程 強

(貴州師范學(xué)院 中國傳統(tǒng)文化研究所，貴州 貴陽 550018)

哲學(xué)與社會學(xué)

從“二十七界說”淺析譚嗣同《仁學(xué)》的哲學(xué)思想

程 強

(貴州師范學(xué)院 中國傳統(tǒng)文化研究所，貴州 貴陽 550018)

譚嗣同是近代欲建哲學(xué)體系的第一人，他的體系集中表現(xiàn)在《仁學(xué)》一書中?！度蕦W(xué)》的哲學(xué)思想又集中表現(xiàn)在“二十七界說”中?！岸呓缯f”思想明確，有其佛學(xué)的外表，但其內(nèi)核乃是融攝儒佛道三家而歸宗于儒，乃是為他追求的“通”或“一”的觀念作一個哲學(xué)的說明，而“通”或“一”乃是譚嗣同致力于倫理、政治上“平等”觀念的哲學(xué)依據(jù)。

哲學(xué)思想；譚嗣同；《仁學(xué)》；二十七界說；哲學(xué)家；儒家

譚嗣同(1865—1898)，字復(fù)生，號壯飛，湖南瀏陽人，戊戌變法的主要參與者之一，為晚清哲學(xué)家當(dāng)中最重要人物，他是近代有意建立一哲學(xué)體系的第一個嘗試者，雖然因為他的早逝而未能做到圓融貫通，但他大體上融攝儒家、佛家與道家為一爐，①譚嗣同也兼攝了西方自然科學(xué)觀念、基督教一些思想，思想來源異常龐雜。創(chuàng)立了自己獨特的仁學(xué)，為章太炎、熊十力的創(chuàng)建體系之路開辟新途?！度蕦W(xué)》雖以“仁”為題，但其目的乃是論述“通”一觀念：“仁以通為第一義；以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具?！薄巴ㄖx有四”：“中外通”、“上下通”、“男女內(nèi)外通”、“人我通”。譚嗣同試圖由此對“疏通”君王制下倫理、等級、差異作一個哲學(xué)上簡單明了的論證。

一、“二十七界說”的儒家品質(zhì)

《仁學(xué)》分兩個部分，分別討論哲學(xué)與社會問題，“二十七界說”乃是全書的總綱，也是譚嗣同哲學(xué)的全部綱領(lǐng)所在，因此，簡明地了解譚的仁學(xué)體系的哲學(xué)內(nèi)涵，從“二十七界說”入手是條快捷而便利之途。

譚在《仁學(xué)》的“自敘”中從“仁”的概念入手：

“仁”從二從人，相偶之義也?！霸睆亩膬?，“兒”古人字，是也“仁”也?！盁o”許說通“元”為“無”，是“無”亦從二從人，亦“仁”也。故言仁者不可不知元，而其功用可極于無。②譚嗣同：《仁學(xué)》，華夏出版社2002年版，第1頁。

從純學(xué)術(shù)的角度看，譚嗣同的上述觀點成立較為困難。第一，把單粹的字源學(xué)作為思想來源的一個參考是可以的，但直接認定為思想之源有失穩(wěn)妥。第二，“‘元’從二從兒”，《說文》則云“從一，從?！?，譚擅改許說以證“仁”與“元”相通，已經(jīng)犯了學(xué)術(shù)大忌。關(guān)于“仁”的構(gòu)字說法，許慎也沒見過甲骨文，如果依從許、譚的說法可靠性也會打折扣。不過這些學(xué)術(shù)細節(jié)對于考察譚嗣同思想并非具有根本的重要性，因為把譚定位為一個嚴格意義上的學(xué)者是不太適當(dāng)?shù)?，而?yīng)該看做一個具有思想開創(chuàng)意義的哲人。

