陳學(xué)明，單傳友

(復(fù)旦大學(xué) 當(dāng)代國(guó)外馬克思主義研究中心，上海 楊浦 200433)

福山是西方主流意識(shí)形態(tài)的主要發(fā)言人，著名的西方資產(chǎn)階級(jí)右翼思想家，他的宣布共產(chǎn)主義已經(jīng)死亡、西方的自由民主制度將一統(tǒng)天下的《歷史的終結(jié)及最后之人》一書曾經(jīng)風(fēng)靡一時(shí)。最近幾年，福山“突然”關(guān)心起中國(guó)模式來(lái)了。在他贊揚(yáng)中國(guó)模式的背后隱藏著不可告人的目的。他真正要表明的觀點(diǎn)是，中國(guó)模式的成功純粹是在特殊的歷史條件下由一些偶然的因素促成的、中國(guó)模式不值得效仿也不可持續(xù)、中國(guó)模式的體制解決不了自身存在的問(wèn)題、中國(guó)模式理應(yīng)向西方模式轉(zhuǎn)變，等等。而這所有一切都是從他的歷史觀引出來(lái)的，或者說(shuō)，都是用他的歷史觀觀察中國(guó)模式所得出的結(jié)論。所以，要認(rèn)清他對(duì)于中國(guó)模式的研究的實(shí)質(zhì)，一定要追溯他的歷史觀。具體地說(shuō)，必須弄清這樣兩個(gè)問(wèn)題:福山的歷史觀究竟是怎樣的?福山怎樣從他的歷史觀出發(fā)引出他關(guān)于中國(guó)模式的一系列結(jié)論的?

一、如何理解歷史發(fā)展的普遍趨勢(shì)?

在人類歷史的進(jìn)程中有沒(méi)有普遍的總趨勢(shì)存在?人類歷史是決定的還是非決定的?福山在這一問(wèn)題上似乎有保留地贊同馬克思的觀點(diǎn)，但實(shí)際上是先曲解了馬克思再贊同，目的是為了證明馬克思的失效。因此，實(shí)際上是反對(duì)馬克思的。

在歷史發(fā)展的趨勢(shì)上，福山的基本觀點(diǎn)是:第一，歷史發(fā)展存在著普遍的趨勢(shì)，歷史發(fā)展是一個(gè)“單一的、一致的和不斷進(jìn)步的過(guò)程”。同時(shí)，歷史的發(fā)展不是一個(gè)開(kāi)放的過(guò)程，而是會(huì)有終點(diǎn)的。第二，這種普遍歷史觀的主要建構(gòu)者是黑格爾和馬克思。兩位思想家在這個(gè)問(wèn)題上唯一區(qū)別是歷史終結(jié)的目標(biāo)。第三，在20世紀(jì)最后25年，無(wú)論是軍事管制的右翼，還是極權(quán)主義的左翼，都存在著致命的弱點(diǎn)，從拉丁美洲到東歐，從蘇聯(lián)到中東到亞洲，強(qiáng)權(quán)政府都大面積塌方，共產(chǎn)主義破產(chǎn)，自由民主作為唯一被不懈追求的政治理想，在全球各個(gè)地區(qū)和各種文化中得到廣泛傳播。“它進(jìn)一步證明，在所有社會(huì)的發(fā)展模式中，都有一個(gè)基本程序在發(fā)揮著作用，這就是以自由民主制度為方向的人類普遍史。”［1］54因此，普遍的歷史觀作為“一個(gè)老問(wèn)題”被重新提出。

福山的這個(gè)證明看起來(lái)是無(wú)懈可擊的。如果我們贊同他關(guān)于黑格爾與馬克思在普遍歷史觀上僅僅是發(fā)展終點(diǎn)的差別，如果我們先行忽略蘇東劇變證明了共產(chǎn)主義破產(chǎn)這個(gè)問(wèn)題，那么，似乎他的證明的確是有效的。問(wèn)題是，黑格爾和馬克思在普遍歷史觀上僅僅是發(fā)展目標(biāo)的區(qū)別嗎?

