劉連杰

(云南師范大學文學院，云南昆明，650500)

梅洛?龐蒂前期的兩部著作，《行為的結(jié)構(gòu)》從“行為”入手，《知覺現(xiàn)象學》從“知覺”入手，前者從外部、后者從內(nèi)部，最終都證明了我們與世界之間的關系不是外在的認識關系，而是結(jié)構(gòu)性的生存關系。在這兩部著作中，梅洛?龐蒂的策略始終是解構(gòu)傳統(tǒng)哲學——不管是理智主義還是經(jīng)驗主義中的客觀實在的身體，從而引出現(xiàn)象場中的現(xiàn)象身體，從而站在了一種新哲學的門口。但現(xiàn)象身體所昭示出來的意義絕非僅限于身體自身，它也延伸到整個意識與自然的關系中，身心交融只是物我交融的一個縮影，梅洛?龐蒂的最終目標也正是在于此。然而，梅洛?龐蒂在對身體的欣賞與迷戀中，卻迷失了自己的方向，買櫝還珠式地把身體塑造成了主體，使身體成了一切意義的源頭。身體主體是整個被知覺世界的“構(gòu)造者”，但身體主體之所以能夠篡奪意識主體的地位，卻始終是因為它對意識與自然之間共為一體關系的暗示，這就使得梅洛?龐蒂的理論呈現(xiàn)出了一種“復調(diào)”色彩，混雜著現(xiàn)象身體與身體主體的雙重變奏。

一、現(xiàn)象身體及其潛在本體論

在梅洛?龐蒂那里，“現(xiàn)象身體”是與客觀實在的身體相對而言的。在《行為的結(jié)構(gòu)》中，他說：“現(xiàn)象身體(以及那些使意識無法與它相區(qū)分的人類規(guī)定性)將轉(zhuǎn)而成為現(xiàn)象的條件；‘實在的身體’將是解剖學或更一般地說是孤立的分析方法讓我們認識到的身體，是我們在直接經(jīng)驗中不會對它們形成任何觀念的各種器官的集合。”[1](280)在《知覺現(xiàn)象學》中，他說：“我們奪走客觀身體的綜合只是為了把它給予現(xiàn)象身體。”[2](232)現(xiàn)象身體與客觀實在的身體不同，它沒有自身確定的形狀和界限，只有在具體的生存活動中才能確定其范圍。因而，現(xiàn)象身體具有一種可塑性，它既可能因為某種殘疾而萎縮，也可能通過使用工具而擴張，這樣，現(xiàn)象身體與世界之間的界限就不再清晰，并最終與世界融為一體。在《行為的結(jié)構(gòu)》中，梅洛?龐蒂說：“心靈和身體的觀念應該被相對化：存在著作為一堆相互作用的化學化合物的身體，存在著作為有生命之物和它的生物環(huán)境的辯證法的身體，存在著作為社會主體與他的群體的辯證法的身體，并且，甚至我們的全部習慣對于每一瞬間的自我來說都是一種觸摸不著的身體。這些等級中的每一等級相對于它的前一等級是心靈，相對于后一等級是身體?！盵1](307)這句話原本是就身心關系而言的，但它同時也說明了這一“相對化”的身體既可以萎縮成“化學化合物的身體”，又可以擴張為“觸摸不著的身體”，而這就是現(xiàn)象的身體。

在《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛?龐蒂深化了他關于這一現(xiàn)象身體的思想，在他對施耐德病癥的解釋中、對習慣身體的論述中以及對身體與世界關系的描述中，我們看到了一個從現(xiàn)象身體逐步引出身體本體的過程。