譚嗣同列舉的三個重要概念——“仁”“元”“無”，“仁”統(tǒng)攝“元”與“無”，“仁”始自“元”，極至“無”。這三個概念，“仁”屬于儒家，道家是比較排斥仁義之說的。佛家也講“愛”、講“仁”，但它的“愛”“仁”最后還是要眾生涅槃成佛，不涉及現(xiàn)實生活?！盁o”這個概念學(xué)術(shù)界一般把它歸屬于道家(雖然儒家也使用)，在譚嗣同那里“無”又等同于佛家的“空”。唯有“元”這個概念似難確定。很多學(xué)者把“元”歸屬于道家，原因頗令人費解，如先秦晚期的《鹖冠子》與《呂氏春秋》都大量提到“元”，多數(shù)學(xué)者把這兩家歸為黃老學(xué)派，認為黃老與道家有很深的淵源。但這種說法有失偏頗，真正的道家與黃老是根本不同的，一個用世，一個避世?！霸弊植灰娪谙惹氐兰医?jīng)典《老子》，在《莊子》中也只當(dāng)作人名“宋元君”或“元君”用。而在先秦儒家經(jīng)典中，“元”出現(xiàn)極為頻繁：“元，亨，利，貞?！?馬恒君：《周易正宗》，華夏出版社2007年版，第38頁;第43頁;第47頁。(周易·乾卦)“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。”*馬恒君：《周易正宗》，華夏出版社2007年版，第38頁;第43頁;第47頁。(《乾卦》)“《文言》曰：‘元’者，善之長也?！?馬恒君：《周易正宗》，華夏出版社2007年版，第38頁;第43頁;第47頁。(《乾卦》)“食哉惟時！柔遠能邇，惇德允元，而難任人，蠻夷率服?！?蔡沈：《新刊四書五經(jīng)·書經(jīng)集傳》，中國書局1994年版，第12頁;第33頁;第204頁。(《虞書·舜典》)“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！”*蔡沈：《新刊四書五經(jīng)·書經(jīng)集傳》，中國書局1994年版，第12頁;第33頁;第204頁。(《虞書·益稷》)“惟克天德，自作元命，配享在下?！?蔡沈：《新刊四書五經(jīng)·書經(jīng)集傳》，中國書局1994年版，第12頁;第33頁;第204頁。(《周書·呂刑》)“元龜象齒，大賂南金。”*唐莫曉等譯：《詩經(jīng)全譯》，貴州人民出版社1993年版，第477頁。(《魯頌·泮水》)“令月吉日，始加元服?！?鄭玄注釋：《儀禮·士冠禮》，《四庫·經(jīng)部·禮類·儀禮·士冠禮》。(《儀禮·士冠禮》)“春王正月，元年者何？君之始年也?！?《春秋公羊傳》：《四庫·經(jīng)部·春秋類·春秋公羊傳·隱公》。(《春秋公羊傳·隱公》)“元年有王，所以治桓也?！?《春秋左傳》：《四庫·經(jīng)部·春秋類·春秋左傳·桓公》。(《左傳·桓公》)諸如此類，不勝枚舉。從先秦現(xiàn)存的文獻看，“元”作為宇宙學(xué)的概念，雖然說主要來自《鹖冠子》與《呂氏春秋》，但這兩部書的宗旨都是打通儒道兩家，其宇宙論皆是融攝了《易傳》與《老子》，因《老子》一書無“元”字，因此仍然可以說“元”概念的主要功用源自儒家?！叭省?、“元”、“無”三個概念，兩個來自儒家，一個勉強歸于佛老(下文將詳為辨析)。譚于二十六界說：“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通《華嚴》及心宗、相宗之書；于西學(xué)當(dāng)通《新約》及算學(xué)、格致、社會學(xué)之書；于中國書當(dāng)通《易》《春秋公羊傳》《論語》《禮記》《孟子》《莊子》和《墨子》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書?！?譚嗣同：《仁學(xué)》，華夏出版社2002年版，第7頁;第1頁。所列書二十一類，雖首列佛家，但儒家十二類，佛、道兩家偏少。

從上述這兩個現(xiàn)象看，譚嗣同仁學(xué)體系總體上是傾向于儒家的。從學(xué)術(shù)的內(nèi)在邏輯看，譚嗣同把儒、佛、道三家概念放在一起進行打通，他主要想表達這樣一個思想：“仁從二從人”，所以“仁”非為一人的孤閉世界，而為二人或眾人之間通暢無礙的天地，這就為《仁學(xué)》的儒家品質(zhì)作了一個扼要的說明。譚嗣同對“仁”的解說雖未能說承繼了宋明學(xué)統(tǒng)，但顯有類似相通之處。

故言仁者不可不知元，而其功用可極于無。

“元”有“始”“端”一義，那么“元”作為“仁”之始，則“無”即作為“仁”之“終”。譚嗣同顯然使用了“終始”的時間觀念?！敖K始”的時間觀念不屬于佛、老兩家。佛家言“剎那生滅”，以極微的時間形容生滅無間，時間只是幻象，其目的乃是破除時間觀，擺脫對諸法的欲念。道家對“飄風(fēng)”“驟雨”及不長久的天地本身都不太認同，其目的乃是期于渾然與無終無始的道為一，所以也是不重時間。唯獨儒家慎始敬終，最重時間觀。儒家“終始”觀念就是源自他獨具的天地四季輪回觀及孝道“生事死葬”的慎重。

