹聯(lián)曰:“溯祖德于滇池，欣喜孝子賢孫宏開甲地;衍宗支于桑邑，長期敦促后世蔚起人文。”從楹聯(lián)中可以看出王姓也認為他們的祖先來源于今云南滇池區(qū)域。在白族形成、發(fā)展的歷史長河中，滇池區(qū)域是白族分布、居住的重要區(qū)域之一。在白族民間，有將白族主要聚居區(qū)的洱海區(qū)域泛稱、誤稱為滇池的情形。［5］

書面的記載、實物的證明還有老人的記憶，為1984年認定桑植“民家”為白族，提供了有利證據(jù)。這些集體歷史記憶在歷史的發(fā)展過程中形成代表他們的符號特征，并維持和凝聚著族群認同及對大理白族的認同。

二、歷史記憶與族群認同的構建

歷史記憶也可稱為集體記憶。涂爾干學派第二代成員莫里斯·哈布瓦赫曾對“集體記憶”有過深入論述，他認為“集體記憶不是一個既定的概念，而是一個社會建構的概念，其具有雙重性質(zhì)——既是一種物質(zhì)客體、物質(zhì)現(xiàn)實，比如一尊塑像、一座紀念碑、空間中的一個地點，又是一種象征符號，或某種具有精神涵義的東西、某種附著于并被強加在這種物質(zhì)現(xiàn)實之上的為群體共享的東西。”［6］這說明集體記憶有多種表現(xiàn)方式，宗族文化是體現(xiàn)集體記憶和族群認同的主要表現(xiàn)方式。從歷史上看，宗族文化是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，也是在現(xiàn)代文化思潮沖擊下仍具生命力的部分。只要人類生活還依賴于家庭，婚喪嫁娶等各種人生儀禮還依賴于宗族，宗族便不會消亡。宗族及其宗族文化的存在對于散雜居背景下的族群來說，不僅是構成族群認同、族群凝聚力的基礎、增強族群歷史記憶力的紐帶，還是促進宗族內(nèi)部和諧發(fā)展、維護社會穩(wěn)定的不可小覷之力量。宗族作為中國社會的重要組織形式，對我國民眾的日常生活影響頗深。宗族文化以祠堂、族譜、牌坊、祖墳以及墓碑等為象征符號，以宗族信仰以及在此基礎上展開的各類活動為表達方式。在現(xiàn)代社會中，盡管象征宗族文化的符號受到商品大潮的沖擊，各族群為保護宗族文化使族群的記憶和認同得以保存和延續(xù)，開展各類體現(xiàn)宗族文化的活動，這些活動既加強了族眾對宗族的認同感，同時也融進了新的文化內(nèi)容，對加強歷史記憶和族群認同乃至構建和諧穩(wěn)定的社會主環(huán)境具有很重要的促進作用。

(一)本主信仰與族群認同的建構

本主神是白族獨有的宗教，本主也是白語“武僧”一詞的直譯，即“本境土主”、“本境福主”的簡稱，是白族某一個村或一個地域的保護神。

本主神的確立，可分為三類:一是把較為奇特的自然物，如巖石、樹木等尊奉為“本主神”。二是將神話傳說中，對社會、對人類有貢獻，而且普施恩惠的神靈立為本主神敬奉。三是在現(xiàn)實生活中對人民，特別是對白族人民作出較大貢獻的歷史人物，不論他是官還是民，是貧還是富，是男還是女，是外族人還是本族人，均可立為本主祀奉。［7］在桑植白族地區(qū)，這三種本主神在民間都被廣泛地信仰。在桑植民間流傳著“十大姓十大巖”，即每個姓氏都將當初最早到桑植落腳時做標記的巖石供奉為本主，成為本姓的保佑神。如谷姓鏨子巖、王姓覆鍋巖、鐘姓獅子巖等，這是第一類將自然物作為本主神信仰的體現(xiàn)。桑植白族熊姓除信奉自己祖先外還信奉馬公元帥，在當?shù)匦苄兆迦酥袕V泛地流傳著馬元帥的傳說，馬公元帥是玉皇大帝的外孫，后因熊姓族人在遭受大旱時幫其求雨成功，在熊姓族人度過這一劫后將他作為本主信仰。被作為本主信仰最多的是第三類，即自己的祖先神，這些神也是對白族人民做出較大貢獻的人物，如谷姓始祖谷均萬、王姓始祖王太廷、鐘姓始祖鐘千一，這是桑植白族共同供奉的三位始遷祖衍變的“大二三公”本主，除了這三位本主外，各個地域又分別信奉不同的本主。凡是立為本主神者，均造金身，或是木雕，或是泥塑，飾以五彩，貼以金鉑，供奉于神臺，代代相襲。