施耐德的病癥在傳統(tǒng)的精神病學中叫做精神性盲，他能夠完成具體運動，但卻不能完成抽象運動；他能夠用手拍打被蚊子叮咬的部位，但卻不能指出醫(yī)生用小木尺接觸的部位；他能夠敲門，但卻不能在夠不到門板的地方做出敲門動作；如果人們要求他做出抽象動作，他必須要首先進行準備活動，盲目地運動他的身體，直到完成動作為止。在他那里，一切都表明觸摸運動和具體運動具有某種優(yōu)先性。梅洛?龐蒂認為：“具體運動是向心的，抽象運動是離心的，前者發(fā)生在存在或現(xiàn)實世界中，后者發(fā)生在可能世界或非存在中，前者依附于一個已知的背景，后者則自己展現(xiàn)其背景?！盵2](111)施奈德在抽象運動中的無能表明他失去了對可能世界的支配能力，表明他“運動場的萎縮”。在具體運動中，病人所移動的是現(xiàn)象身體，現(xiàn)象身體在現(xiàn)象世界中的活動就相當于海德格爾所說的“上手狀態(tài)”，病人自己描述說：“我把運動體驗為處境和一系列事件本身的結(jié)果；可以說，我和我的運動只不過是整體進程中的一個環(huán)節(jié)，我?guī)缀跻庾R不到自愿的主動性(……)一切都是獨立于我而發(fā)生的?！盵2](105)而在抽象運動中，病人的現(xiàn)象場解體了，現(xiàn)象身體也成了客觀的身體，病人必須首先“找到”他的肢體以及運動的方向和運動展開的平面，因而他需要準備活動才能完成動作。直到這里，我們與梅洛?龐蒂的觀點都是一致的，然而我們的分歧也正是從這里開始的。他認為病人的現(xiàn)象場之所以會在抽象運動中解體，是因為他的“意向弧”變得松弛了?！耙庀蚧　睂嶋H上就是他所說的“身體意向性”，是在認識和知覺之前與事物保持聯(lián)系的功能，這實際上是想把我們與世界的關系歸功于身體，把身體塑造成為主體。意向弧的松弛使得病人“不能把虛構(gòu)的處境變成實際的處境”，不能把客觀世界變成現(xiàn)象場，因而梅洛?龐蒂認為，抽象運動是在客觀空間中進行的，病人不能一下子知道自身身體的位置，他需要去“尋找”。然而，問題是病人在客觀空間中所進行的抽象運動并沒有意義，它們甚至都不能算作是運動，病人并不“尋找”，運動是盲目的，但一旦這一盲目的運動偶合了他要進行的運動，他就能“迅速完成”。這就說明，運動只能在現(xiàn)象身體的空間中進行，病人的盲目運動只是想極力擴張自身的現(xiàn)象身體，從而使運動進入他可支配的范圍。任何在這一現(xiàn)象身體之外的客觀世界對我們其實是沒有意義的，我們甚至可以說，根本就不存在現(xiàn)象身體之外的客觀世界，但現(xiàn)象身體本身是既可以擴張，又可能萎縮的。施耐德的病例就是現(xiàn)象身體的萎縮造成的。梅洛?龐蒂的身體意向性把現(xiàn)象身體凝滯為了主體，在身體空間之外又假定了客觀空間的存在，身體通過意向弧連接客觀空間，這是在另一個層面上保留了傳統(tǒng)的二元對立。實際上，我們之所以認為在施耐德的身體空間之外還存在著一個客觀空間，是因為和正常人相比，他的身體空間明顯更為狹小，但這種比較卻不是施耐德的體驗，在他那里，他不可能意識到在現(xiàn)象身體之外還存在著一個與身體空間不同的客觀空間，只有一個空間，就是他的生存空間，他所能體驗到的就是這一生存空間本身在萎縮和擴張。