譚嗣同討論時間還有其獨特的個人觀點，即緊密圍繞著他的根本概念“通”。在十四、十五、十六界說中也直接討論了時間：“不生與不滅平等，則生與滅平等，生滅與不生不滅平等。”“生近于新，滅近于逝；新與逝平等，故過去與未來平等?！薄坝羞^去，有未來，無現(xiàn)在；過去、未來皆現(xiàn)在?！?②譚嗣同：《仁學(xué)》，華夏出版社2002年版，第5頁;第6頁。譚嗣同的討論并不枝蔓，看起來是討論時間，實際是圍繞著一個“通”入手。他借用了佛家的“平等”概念來談時間，但譚嗣同所用的“平等”只是生與滅之間，過去、現(xiàn)在與未來之間，新與逝之間“溝通”的別名，他又并非要消除它們之間的差異，這就與佛家“剎那”來消除“生滅”的時間異象完全不同。可見，譚嗣同雖大量融攝佛老觀念，但骨髓深處念念在茲，舍割不了儒家情結(jié)。

即使把“仁”“其功用可極于無”這個說法與儒家“終始”時間觀區(qū)別開，從本體論上看，譚嗣同此說也與道家沒有直接關(guān)系，他雖然使用了道家常用的概念“無”，但這個“無”從邏輯上看更像吸收了儒道互補的魏晉玄學(xué)。玄學(xué)家總是把“無”視為萬物之“宗極”，“宗極”之“無”不是一個獨立的本體，而是萬物自身內(nèi)部的根源，萬物根源于自己不可測度的源泉，假名為“無”，這與老子獨立與外物之外的“無”或“道”有著根本的區(qū)別，而與儒家的“本”體非常相似。譚嗣同那里，“仁”作為萬物的“宗極”，有三個基本特征：第一，“仁為天地萬物之源”(十一界說)第二，“仁者寂然不動，感而遂通天下之故。”(十二界說)第三，“不生不滅仁之體?！雹?十三界說)“仁為天地萬物之源”為儒家習(xí)常之語；“寂然不動”來自《樂記》，化自不動之“中”；“不生不滅”雖貌似佛家“真如”，但與朱熹的“天理”也不相悖，從語境上看，還是來自朱熹的“天理”。譚嗣同把“宗極”之“仁”看做萬物自身內(nèi)的“通”，所以“仁”“無”其根本涵義乃是無物不通，非指無一物，而是有物而無礙，雖融攝了莊周或佛家的思想，但其內(nèi)核又是儒家的。

從“可極于無”的遣詞來看，譚嗣同顯然融攝了玄學(xué)的觀念，吸收了玄學(xué)家根于萬物自身的“本無”思想。但也不要忘記，譚嗣同不談獨立的“仁”或“無”也是深受王船山“道不離器”的影響，這個思想更早地來自《易傳》。玄學(xué)家的“本無”也是從王弼從鄭玄注《易》那里發(fā)揮的?！断缔o》云：“故神無方而《易》無體?！?馬恒君：《周易正宗》，華夏出版社2007年版，第498頁。按，鄭玄發(fā)揮為“無”：“道，無方也，陰陽則有方矣。道，無體也，陰陽則有體矣。無方故妙物而為神，無體故用數(shù)而為易，有方則上下位焉，有體則大小形焉，是物而已。然所謂道者未嘗離物，而物無乎非道，則道非即陰陽，非離陰陽，而萬物之所由者，一陰一陽而已。彼師天而無地，師陰而無陽者，皆萬物之所不由也?！?林忠軍：《周易鄭氏學(xué)闡微》，周易鄭氏注通釋，上海古籍出版社2005年版，第125頁。(《系辭上》注)“道者未嘗離物，而物無乎非道”即是本體論的思維，此也直接見于《系辭》：“乾坤毀，則無以見《易》?！兑住凡豢梢?，則乾坤或幾乎息矣?！?馬恒君：《周易正宗》，華夏出版社2007年版，第520頁。易道與乾坤同存亡，不得離乾坤而獨存，是一種典型的本體論思想，根本不同于《老子》獨立而不改的“道”。因此，譚嗣同的“無”雖然有來自玄學(xué)家的痕跡，但玄學(xué)家的“本無”是從鄭玄那里轉(zhuǎn)自《易傳》的，溯源而上終歸是儒家的。