回答這個(gè)問(wèn)題，讓我們首先看看福山是怎么論述普遍歷史觀的。福山認(rèn)為，普遍的歷史既不是“原始的歷史”，也不是反省意義上的世界通史，而是“試圖想在人類社會(huì)整個(gè)發(fā)展過(guò)程中發(fā)現(xiàn)一種有意義的模式?！保?］61西方思想體系中第一部世界普遍史是基督教，最系統(tǒng)的建構(gòu)是由德國(guó)唯心主義完成的?？档略凇妒澜绻裼^點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》中為后人編寫世界普遍史奠定了框架，黑格爾則完成了這一建構(gòu)。

福山認(rèn)為，黑格爾普遍歷史觀的要點(diǎn)有:第一，人類的世界普遍史只不過(guò)是自我意識(shí)的覺(jué)醒，即人類逐步徹底理性上升至自我意識(shí)，理性達(dá)到自由的自主性。第二，黑格爾的歷史辯證法和康德一樣，黑格爾也認(rèn)為歷史的進(jìn)步并不是理性的穩(wěn)定發(fā)展所推動(dòng)的，而是通過(guò)人類沖突、革命甚至戰(zhàn)爭(zhēng)等各種情感的相互作用而發(fā)生的，康德認(rèn)為這是“非社會(huì)的社會(huì)性”，黑格爾認(rèn)為是“理性的狡計(jì)”。沖突的過(guò)程呈現(xiàn)出歷史的辯證法，“思想體系和政治制度由于內(nèi)部矛盾的作用發(fā)生碰撞而崩潰，繼而被矛盾較少并因此形態(tài)更高的制度所取代，并再產(chǎn)生新的和不同的矛盾。”［1］67第三，實(shí)現(xiàn)人類普遍自由的載體是自由民主國(guó)家，歷史終結(jié)于現(xiàn)代自由國(guó)家。

而馬克思首先借用了黑格爾歷史性觀點(diǎn)，即人類社會(huì)隨著時(shí)代發(fā)展從原始社會(huì)發(fā)展到更復(fù)雜、更高級(jí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。其次，馬克思也同意歷史發(fā)展根本上是辯證的，即過(guò)去的政治和社會(huì)組織形式包含著內(nèi)部矛盾并隨著時(shí)間的推移不斷顯現(xiàn)出來(lái)，最后導(dǎo)致社會(huì)形態(tài)的崩潰并被更高級(jí)的社會(huì)形態(tài)所取代。第三，馬克思還贊成黑格爾歷史有終結(jié)可能性的看法，共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)將結(jié)束歷史進(jìn)程。［1］72－73

敘述至此，我們似乎真的要贊同福山的觀點(diǎn)了，馬克思“借用”、“同意”、“贊成”黑格爾的太多觀點(diǎn)，以至于他們的區(qū)別似乎只在最后的結(jié)論了。福山甚至認(rèn)為黑格爾是通過(guò)馬克思被發(fā)現(xiàn)的，“其實(shí)，我們并未意識(shí)到黑格爾教給我們多么廣博的知識(shí)，因?yàn)樗倪z產(chǎn)大多是通過(guò)馬克思傳給我們的?！保?］72對(duì)馬克思的如此褒獎(jiǎng)，如果出自對(duì)馬克思主義的真信仰，如果出自對(duì)馬克思主義的真理解，那么倒也無(wú)可厚非。讓筆者感到頗為意外的是，福山參考的馬克思的著作居然只有《資本論》第3卷，福山理解的“馬克思的自由王國(guó)實(shí)際上是一天4小時(shí)工作制”［1］149。對(duì)馬克思如此粗陋理解基礎(chǔ)上的褒獎(jiǎng)不能不說(shuō)是別有用心的。