施耐德的病例告訴我們，現(xiàn)象身體并非是我們的解剖學身體，否則，蚊子和小木尺對病人施加的刺激就不可能被區(qū)分開來，只有考慮到現(xiàn)象身體，這兩種刺激才會不同。現(xiàn)象身體的存在使得我們在物質(zhì)世界中根據(jù)推斷應該能支配的活動在它那里卻表現(xiàn)出無能，同時反過來，現(xiàn)象身體也使我們對它異乎尋常的靈敏和準確感到驚詫不已。這一點在梅洛?龐蒂對習慣身體的論述中同樣可以看出。我們的現(xiàn)象身體并不是靜止的，它在我們的生存活動中不斷地被塑形，而習慣就是對現(xiàn)象身體進行塑形的常見方式。我們從小就在養(yǎng)成各種各樣的習慣，我們學習穿衣服、使用筷子、騎車、彈琴等等，而這些習慣的養(yǎng)成究竟意味著什么呢？以習慣于手杖為例，盲人能夠通過手杖感知事物，他是如何做到的呢？我們通常認為，通過手杖對手的壓力產(chǎn)生的感覺，構(gòu)造了手杖及其各種位置，這些位置接著又中介了次一級的外部物體。在整個過程中，我們都認為盲人的身體是一個固定的范圍，他始終只能通過手來感覺物體，因而他的探索只能是通過對手杖在皮膚上產(chǎn)生的感覺材料的解讀來完成。然而，這并不符合盲人的體驗，在他那里，只是在開始使用手杖時，他才能感覺到手杖對手的壓力，一旦他習慣于手杖，他就不再能夠感覺到手杖本身，而是感覺到觸覺物體的世界后退了，他對物體的感知直接就來自于手杖的末端，“手杖的尖端已轉(zhuǎn)變成有感覺能力的區(qū)域，擴展了觸覺活動的廣度和范圍”，[2](143)手杖成了他身體的一部分，身體的“一種延伸”。

習慣的獲得使得我們的現(xiàn)象身體擴大了，如果我們的現(xiàn)象身體本就不是我們的可見的解剖學的身體，那么一個在解剖學上不是我們身體的外物能夠成為現(xiàn)象身體的一部分也就不足為怪了。我們的現(xiàn)象身體如同磁鐵一般，不僅能把一切東西吸附到自身之中，而且還能使這些東西成為與它一樣帶有磁性的東西，把它們變成自己的一部分并繼續(xù)擴張。梅洛?龐蒂說：“習慣于一頂帽子，一輛汽車或一根手杖，就是置身于其中，或者相反，使之分享己身的體積度。習慣表達了我們擴大我們在世界上存在，或者通過占有新工具改變生存的能力?！盵2](143)現(xiàn)象身體的這種能力最終必然會使得它能夠把整個世界都納入到自身中來，并與世界形成一體，成為“肉身”的本體論。反過來說，我們的現(xiàn)象身體之所以具有這種萎縮與擴張的可能性，正是因為它是“肉身”的縮影。

在梅洛?龐蒂對心身關系以及身體與世界關系的論述中，我們同樣可以得出這一結(jié)論。早在《行為的結(jié)構(gòu)》中，梅洛?龐蒂就已經(jīng)指出：“精神并不利用身體，而是透過身體，通過使身體超出于物理空間之外而實現(xiàn)自身?！盵1](305)精神與身體不是兩個并置的實體，而是交融在一起并形成一個新的“結(jié)構(gòu)”：有生機的身體。實際上，這種生機同樣可以滲透到世界中，“己身在世界中，就像心臟在機體中：己身不斷地使可見的景象保持活力，內(nèi)在地賦予它生命和供給它養(yǎng)料，與之一起形成一個系統(tǒng)”。[2](203)這一思想從根本上打破了主客二元對立，從此世界不再是死寂的客體，而是本身就具有意義的存在。梅洛?龐蒂說：“在正常主體那里，對象是‘會說話的’和有意義的?！盵2](131)這樣，主體與客體之間的的關系就不是一種對立的認識關系，而是一種共在的對話關系，“有感覺能力者和可感事物不像兩個相互外在的東西那樣一個面對另一個，感覺不是可感事物對有感覺能力者的入侵。是我的目光支撐著顏色，是我的手的運動支撐著物體的形狀，更確切地說，我的目光和顏色結(jié)合在一起，我的手與堅硬和柔軟結(jié)合在一起，在感覺主體和可感事物之間的這種交流中，我們不能說一個起作用，另一個接受作用，不能說一個把意義給予另一個”。[2](214)正是《知覺現(xiàn)象學》中這種潛在的本體論思想最終使梅洛?龐蒂走向了“肉身”理論，在《可見者與不可見者》中，他明確認為身體與世界是由同樣的“肉身”構(gòu)成的，這使他最終拋棄了身體主體的思想，從而把世界也看成是身體的延伸，“這一并非自我的世界，我與它也如同與我自己一樣緊密聯(lián)結(jié)，在某種意義上，它不過是我的身體的延伸”。[3](57)