通之義，以“道通為一”為最渾括。*譚嗣同：《仁學(xué)》，華夏出版社2002年版，第5頁。

“道通為一”乃《齊物論》之語，但不能視為道家思想為譚嗣同思想的主宰，因孔子也講“吾道一以貫之”(《論語·里仁》)又說：“所謂得一而群畢者，此之謂也?！?廖名春：《周易二十講》，齊魯書社2008年版，第389頁。(帛書《要》)譚嗣同講的“通”與“一”有著當(dāng)時進化論思想的背景，如果萬物與心只要頓悟即可打通，則不必給認知、修身、破對待、革命等留下了任何必要性。作為一個戊戌變法的理論創(chuàng)建者，譚嗣同乃是從一個動態(tài)的、實踐的角度上講“道通為一”：“中外”、“上下”、“男女內(nèi)外”、“人我”因不通，則有漸次變革與打通、沖決之必要。道“通”了方可講“一”，“通”是改良或革命的過程，這個過程不可忽略，所以，“一”是一種動態(tài)的有差別的無隔閡，是改良或革命之后的結(jié)果，絕非是佛家萬法虛幻不實的“真空”而“通”。佛家的頓悟是靜態(tài)的無差別的“一”，一旦悟出，一了百了。儒者則需終生精進不已，凡人與賢者、賢者與圣人、圣人與天地之間始終有一個差距，所以：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”*楊樹達：《論語疏證》，上海古籍出版社1983年版，第92頁。(《里仁》)“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！穸?，吾知免夫！小子！”*楊樹達：《論語疏證》，上海古籍出版社1983年版，第182頁。(《泰伯》)一般來說，儒家所謂的“圣”也不過是個修身的目的預(yù)設(shè)，孔子都不敢自許為“圣”。凡、圣之間的距離，天、人之間的界限是沒有止境的，這就給終生的漸次修身提供了一個理論前提。孔子是一個易學(xué)大師，在智慧上圓潤無礙；同時，他又是個仁者，認同當(dāng)下，他講的凡與圣既相隔又相即；相隔，人當(dāng)日新不已；相即，仁不離一身一世，圣即身即世，反身自求，圣心覺悟。譚嗣同借道家、佛家的語言，但佛老諸多思想也頗受儒家影響。譬如，孔子講“仁遠乎哉？”就含佛家掛在口頭上的“無盡寶藏”與“不即不離”的思想。仁不遠，自家寶藏即是，求之不已，“無盡寶藏”就會開發(fā)。不即，求便有，不求便無；不離，自家寶藏何曾離的？所謂“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道”*朱熹：《大學(xué)中庸論語集注·中庸》，上海古籍出版社1991年版，第5頁。(《中庸》)。宋明儒這么講，被一些只認詞字的人指責(zé)為陽儒陰佛，這很不公正，言辭是公器，非獨一家私有；思想也是公器，非一派獨藏。韓非講“虛者，謂其意無所制也?！?陳奇猷校注：《韓非子新校注》，上海古籍出版社2000年版，第338頁。(《韓非子·解老》)與禪宗不沾不滯的觀念有什么差別？難道韓非還是看了佛典才有的？

雖然譚嗣同本人把佛家視為諸家之首，以此來統(tǒng)攝中西學(xué)術(shù)：“佛能統(tǒng)孔、耶”*⑤⑥⑦譚嗣同：《仁學(xué)》，華夏出版社2002年版，第1頁;第34頁;第5頁;第6頁。(《自敘》)、“佛教大矣，孔次之，耶為小。”⑤但經(jīng)世致用是譚嗣同全部學(xué)術(shù)的歸根處，這是儒家今文經(jīng)學(xué)的靈魂。所以他本人所理解的佛學(xué)觀念，內(nèi)核已經(jīng)滲透儒家思想，他的體系定為“仁學(xué)”，而不是佛家的“空”或“真如”，說明他念茲在茲乃是儒家的“仁”。