要想弄清楚馬克思和黑格爾在普遍歷史觀上的原則性區(qū)別必須回到馬克思的文本中去。馬克思認(rèn)為，“人，在黑格爾看來(lái) = 自我意識(shí)”［2］207，“黑格爾的歷史觀以抽象的或絕對(duì)的精神為前提，這種精神是這樣發(fā)展的:人類只是這種精神的無(wú)意識(shí)或有意識(shí)的承擔(dān)者，即群眾?？梢?jiàn)，黑格爾是在經(jīng)驗(yàn)的、公開(kāi)的歷史內(nèi)部讓思辨的、隱蔽的歷史發(fā)生的。人類的歷史變成了抽象精神的歷史，因而也就變成了同現(xiàn)實(shí)的人相脫離的人類彼岸精神的歷史?！保?］291－292黑格爾歷史觀的出發(fā)點(diǎn)是絕對(duì)精神，而絕對(duì)精神又是什么?黑格爾卻“不承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)家個(gè)人就是絕對(duì)精神”，所以，黑格爾的過(guò)錯(cuò)在于“雙重不徹底性”:首先宣布哲學(xué)是絕對(duì)精神的定在，同時(shí)不肯承認(rèn)哲學(xué)家個(gè)人就是絕對(duì)精神;其次，只是表面上讓絕對(duì)精神作為絕對(duì)精神去創(chuàng)造歷史，由于絕對(duì)精神只是事后才通過(guò)哲學(xué)家知道自身是具有創(chuàng)造力的世界精神，所以它制造歷史的行動(dòng)只是發(fā)生在哲學(xué)家的意識(shí)中，見(jiàn)解中，觀念中，只是發(fā)生在思辨的想象中，因此，只可能為歷史的運(yùn)動(dòng)找到了“抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”。

而馬克思唯物史觀與黑格爾唯心史觀的差別首先體現(xiàn)在出發(fā)點(diǎn)上，從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過(guò)程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)。“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋各種觀念形態(tài)”［2］544。在物質(zhì)生產(chǎn)與普遍交往及其矛盾運(yùn)動(dòng)基礎(chǔ)上，才有了社會(huì)形態(tài)的變遷發(fā)展，才有了普遍的世界歷史的形成。這種哲學(xué)存在論上的差異是馬克思與黑格爾，乃至與整個(gè)唯心史觀的原則性區(qū)別。

如果這里僅僅澄明了馬克思與黑格爾在歷史觀上的原則性區(qū)別還不能說(shuō)服福山，因?yàn)?，福山的興趣根本不在黑格爾，而在“科耶夫所理解的那個(gè)黑格爾身上，或者在一個(gè)名叫黑格爾—科耶夫的、可能是全新的、綜合的哲學(xué)家身上?！保?］163如果我們認(rèn)為科耶夫通過(guò)主奴辯證法解讀黑格爾，只是打掉了絕對(duì)的維度，但仍將人等同于自我意識(shí)，仍沒(méi)有超出黑格爾，馬克思對(duì)黑格爾的批判放到科耶夫身上同樣有效，還不足以說(shuō)服福山，因?yàn)?，福山可以提出他所理解的科耶夫是綜合了柏拉圖靈魂學(xué)說(shuō)的科耶夫。那就讓我們來(lái)看看，福山自己是怎么說(shuō)的。

福山認(rèn)為，“雖然科耶夫聲稱他沒(méi)有用跨歷史的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量人類社會(huì)制度的恰當(dāng)程度，實(shí)際上，獲得認(rèn)可的欲望就是這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)?！保?］235顯然，用這種“人作為人”的超歷史的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)解釋歷史，并沒(méi)有什么高明之處，這種用在歷史之外的某種尺度來(lái)編寫歷史，現(xiàn)實(shí)的歷史就成了非歷史的。馬克思曾尖銳地指出:“在這些個(gè)人中，類或人得到了發(fā)展，或者說(shuō)這些個(gè)人發(fā)展了人;這種臆想，是對(duì)歷史的莫大侮辱。”［2］570

福山可能會(huì)反駁，馬克思從物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物史觀難道不是一種超歷史的歷史哲學(xué)嗎?這與現(xiàn)實(shí)的歷史難道不矛盾嗎?馬克思的回答是:“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，他們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過(guò)是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒(méi)有任何價(jià)值。……但是這些抽象與哲學(xué)不同，他們絕不提供可以適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式?！保?］526顯然，馬克思認(rèn)為唯物史觀不能脫離具體的歷史，唯物史觀也不是凌駕于現(xiàn)實(shí)歷史之上的萬(wàn)能鑰匙，而歷史哲學(xué)的“最大長(zhǎng)處”正是超歷史的。而福山試圖將馬克思?xì)w結(jié)為經(jīng)濟(jì)決定論，而且將經(jīng)濟(jì)等同于物質(zhì)欲望的粗淺的經(jīng)濟(jì)決定論，正是將唯物史觀變成了超歷史的歷史哲學(xué)。