然而，梅洛?龐蒂前期并沒有將這一思想貫徹到底，在對身體活力的迷戀中，他忘記了作為這一活力來源的本體論，從而把身體塑造成了一個具有終極意義的主體。現(xiàn)象身體凝滯了，“會說話的”世界成了身體主體的“構(gòu)造物”。

二、現(xiàn)象身體向身體主體的凝滯

在《知覺現(xiàn)象學》中，梅洛?龐蒂多處談到了身體作為主體的“構(gòu)造”功能，雖然他本人并未承認，或者說他沉浸在對意識主體的批判中，還沒有意識到自身也被主體性哲學所“感染”，直到后期，他才意識到這一問題，他說：“《知覺現(xiàn)象學》中提出的問題是不可解決的，因為我在那里是從‘意識’-‘客體’的區(qū)分開始的?！盵3](200)

從《知覺現(xiàn)象學》的目錄中，我們就可以看出，梅洛?龐蒂把“身體”和“被知覺世界”劃成了兩個部分，這種劃分的依據(jù)本身就已經(jīng)是站在主客二元的立場上了。當然，梅洛?龐蒂本人并沒有意識到，他的“身體”部分是為了批判純粹意識而設的，他的“被知覺世界”部分是為了批判純粹的客體而設的，也就是說，他的目的在于批判傳統(tǒng)的主客對立的認識論，但他卻不知不覺地在另一個層面中保留了這種主客對立。身體主體在梅洛?龐蒂那里本是相對于意識主體而言的，它強調(diào)主體不是純粹意識的，而是在世界之中被“肉身化”了的，也就是說，他是要用現(xiàn)象身體來解構(gòu)主體，然而，身體主體畢竟也是一種主體，這種主體反過來又凝滯了現(xiàn)象身體，使得現(xiàn)象身體沒有能夠被徹底化，從而錯過了“肉身”的本體論。這種身體主體給梅洛?龐蒂前期的理論帶來了兩個問題：一是他把現(xiàn)象身體凝滯成了主體，因而帶有主體性哲學的殘余，這種殘余也使得傳統(tǒng)哲學的困境或多或少地保留了下來，或者以新的形式重新出現(xiàn)在了他的理論中；一是主體對現(xiàn)象身體的凝滯也使得現(xiàn)象身體在某種程度上被實體化了，即局限于我們的可見身體，只是這一身體被賦予了生機，這種并未走向本體論的身體一旦成為主體，也必然使他的理論帶上了還原論和萬物有靈論的色彩。

梅洛?龐蒂的前期理論之所以會產(chǎn)生這種問題，仍然與他對胡塞爾的繼承有關，是他對胡塞爾現(xiàn)象學中的笛卡爾主義清除得不夠徹底造成的，具體來講，就是對“意向性”概念的保留造成的。梅洛?龐蒂幾乎保留了胡塞爾現(xiàn)象學的所有主要概念，但他對這些概念進行了改造，即清除了其中的先驗自我，應該講，梅洛?龐蒂對大多數(shù)概念的改造還是非常成功的，唯獨“意向性”概念給他帶來了遺憾，因為它“太二元論了”。[4](791)在胡塞爾那里，意向性是意識的主要特征，也是他現(xiàn)象學的起點概念和基本概念。“意向的(intentional)”與“實在的(real)”相對應，它強調(diào)的是事物內(nèi)在于意識的特征，也就是說，事物是由意識所“構(gòu)造”出來的。胡塞爾認為，意向性主要由三個部分組成，意向活動的主體、意向活動的對象和意向活動本身。意向性理論就是研究意向主體如何通過意向活動構(gòu)造出意向?qū)ο蟮?，為了這一構(gòu)造活動能夠展開，胡塞爾假設了無意義的“質(zhì)料(Stoffe)”和能夠進行賦義的“意識(Bewusstsein)”。從這里，我們明顯可以感覺到胡塞爾仍然帶有濃厚的二元論色彩，雖然他的哲學目標在于克服二元論。梅洛?龐蒂否認了這一構(gòu)造意識的存在，轉(zhuǎn)而把意識納入到身體之中，但他卻仍然保留了原先意識所具有的構(gòu)造能力，只是把它轉(zhuǎn)移給了身體。他把胡塞爾晚期在被動綜合中提出來的作為認識意向性基礎的“作用意向性”改造為了使意識意向性得以可能的“身體意向性”，從此，身體便具有類似于意識的“構(gòu)造”功能，同樣也染上了二元論色彩。通過身體意向性的建構(gòu)，身體便由現(xiàn)象身體變成了終極的身體，身體自身能夠進行賦義活動。梅洛?龐蒂說：“我的身體是如同一種普遍功能那樣運作的意義核心。”[2](147)這樣一來，梅洛?龐蒂不僅使身體充滿了生機，而且通過身體的賦義，也使世界充滿了生機，然而，身體賦義能力的來源卻始終無法得到說明。