二、譚唯心、唯識說的本質(zhì)是儒家天人一體觀念

對譚嗣同的思想定性，學(xué)界看法不一，多數(shù)學(xué)者認為譚深受佛學(xué)影響，其學(xué)術(shù)路向也偏向于佛學(xué)。由于譚嗣同駁雜的思想來源，《仁學(xué)》的思想醞釀也較匆忙，儒家的經(jīng)世之說與佛學(xué)摻雜在一起，確難給其思想作定性。從一個嚴格的論述標準看，“二十七界說”概念駁雜，缺少必要的分疏，但儒學(xué)的本色還是隨處可見的：

靈魂，智慧之屬也；體魄，業(yè)識之屬也。⑥

“業(yè)識”乃指一定的“業(yè)”熏習(xí)一定的“識”，或“識”受一定之熏習(xí)而成一定之“業(yè)”，因熏習(xí)之不同，故有“清凈種子”與“污染種子”之別?！扒鍍舴N子”產(chǎn)生佛智，“污染種子”幻現(xiàn)萬千欲念世界，由此而生佛世界與俗世界的不同。譚嗣同說體魄為“業(yè)識之屬”，大概想說體魄為業(yè)識的變現(xiàn)，這是不錯的。但他又加上“靈魂”一說，分屬于“智慧”，頗令人費解。按唯識宗，所謂的“靈魂”也只是“業(yè)識”，與“體魄”的“業(yè)識”來源相同，只是因“業(yè)”不同，有“清凈”、“污染”之別。譚表面上是使用了佛家的業(yè)識觀，但其思想的內(nèi)核并未采用佛家的說法。他關(guān)于智慧與業(yè)識的區(qū)別顯然與宋儒的天理、氣質(zhì)之辨相似，靈魂乃是天理的另稱，業(yè)識乃是氣質(zhì)的別名，二者功用類似，儒家的影響顯而易見。

仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。⑦

譚嗣同通常把“仁”解釋為“心”或“以太”，所以他說“故唯心，故唯識”。但他的用語也未加區(qū)別?！叭蕿樘斓厝f物之源”乃是宋明儒習(xí)常之語，儒家講仁為天地生物之心，儒家雖有“唯心”二字，但“唯”與“心”通常分開使用：“所處已有不得與也，唯心則三軍之眾不可奪也，若并心做主不得，則更有甚?！?程頤、程顥：《二程遺書》，卷十五，《四庫·子部·儒家類》。(《二程遺書·卷十五》)“在天為命，稟于人為性，既發(fā)為情，此其脈理甚實，仍更分明易曉，唯心乃虛明洞徹，統(tǒng)前后而為言耳?！?朱熹：《朱子語類》，卷五，《四庫·子部·儒家類》。(《朱子語類·卷五》)遍查二程與朱熹著作中，皆未有把“唯心”作為一個獨立的合成詞使用。儒家的根本要義，乃是人為天地之子，俯仰于天地之間，當(dāng)效仿天地陰陽，建立五倫秩序，人與天地本不可分析為二。所以儒家大講天地萬物一體，不講唯獨有心，“心”只是萬物一體中靈明者，能夠體貼、效法天地之道，而非獨一無二者。唯心、唯識也為佛家常談，在佛家那里二者意思相近，皆指萬法世界乃是“心”或“識”變現(xiàn)出來的，獨立于“心”、“識”的客觀世界并不存在。然而自近代國人用“唯心”來翻譯西方唯心主義，唯心、唯識就有很大區(qū)別：“唯心”乃是指純粹主體意識，與它對峙的是人肉體的客觀存在及整個的客觀世界。純粹的唯心哲學(xué)家只說，認識來自純粹意識，他們并不消解一個不可討論的純粹客觀世界，客觀世界對于純粹意識來說并沒有真正展現(xiàn)出來，因而只能懸置不論?！拔ㄗR”則專屬于佛家唯識宗術(shù)語，唯識宗認為整個世界皆是種子識變現(xiàn)出來的，不存在客觀獨立的存在，所以沒有主客體對峙二元觀，世界只是一元——種子識，客觀世界只是“種子識”而已。然而，無論是二十七界說還是整部《仁學(xué)》，都缺少這樣的概念分疏，譚嗣同大量征引佛家唯心、唯識之語，內(nèi)核卻是儒家天地一體的觀念。唯心、唯識在譚嗣同那里涵義等同，具體內(nèi)涵就是“仁為天地萬物之源”，即萬物之間互不隔閡的思想。