如果我們要問(wèn)，福山為什么不能懂得現(xiàn)實(shí)的歷史呢?原因在于，資產(chǎn)階級(jí)思想由于它的出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)始終是為事物的現(xiàn)存秩序作辯護(hù)或至少是為這一秩序的不變性作證明，因此，“歷史是作為任務(wù)，但是作為不可完成的任務(wù)交給資產(chǎn)階級(jí)思想來(lái)解決的?！保?］101福山試圖通過(guò)超歷史的理性主義體系重建歷史哲學(xué)，而所建立起來(lái)的至多是“關(guān)于歷史現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的形式的、程式化的類型學(xué)”，“由于理性主義思維的目的是要使抽象化了的形式的內(nèi)容能被進(jìn)行形式上的估計(jì)，因此它就必須把這種內(nèi)容——在當(dāng)時(shí)有效的關(guān)系體系內(nèi)部——定義為不可改變的。實(shí)際內(nèi)容的生成，即歷史的問(wèn)題，對(duì)于這種思維來(lái)說(shuō)，只能通過(guò)一種力求公平對(duì)待一切可預(yù)見(jiàn)的可能性的規(guī)律體系來(lái)加以把握?！保?］221每一種這樣的規(guī)律的本質(zhì)就是，在它的適用范圍內(nèi)，沒(méi)有任何新的東西能發(fā)生。

在這種程式化的歷史類型學(xué)中，歷史的事實(shí)變成了“例子”，兩者之間變成了純粹偶然的關(guān)系。所以，不難理解，法國(guó)大革命、美國(guó)革命之后，歷史終結(jié)論會(huì)得以問(wèn)世。在20世紀(jì)，隨著共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的澎湃發(fā)展，這種理性主義觀點(diǎn)會(huì)陷入思想危機(jī)。［1］13蘇東劇變之后，這種觀點(diǎn)再度出場(chǎng)。而當(dāng)中國(guó)特色社會(huì)主義取得巨大成就時(shí)，這種觀點(diǎn)實(shí)際上再次遭到了巨大挑戰(zhàn)，再度陷入危機(jī)。為了回應(yīng)這種挑戰(zhàn)，福山不得不一方面歪曲中國(guó)發(fā)展模式，將之貶損為“威權(quán)的資本主義”，以符合其理性主義體系?！敖裉熘袊?guó)之所以受到全球的敬仰，世界各國(guó)都想要學(xué)習(xí)中國(guó)的模式，并不是因?yàn)橹袊?guó)還存在社會(huì)主義因素，主要的是因?yàn)橹袊?guó)存在充滿活力的、有競(jìng)爭(zhēng)力的資本主義因素?！保?］82另一方面，不得不有限度地守護(hù)自己的歷史決定論，提出自己的觀點(diǎn)是弱勢(shì)的歷史決定論?！皬膹V義的意義上講，關(guān)于人類發(fā)展，我的歷史觀一直是弱勢(shì)決定論，不同于馬克思列寧主義的堅(jiān)定決定論。我相信存在著一種趨向自由民主的寬泛的歷史趨勢(shì)，而且，我還認(rèn)為存在著許多可以預(yù)見(jiàn)到的挑戰(zhàn)。”［4］155顯然，歷史似乎不斷地終結(jié)，但又不斷地重新開(kāi)啟，現(xiàn)實(shí)的歷史總是在和這種理性主義歷史觀開(kāi)著玩笑。

因此，在歷史發(fā)展趨勢(shì)上，雖然馬克思與黑格爾都是普遍歷史觀的贊同者，但馬克思與唯心史觀的差別首先體現(xiàn)在哲學(xué)存在論根基上，而福山無(wú)視這種差別，有意地將馬克思降低到黑格爾的水平上去，還標(biāo)榜自己對(duì)黑格爾的理解受益于馬克思，這的確給了馬克思“過(guò)多的榮辱”，也給了馬克思“過(guò)多的侮辱”。

二、如何理解歷史發(fā)展的動(dòng)力?