在“感知”章，梅洛?龐蒂從知覺角度詳盡地向我們展示了身體主體的全貌，從這里，我們既可以看到身體主體對意識主體的解構(gòu)，從而隱含有身體本體的思想，同時又可以看到身體作為主體所帶來的種種困境。在這一章，梅洛?龐蒂提出了一個獨特的概念，即“知覺主體”。這一概念之所以獨特，因為傳統(tǒng)的客觀思維不知道知覺主體，而梅洛?龐蒂認為，知覺本身是具有“賦義”能力的。通過心理學的實驗，梅洛?龐蒂發(fā)現(xiàn)，例如某些病人對藍色的知覺能夠引起某種“藍色的態(tài)度”，并要求某種“藍色的行為”，如果他用“紅色的態(tài)度”來知覺藍色，身體就會出現(xiàn)痙攣。因而，知覺本身就具有意義，知覺某物就是在某物中發(fā)現(xiàn)“某種生存節(jié)律”，就是在某物中存在。正是在這一意義上，梅洛?龐蒂提出了知覺主體，他說：“知覺的主體既不是注意到一種性質(zhì)的一個思想者，也不是可能受性質(zhì)影響或被性質(zhì)改變的一個惰性環(huán)境，知覺的主體是與某種生存環(huán)境同源或同時發(fā)生的一種能力?！盵2](211)其實，梅洛?龐蒂在這里用“知覺主體”這一概念倒還是較少實體化色彩的，它其實也表明了自身是在與世界的對話中，在對世界的“聆聽”中獲得意義的。然而，由于梅洛?龐蒂過于強調(diào)身體的地位，把身體當作知覺的主體，從而使他的理論既帶上了主體性的殘余，又具有了還原論的色彩。

從主體性的角度說，梅洛?龐蒂強調(diào)身體的綜合能力，他說：“我們把被知覺世界的綜合交給身體。”[2](239)盡管他一再說明身體主體的綜合不同于意識主體的綜合，但綜合始終是對質(zhì)料的綜合，這必然有二元論的色彩，蒂埃里說，在梅洛?龐蒂關于身體、事物和世界的探討中“又重新出現(xiàn)了意識活動-意識活動對象的一致”[5](9)。由于仍然帶有主體性的殘余，梅洛?龐蒂的身體綜合也必然要遇到認識綜合的同樣困境。梅洛?龐蒂在批評認識綜合的時候指出，由于認識論認為感官和身體只是物質(zhì)器官，它們只能接受毫無意義的質(zhì)料，為了使這些質(zhì)料能夠被綜合，“我們只能無限地從一個身體層次退到另一個身體層次，在人里面，我們假設有一個‘小人’，在這個小人里面，又有一個視覺不能及的更小的人”[2](237)，也就是說，認識只能延遲綜合，卻不能真正實現(xiàn)綜合，因為如果質(zhì)料是無意義的，它就永遠不可能有意義，為了使認識綜合能夠?qū)崿F(xiàn)，感覺材料自身必須首先具有意義。這樣，梅洛?龐蒂就提出了身體綜合，正是身體綜合實現(xiàn)了感覺材料的最初意義，認識綜合才得以可能。然而，作為主體的身體是如何進行這一最初的綜合的呢？“它利用已經(jīng)完成的結(jié)果，利用最終構(gòu)成的一種一般綜合”，或者說，它利用已經(jīng)構(gòu)成的“習慣世界”，然而習慣世界的構(gòu)成又必須要利用另一個已經(jīng)構(gòu)成的習慣世界，因而它始終利用“來源不明的東西”[2](238)。這樣，知覺綜合就和認識綜合一樣只能延遲綜合，卻不能真正實現(xiàn)綜合，這正是因為梅洛?龐蒂把身體做成了主體，成了終極的東西，他忘記了這一作為身心一體的身體本身的來源。實際上，我們在世界中的存在本身就是主客一體的，正是這種主客一體使得世界先天地就具有意義，它既不需要認識的綜合，也不需要知覺的綜合，因為綜合的前提必然是主體與客體的分離，只有在主體性哲學中才會有綜合的問題。綜合概念的保留使得梅洛?龐蒂在很多地方顛倒了身體與世界的關系，把身體當作了世界的主體，把身體的綜合當作了世界的原因，而實際上正是我們與世界的合一才保證了身體的“主體性”，正是我們與世界的打交道才使得身體的綜合得以可能。