我們進一步看看譚嗣同的唯心、唯識是否真是佛家的本來意思，也就是說唯心、唯識否意味著天地萬物僅為心、識存在呢？

如果譚嗣同認為萬物僅為心識之存在。那么，他所強調(diào)的“破對待”在物的層面上則落為虛空，物虛妄不實，既是心之物，為心之別名，無有與心“對待”之物，“對待”自解，“破對待”只在一念之間。然而，譚嗣同深受儒家心學(xué)的影響，他的同時代或稍晚的思想家大多皆有此烙印，如梁啟超、熊十力。譚嗣同的唯心、唯識其實是襲用佛家語而卻是儒家心學(xué)的內(nèi)容。他的“破對待”如同王陽明破“心中之賊”，看起來似乎只與“心”有關(guān)，貌似“唯心”而實際不是。陽明學(xué)有一個公案，即“山中花樹”，多被學(xué)者理解為現(xiàn)代版“唯心”的一個說法。王陽明說山中“花樹”乃是與我心同時“明白”，并不否認山中實際存有“花樹”，而只是說山中“花樹”與我心本為一體：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！?王陽明：《王文成全書》，卷三，《四庫·集部·別集類·明洪武至崇禎》。(《王文成全書·卷三》)王陽明不以心之“內(nèi)外”談花，花顯心也顯，花暗心也暗，乃是著眼于心與花本為一體，完全是程顥“定性”說的邏輯翻版，與西方的唯物、唯心沒有相同之處，與佛家唯心、唯識也根本不同。按照這個邏輯，譚嗣同確實也不會完全走向否定物質(zhì)存在的一面，雖然他有很濃重的佛家傾向，但骨頭里還是儒家天地萬物一體的觀念。通觀他的二十七界說，都是說“通”、“一”、“沖決”、“平等”，他所講的四個通——“中外通”、“上下通”、“男女內(nèi)外通”、“人我通”，都是從對待的思維中講“打通”，不否定與心識相對待的現(xiàn)象世界，雖講“唯”心、“唯”識，卻沒有獨一無二的觀念，有心有物才有二者相“通”之可言。因此，唯心、唯識只是他表達天地萬物一體而不隔的一種說法，與佛家唯識宗、與西方唯心主義本質(zhì)上沒有關(guān)聯(lián)。

譚嗣同講的心、識與萬物的關(guān)系也如同儒家的本末關(guān)系：本末既是一體的關(guān)系，也有先后的次序。從一體的關(guān)系看，一個本一個末，不能嚴格區(qū)別彼此，有根有枝葉才算一個活體，有根無葉或有葉無根都不成話。然而，儒家又通常視“本末”為一個有先后次序的關(guān)系，有子論仁，說孝悌為仁之本，意思是由孝悌之微而漸而惠及社會國家的大仁大愛，修身有此先后次第。從這個角度看，又必有一個彼此先后。然而，由本可以求末，由末可以溯本，本與末顛來倒去都可以由此及彼、由彼及此地相互滲透，二者是一體的生生關(guān)系，本質(zhì)上又不可從邏輯來分析：比如，不可從“頭”分析推理出“腳”，也不可以從“腳”推理出一個“頭”；不可從根推出葉，也不能由葉推出根，二者不是知識論上的邏輯關(guān)系。但由本至末的主宰與從屬關(guān)系非常明顯。

儒家的心物關(guān)系其實就是一種本末關(guān)系，心為內(nèi)，物為外，修身由己及人、由里及外、由近至遠。心得正，萬物皆正；心不正，萬物皆不得其正，二者有本末的先后次第的邏輯。所以，心與物在儒家那里本為一體，是一體的關(guān)系，不是一個東西。從這一點它是不同于佛家的唯心、唯識論，佛家的唯心唯識只有心識是真實的，萬法僅是心識的幻象，所以只有一元：心識。