只要承認(rèn)歷史發(fā)展中存在著總趨勢(shì)，那總要回答，這種總趨勢(shì)是什么?是什么東西在支配著歷史的發(fā)展?哲學(xué)存在論上的差異，直接導(dǎo)致了福山在這一問(wèn)題上堅(jiān)定地反對(duì)馬克思，作出了與馬克思完全不同的回答。

如果說(shuō)，人類經(jīng)過(guò)了漫長(zhǎng)的、艱難的歷程，才懂得了在自然界的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展中存在著規(guī)律的話，那么人類發(fā)現(xiàn)社會(huì)生活也存在著客觀規(guī)律，所經(jīng)歷的途程就更漫長(zhǎng)和困難得多。一直到了馬克思和恩格斯那里，確切地說(shuō)，一直到馬克思和恩格斯推出《共產(chǎn)黨宣言》這一不朽的著作之時(shí)，才終于排除迷霧，找到了社會(huì)生活中的真實(shí)聯(lián)系，揭示了人類社會(huì)的結(jié)構(gòu)和社會(huì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律:每一歷史時(shí)代的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)以及必然由此產(chǎn)生的社會(huì)結(jié)構(gòu)，是該時(shí)代政治的和精神的歷史的基礎(chǔ)。馬克思的關(guān)于社會(huì)發(fā)展規(guī)律的偉大發(fā)現(xiàn)，實(shí)際上是找到了一個(gè)“歷來(lái)為繁蕪叢雜的意識(shí)形態(tài)”所掩蓋著的“簡(jiǎn)單事實(shí)”:人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等;所以，直接的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)，從而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國(guó)家設(shè)施、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，而不是像過(guò)去那樣做得相反。

福山竭力反對(duì)馬克思從經(jīng)濟(jì)關(guān)系中尋找人類歷史發(fā)展根源，他這樣說(shuō)道:“我認(rèn)為馬克思就跟許多現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家一樣，過(guò)分強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)因素在人類發(fā)展方面的作用。確實(shí)，人們有物質(zhì)的需要和欲求，但他們同時(shí)也有理想，希望別人承認(rèn)他們的尊嚴(yán)和那些推動(dòng)他們的道德理念。我認(rèn)為兩者同樣重要。而且我認(rèn)為，任何僅限于物質(zhì)主義的歷史敘述都會(huì)錯(cuò)過(guò)大量的真實(shí)情況?！保?］101

福山反對(duì)把物質(zhì)資料生產(chǎn)方式視為歷史發(fā)展動(dòng)力，那么在他看來(lái)，歷史發(fā)展的真正動(dòng)力究竟是什么呢?福山把人類社會(huì)發(fā)展的歷史看作“為承認(rèn)而斗爭(zhēng)”的歷史，把“獲得他人有平等承認(rèn)”看作人類社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。這種求助于黑格爾—科耶夫的歷史觀，德里達(dá)在《馬克思的幽靈》中曾作過(guò)深刻的揭露。

德里達(dá)揭露說(shuō):“那么，按照這種邏輯(指福山的邏輯——引者注)，經(jīng)濟(jì)主義的唯物主義或現(xiàn)代物理學(xué)唯物主義就應(yīng)該把舞臺(tái)讓給傳播‘福音’的唯靈主義了。這樣，福山必然要去求助于他所謂的以‘為承認(rèn)而斗爭(zhēng)’為基礎(chǔ)的黑格爾對(duì)歷史的非唯物主義的闡述。實(shí)際上，這整本書(指福山的《歷史的終結(jié)及最后之人》——引者注)都拘泥于《精神現(xiàn)象學(xué)》中簡(jiǎn)化的了主人—奴隸辯證法的——并高度基督教化了的——綱要的未經(jīng)檢驗(yàn)的自明性。柏拉圖的靈魂理論經(jīng)由一個(gè)通過(guò)馬基雅維里、霍布斯、洛克……而流傳下來(lái)的傳統(tǒng)的不斷解釋而到達(dá)黑格爾，并在黑格爾之后繼續(xù)進(jìn)行，盡管所有這些政治思想家的解釋之間存在著如此之大的差異和不一致，但意識(shí)的辯證法還是被信心十足地當(dāng)成柏拉圖這一理論的繼續(xù)而提出來(lái)。盎格魯—撒克遜的現(xiàn)代自由主義的概念在這方面也是典范性的。一旦一個(gè)國(guó)家在聯(lián)合福山所說(shuō)的‘兩個(gè)支柱’，即經(jīng)濟(jì)理論或靈魂或認(rèn)識(shí)的愿望上取得成功，任何矛盾都會(huì)取消。對(duì)科耶夫來(lái)說(shuō)，至少正如他所解釋的那樣，這一點(diǎn)也會(huì)成為事實(shí)，并且本來(lái)應(yīng)該成為事實(shí)了，而福山則稱贊科耶夫:‘當(dāng)他斷定戰(zhàn)后的美國(guó)或歐共體成員國(guó)是黑格爾普遍承認(rèn)的國(guó)家的體現(xiàn)時(shí)，他是確認(rèn)了一個(gè)重要的真理?！保?］44－45