如果說，梅洛?龐蒂把身體做成主體還帶有主體性的殘余，仍有向?qū)嶓w身體凝滯的傾向，那么，他把主體做成身體則必然導致其理論的還原論色彩。為了克服意識哲學二元對立的局限，他試圖用身體層面與世界的關系來代替意識層面與世界的關系。雖然他強調(diào)提出身體概念只是為了使意識處境化，但處境化的主體也仍然是另一個層面的主體，它不能完全擺脫意識哲學的困境，因而為了實現(xiàn)意識與自然原初的融合關系，他更多地采用了還原的策略，即還原到主體意識產(chǎn)生之前的知覺。梅洛?龐蒂在《知覺現(xiàn)象學》中大量地引證了病理現(xiàn)象，這一方面是其現(xiàn)象學還原的策略，通過懸置正常人與世界的關系來發(fā)現(xiàn)正常人與世界的關系，但另一方面也表明他用意識不健全的人與世界的關系來說明意識與自然的根本關系，用意識之前與世界的關系說明意識之后與世界的關系，而這就具有了一種還原論傾向。實際上，梅洛?龐蒂在論述過程中也經(jīng)常把兒童的知覺、原始人的知覺作為自然知覺的典范，在批判傳統(tǒng)感覺理論的時候，他說：“知覺與局部刺激聯(lián)系的程度，在人的后期比在人的早期更緊密，成人的知覺比兒童的知覺更符合感覺的理論?！盵2](12)這實際上也從另一方面說明了他的知覺理論是更符合兒童的知覺理論，是更符合原始思維的知覺理論。正是因為梅洛?龐蒂把主體還原成了身體，因而對任何東西的說明都必須要追溯到身體的知覺層面，身體不僅把意義給予自然物體，而且也給予文化物體，一切科學的世界、文化的世界、觀念的世界、歷史的世界都只不過是知覺世界的升華，這就是他“知覺首要性”的含義。在《知覺現(xiàn)象學》中，他把語言的發(fā)生歸結(jié)為身體姿勢的延伸，在《世界的散文》中，他試圖尋求文化世界的知覺基礎。梅洛?龐蒂的這一還原論傾向使他不知不覺地走向了意識產(chǎn)生之前的與自然融為一體的狀態(tài)，在這一狀態(tài)之中，人的自我意識還沒有產(chǎn)生，世界也還沒有從混沌中獨立出來成為客體，但這顯然已不可能了。

[1] 梅洛?龐蒂. 行為的結(jié)構(gòu)[M]. 楊大春, 張堯均譯. 商務印書館,2005.

[2] Merleau-Ponty. Phenomenology of Perception [M]. trans. Colin Smith, Routledge and Kegan Paul, 1962.

[3] Merleau-Ponty. The Visible and the Invisible [M]. trans.:Alphonso Lingis, Northwestern University Press, 1968.

[4] 施皮格伯格. 現(xiàn)象學運動[M]. 王炳文, 張金言譯. 商務印書館, 1995.

[5] Thierry. Du Corps Parlant: le langage chez Merleau-Ponty [M].éditions OUSIA, 1987.