儒家的心物關(guān)系既然是本末關(guān)系，故也不可比擬于西方哲學(xué)的認識論的純粹意識與客觀對象的關(guān)系。儒家承認小人利己之心的存在，利己之心就是使一個包容萬物的本心局小了，從而分別出人我的對立、人物的對立、心物的對立和物物的分別，但在“我心”之外的客觀性問題“似乎”就出現(xiàn)了，這個所謂的客觀性還是從屬于道德的命題，與認識論沒有關(guān)系。從儒家的仁德觀念來看，心大了，萬物與心一體，客觀性根本不是個問題，或者客觀性根本不存在。即使從小人的私念出發(fā)，客觀性“似乎”是個事實的存在，但如果我們把小人的欲念心態(tài)投射到他所欲的對象上面，則對象的客觀性就不復(fù)存在了，因為小人總是用合乎自己的欲念來關(guān)照對象，對象總是在他無所不在的欲念中被解構(gòu)著，因一定的欲念的投射而失去本有的客觀性，沒有獨立的存在基礎(chǔ)。因此，無論從君子仁愛之心出發(fā)還是從小人私念之心出發(fā)，純粹的客觀存在，在儒家那里是很難設(shè)想的。譚嗣同沒有對待的仁之本體，他的本體論“心”與“識”也不講一個純粹客觀存在，但譚并不消解客觀存在，而是強調(diào)仁體或心識與萬物的一體，沒有西方認識論在里面。

儒家天人一體觀是譚嗣同唯心、唯識思想的內(nèi)核。他雖然大談佛學(xué)，說“心”說“識”，然而其中暗含“物”，“心”“物”本為一體。譚講仁學(xué)，講對待，他的骨子里是儒家，佛家對他只是邏輯上補充，一如宋明儒。形式上，唯心、唯識似是佛家主宰他的思想，后人對他的誤解主要是他的哲學(xué)缺少自明性。他的物或“以太”可“通”名為心、識，因其通、不隔，物也可叫心、識，這叫唯心、唯識。

三、“破對待”“沖決羅網(wǎng)”歸根于儒家思想

盡管“二十七界說”有概念分疏等駁雜方面的缺失，但其核心觀念異常明確，譚嗣同本人應(yīng)始終有明確貫徹其核心觀念的意識?！岸呓缯f”其精神歸結(jié)處在一個“通”或“一”，而可到達此者在于“破對待”“沖決”，“破對待”“沖決”之后始有“平等”，平等即“通”也、“一”也。

“一”，在譚嗣同那里為“區(qū)別而后相通”之義，“區(qū)別”是根本義，由此而有“相通”之義。換句話說，“區(qū)別”是起始，“相通”是終極，但起始的“區(qū)別”仍在“相通”的終極中，“區(qū)別”終始不離于“相通”，或“相通”終始不離于“區(qū)別”，這才是譚嗣同的本意。否則，“男女通”就不好講，不能說男人與女人無任何隔閡差別。“上下通”“中外通”皆類同。譚嗣同的“通”既是承戴震“情欲”說，君子、小人同所欲而加深彼此的疏通了解，也是彼時引進的西方“平等”觀念的另一說法。譚嗣同覺察到了“一”的“區(qū)別”之義，在“十八、十九、二十”以“破”“參伍錯綜”之“對待”來說明“區(qū)別”的始終存在：

破對待，當(dāng)參伍錯綜其對待；參伍錯綜其對待，故迷而不知平等；參伍錯綜其對待，然后平等。*譚嗣同：《仁學(xué)》，華夏出版社2002年版，第7頁;第6頁。

譚嗣同的說法頗繞口，但大意是明確的：破對待必有參伍錯綜，執(zhí)參伍錯綜又等于廢除破對待；有參伍錯綜而不執(zhí)參伍錯綜，破對待始可成立，“平等”始可真正產(chǎn)生。俗言之：“破對待”乃是在“參伍錯綜”的基礎(chǔ)上作區(qū)別性溝通，而不是消除“參伍錯綜”的區(qū)別性。他在“二十一、二十二”追加兩則：

無對待，然后平等。無無，然后平等。*譚嗣同：《仁學(xué)》，華夏出版社2002年版，第7頁;第6頁。

“對待”可以理解為等級差別的對峙，有等級差別但無對峙之態(tài)，才叫“無對待”，然后才有“平等”，否則只是一種變相的虛無主義。“無無”出自《莊子·知北游》：“予能有無矣，而未能無無也?！?王叔岷：《莊子校詮》，中華書局2007年版，第807頁。王弼借此觀念來消除《老子》獨立的“無”，強調(diào)冥玄之本體即在物自身之中。譚嗣同借用此說法，不僅吸收道家與玄學(xué)家思想，還明顯吸收佛家不滯的觀念。“無無”此處有兩個含義：一為不虛；一為不執(zhí)。不虛即所謂的有區(qū)別、有參伍錯綜，顯非佛家的以萬法為虛幻的觀念。不執(zhí)乃為不滯于“區(qū)別”、“參伍錯綜”，由此而有實在而不虛空的結(jié)果。不虛，否定空無觀念，還歸于儒；不執(zhí)，否定對有世界的沾滯性，回歸人的自然。儒家講的是沛然而出，不由自己；“沛然而出”，出自天然的本心，“不由自己”，非小己有為的沾滯之念。這點上儒家與佛道兩家都有溝通之處，所以譚嗣同并沒有超出儒家之外。譚嗣同由“無無”觀念達到“通”而不隔，即“平等”或“一”。