在大理白族地區(qū)，一般每個村子都有自己的本主，也有幾個白族村共同供奉一個本主的情況，但為數(shù)不多，不同的村落所供奉的本主截然不同。這種鮮明的地域性在大理白族本主信仰中有深刻體現(xiàn)，這與在桑植白族不同村落、不同姓氏供奉不同的本主是一樣的。

(二)游神趕會——祭祀儀式與族群認同的構建

2.4.5 HPA軸相關分泌物含量的檢測 行為學檢測結束后，將小鼠摘眼球取血，用含肝素鈉的EP管接住從眼眶中滴出的血液。4℃靜置2h后，3000r/min離心10 min，取上清液，置于液氮中速凍，后轉移至超低溫保存箱備用。將保存?zhèn)溆玫难獫{樣本在室溫下解凍，嚴格按Elisa試劑盒操作檢測血漿中CORT、促腎上腺皮質(zhì)激素（ACTH）和CRH含量。

趕會，就是趕本主會，是為了紀念本主而舉行的，以祭祀祖先為目的而舉行的活動，亦稱趕廟會。在桑植白族聚居區(qū)，廟會有31處之多。從每年正月初九日起，到冬月十二日止，幾乎每月都有本主廟會。廟會是根據(jù)本主的生日和忌日確定的。在趕廟會這一天，還會舉行游神活動，即抬著本主神像饒村莊舉族游行，游神的目的有三:一是紀念本主曾保佑桑植白族祖先自蒼山洱海平安跋涉遠行，創(chuàng)業(yè)成功，借此思念故土;二是酬謝本主及祖宗賜福族眾，祛災難、保豐收的恩德;三是顯示桑植白族人丁興旺，族眾團結堅強。整個儀式隆重而嚴謹。游神活動由族長委托或是推舉的會首主持，在正式游神前，族人們會念著一段《告祖詞》:

水有源頭木有根，花有清香月有陰。一拜祖先來路遠，二拜祖先勞百端。

三拜祖先創(chuàng)業(yè)苦，四拜祖先佑后賢。蘿卜有根果有蒂，蓮蓬打從藕上生。

家住云南喜州瞼，蒼山腳下有家園。忠勇義士人皆曉，蒼洱逸民萬代傳。

說不盡的分別話，講不完的祖來源。治國需有忠良將，興國全靠孝順男。

……

從功能的角度上看，我們可以發(fā)現(xiàn)“游神趕會”從以下幾個方面加強了桑植白族的宗族認同、地域認同、族群認同。第一，強化了共同的地域意識。趕廟會是一個全族出動的活動，其中一個重要的儀式就是到各族祠堂或家廟祭祀祖先，祭祀祖先的時候會在族長的帶領下誦讀《告祖詞》，大家聚在一起祭祀紀念共同的祖先，共同的祖先必然喚起各族人們共同的地域意識，建立一種擴大化的地緣和血緣關系。通過周期性的儀式活動強化各族之間的橫向關系。第二，加強了不同地域之間宗族成員之間的聯(lián)系，增進了族人之間的情感交流。祭祀游神這天，不論是在本地生活的族人，還是在外工作的人，只要是一個祖宗分支下來的人，都會趕過來參加祭祀。此外，由游神祭祀派生出來的各類文娛活動如跳杖鼓、玩龍舞獅、唱花燈、演地方戲、唱民歌等，當然還有物資大交流，加強了以血緣和姻親為紐帶的宗族成員的溝通，強調(diào)了以自然村落為宗族的認同。第三，加強對主體民族的認同感。大理白族是白族的主體民族，桑植白族是其重要的組成部分。本主游神祭祀的這一天，在眾族人反復頌唱的《告祖詞》中，“家住云南喜州瞼”這一句明確地指出了桑植白族的來源地，民家人也以每年每月的本主祭祀來告誡后裔子孫不忘祖先和根源，以加強與大理白族在心理上的認同。

三、族群認同的內(nèi)在動力及影響因素

據(jù)《桑植縣志》記載:“縣民有五，軍、民、客、土、苗”。這說明早在一百多年前，不同的族群已經(jīng)在桑植混雜居住。桑植白族，即是“民”這一族群范圍內(nèi)，曾一直稱為民家人，直到1984年被確認為白族為止。作為外來者的“民家人”，是在與其他的外來民族和本地民族的互動中，逐漸加強族群認同的。即在這種互動中產(chǎn)生的諸多疑問，比如“我們?yōu)槭裁锤渌瞬灰粯樱f著不同話，穿著不同的衣服，過著不一樣的節(jié)日”，“我們?yōu)槭裁捶Q為民家人”，“作為民家人，我們有什么共同點”，“與當?shù)仄渌褡?如苗族、土家族、蒙古族等)相比，我們跟他們的區(qū)別在哪里”，這些疑惑自然而然地在與其他的族群長期混居、通婚和交流中得到解答。隨著疑惑的解開，其族群認同感也得到逐步的升華。

因此，族群的主觀認同是在族群的互動中產(chǎn)生的，它是社會成員對自己族群歸屬的認知和感情依附的一種訴求。任何族群認同都需要通過一定的文化要素來表述，族群認同是以文化認同為基礎的，共同的歷史遭遇和記憶也是族群認同的基礎要素。因而，族群認同的決定性因素往往是多元的。從某種意義上講，最直接的表達方式或許是民家腔、服飾、建筑等所謂客觀文化特征的認同。與此同時，血統(tǒng)、歷史記憶、精神上的認同等，也是其族群認同不可或缺的原生性因素。

共同的歷史記憶是族群感情的重要來源，不同的歷史記憶規(guī)定了人們對自己所屬群體的不同的自我想象，也成為群體存在的不可或缺的紐帶，也是民族認同的重要來源之一。［8］歷史記憶的意義在于證實一個群體的存在，作為共同的記憶、共享的歷史、文化，是桑植白族共同堅信的。共同的祖先來源、相同的本主信仰、定期的祭祀活動等的關系是互動的，且它們相互印證，形成了一個有機的統(tǒng)一體，為桑植白族的自我認同提供了基礎和精神上的慰藉。

趕廟會、游神祭祀儀式已然成為桑植白族強化其族群認同的主要方式。游神以及趕廟會期間的一系列活動比如跳杖鼓、九子鞭、打花棍、打漁鼓等所展現(xiàn)出來的“桑植白族傳統(tǒng)文化”內(nèi)涵，成為當?shù)厣Ｖ舶鬃迦藚^(qū)別于其他民族的重要標志。作為桑植白族族群認同的外顯性因素，他們的一些客觀文化特征，如服飾、語言、宗教信仰、飲食習俗等，在趕廟會游神的祭祀儀式過程中得到了較為充分的展現(xiàn)。以本主信仰和趕廟會游神為代表的族群歷史記憶，通過祭祀儀式長期且反復的展演而牢記于心，在內(nèi)容不斷豐富的活動中，族群的認同不斷得到鞏固、維系和強化。