《自敘》中言“網(wǎng)羅重重，與虛空而無極……然真能沖決，亦自無網(wǎng)羅；真無網(wǎng)羅，乃可言沖決。故沖決羅網(wǎng)者，即是未嘗沖決羅網(wǎng)?！?譚嗣同：《仁學(xué)》，華夏出版社2002年版，第2頁;第46頁;第39頁;第1頁。此意多被誤讀，有人理解為“有了沖決證明有網(wǎng)羅，既有網(wǎng)羅證明未嘗沖決。這是相對主義的詭辯?！?譚嗣同：《仁學(xué)》，華夏出版社2002年版，第2頁;第46頁;第39頁;第1頁。實則，譚嗣同想講不執(zhí)于“有”的“無”，不“無”若虛的“有”，“有”而不隔，“無”而不虛，此才是“自無網(wǎng)羅”，與“二十七界說”精神一致?！岸呓缯f”都說“通”中有“別”，“一”不離“參伍錯綜”，可以判知：“沖決”乃是在有差別的、“參伍錯綜”的羅網(wǎng)中的“通”或“一”，目的乃是消解社會等級差別之間的隔閡，而非消除等級差別本身，所以他說“即是未嘗沖決羅網(wǎng)”，“羅網(wǎng)”本身依然具在，等級差別只需疏通，無需撕破打破，如他論禮、親疏：“夫禮，依仁而著；仁則自然有禮，不待別為標識而刻繩之。亦猶倫常親疏，自然而有，不必嚴立等威而苛持之也?！?譚嗣同：《仁學(xué)》，華夏出版社2002年版，第2頁;第46頁;第39頁;第1頁。顯然并非要打破禮或親疏，而只是要在禮或親疏之間建立一種自然的機制來疏導(dǎo)，改良色彩很明顯，這才是譚嗣同講的“通”、“一”、“沖決網(wǎng)羅”的真義。*魏義霞：《以孔釋佛還是以佛釋孔——康有為、譚嗣同孔教觀比較》，《北京大學(xué)學(xué)報》2009年第3期,第39頁。此有類佛眼里轉(zhuǎn)一層含義的“山河大地”，但講得不夠清晰，這也是譚的思想有待進一步梳理的地方。

譚嗣同說“佛能統(tǒng)孔、耶，而孔與耶仁同”*譚嗣同：《仁學(xué)》，華夏出版社2002年版，第2頁;第46頁;第39頁;第1頁。(《自序》)，他似乎是以佛學(xué)統(tǒng)攝諸家，實則他如后來者的章太炎、熊十力一樣表面上皆以佛學(xué)為究竟，實則靈魂深處乃是以儒家統(tǒng)攝諸家，沖決網(wǎng)羅、破諸對峙，正是其儒家學(xué)術(shù)精神的皈依處。

Superficial Analysis on the Philosophical Thought of Tan Sitong’sWork Benevolence by “The Twenty-Seven Definition”

CHENG Qiang

(ChineseTraditionalCultureInstituteofGuizhouNormalCollege,Guizhou,Guiyang, 550018,China)

Tan Sitong is the first person who wanted to build a system of philosophy in modern times, his system is focused on his workBenevolence, and the thought ofBenevolenceis concentrate on “the twenty-seven definition”. The thought of “the twenty-seven definition” is clear, Buddhism outside and Confucianism inside, he combinated Confucianism, Buddhism and Taoism in one,which core is the tradition Confucianism. The objective of all his system is to explain the concept “Tong” or “Yi” as a philosophical explanation, and “Tong” or “Yi” is the philosophical basis of the concept of “equality” in ethics and politics.

philosophy of modern times; Tan Sitong; the twenty-seven definition; the digestion of contradiction; digestion

2013-03-25

程強,男，安徽馬鞍山人,副教授,哲學(xué)博士，研究方向：儒家哲學(xué)。

B254

A

1671-2714(2013)04-0044-07

10.3969/j.issn.1671-2714.2013.04.008

(責(zé)任編輯陳漢輪)