四、結論和思考

通過實地的調(diào)查與對比研究，發(fā)現(xiàn)社會環(huán)境的變遷對桑植白族的認同有著深刻的影響。桑植白族有其自身的獨特性，它不同于當?shù)氐谋就磷迦阂膊煌诿褡寰劬訁^(qū)的主體民族，曾今外來者的和未被識別前的“民家人”身份，使得他們不僅要與其他民族雜居的狀態(tài)下保持自身的族群認同，同時還要對作為主體民族的大理白族保持著認同和向心力，這雙重的認同又受到社會環(huán)境的影響。正如族群認同的“情景論”所強調(diào)的，族群認同會隨著社會環(huán)境和歷史文化的變化而發(fā)生變遷。

桑植白族的族群認同加強和變化以1984年由“民家人”被認定為白族為分割線。之前，桑植“民家人”只是在精神上對云南大理有著寄托和向往，知道自己的根源在大理。自1981年開始，在大理白族和各界專家、精英及桑植“民家人”的努力和爭取下，終于在1984年被認定為“白族”。此時的“民家人”才算真正的回歸根源。同一年里先后成立了7個白族鄉(xiāng)，這不僅是桑植白族人民的一大盛會，也是白族發(fā)展歷程中的重大事件。隨著民族成分的認同、要求成立白族鄉(xiāng)到最終民族鄉(xiāng)的建立，體現(xiàn)了桑植白族的族群認同隨著時間的推移變得更加強烈也更加深刻。與此同時，大理白族與桑植白族的交流也越來越頻繁，對桑植白族的幫助也更多。在社會環(huán)境發(fā)生變化的情況下，作為散雜居背景下的桑植白族對民族聚居區(qū)的大理白族的認同更直接也日益強化。

通過比較分析，可以得出一個簡單的結論，即歷史記憶是一個文化生產(chǎn)、消費和再生產(chǎn)的復雜過程，族群認同也不能簡單地看作是來自天賦的和原生性的情感紐帶，它是一種建立在歷史記憶上的社會建構物，它的產(chǎn)生和變遷與社會環(huán)境和歷史條件之間存在著深刻的關系。桑植白族能夠在落籍桑植750多年后在歷史上回歸、找到根源，其經(jīng)過就是一個文化的生產(chǎn)、消費和再生產(chǎn)的過程。其在文化的某些方面并不完全等同于大理白族但也沒有脫離大理的主體文化，在歷史發(fā)展的長河中始終與大理白族保持著千絲萬縷的聯(lián)系。這些聯(lián)系是建立在共同的歷史記憶之上的，經(jīng)過祖輩的口口相傳、族譜的記載、被看成是無言的歷史的建筑、圍繞宗族信仰所舉辦的活動等，由物質(zhì)到精神，從不同維度加強桑植白族的歷史記憶和族群認同。

［1］云南各族古代史略編寫組.云南各族古代史略［M］.昆明:云南人民出版社，1978:127.

［2］王明珂.歷史事實、歷史記憶與歷史心性［J］.歷史研究，2001，(5).

［3］趙世瑜.傳說·歷史·記憶——從20世紀的新史學到后現(xiàn)代史學［J］.中國社會科學，2003，(3).

［4］王明珂.華夏邊緣:歷史記憶與族群認同［M］.北京:社會科學文獻出版社，2006，32.

［5］張麗劍.散雜居背景下的族群認同:湖南桑植白族研究［M］.北京:民族出版社，2009:89.

［6］［法］莫里斯·哈布瓦赫.論集體記憶［M］.畢然，郭金華，譯.上海:上海人民出版社，2000:335.

［7］谷利民.桑植白族博覽［M］.北京:民族出版社，2011，69.

［8］鄂崇榮.多元歷史記憶與群群認同變遷［J］.青海民族學院學報(社會科學版)，2008，(2).

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