德里達(dá)的這段話雖然有些晦澀，但下面這幾層含義還是明確的:其一，在德里達(dá)看來(lái)，福山是在認(rèn)定用唯物主義的觀點(diǎn)無(wú)法圓滿地解釋西方自由民主制度的成功的情況下，求助于黑格爾的對(duì)歷史的非唯物主義的闡述;其二，德里達(dá)認(rèn)為，黑格爾的歷史觀的基礎(chǔ)是強(qiáng)調(diào)歷史的發(fā)展過(guò)程就是為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的過(guò)程;其三，德里達(dá)指出，黑格爾的這種對(duì)歷史的非唯物主義的闡釋，主要出自于《精神現(xiàn)象學(xué)》一書，而此書中的觀點(diǎn)是未經(jīng)檢驗(yàn)的;其四，德里達(dá)強(qiáng)調(diào)，黑格爾的這種以“承認(rèn)”為基礎(chǔ)的對(duì)歷史的非唯物主義闡釋與源自于柏拉圖的靈魂理論的西方哲學(xué)傳統(tǒng)一脈相承;其五，德里達(dá)揭示出，在福山看來(lái)，一旦把經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上具有合理性與在理念上得以認(rèn)可這兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)，就能圓滿地解釋包括為什么西方的自由民主制度獲得成功這一問(wèn)題在內(nèi)的一切問(wèn)題;其六，德里達(dá)進(jìn)一步揭示出，福山追隨科耶夫，強(qiáng)調(diào)戰(zhàn)后的美國(guó)或歐共體成員國(guó)之所以取得成功的主要原因正在于它們是黑格爾普遍承認(rèn)的國(guó)家的具體體現(xiàn)。

德里達(dá)認(rèn)為，福山的歷史觀的實(shí)質(zhì)是建立在超歷史標(biāo)準(zhǔn)上的唯心主義。為了說(shuō)明福山對(duì)這種超歷史的標(biāo)準(zhǔn)已崇尚到何等程度，德里達(dá)還特地引了福山在《歷史的終結(jié)及最后之人》中的下述一段話:“顯然，如果不考慮某種永恒的、超歷史的標(biāo)準(zhǔn)，即是說(shuō)，如果不考慮本質(zhì)的話，討論‘歷史’就顯得不可能了，更不必說(shuō)某種‘世界歷史’了?！保?］48福山在這里表述得十分清楚，如果不考慮某種永恒的、超歷史的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)于歷史簡(jiǎn)直無(wú)從談起。而對(duì)于福山來(lái)說(shuō)，那種“超歷史的標(biāo)準(zhǔn)”，就是所謂“人之為人”，即“承認(rèn)”。

德里達(dá)尖銳地指出，福山宣揚(yáng)這種從黑格爾、科耶夫那里販賣來(lái)的唯心主義的歷史觀是完全“沖著”馬克思的唯物主義歷史觀來(lái)的。德里達(dá)說(shuō)道:“讓我們?cè)僖淮沃赋觥稓v史的終結(jié)及最后之人》的作者，乃是在以基督教意義上的為承認(rèn)而斗爭(zhēng)以及典范的歐洲共同體的名義來(lái)批判馬克思并提出要改正他唯物主義的經(jīng)濟(jì)主義的錯(cuò)誤以‘完成它’的，在福山看來(lái)，后者缺乏黑格爾—基督教的承認(rèn)這一‘支柱’，普遍的同一的國(guó)家、歷史終結(jié)的國(guó)家應(yīng)該立足于‘經(jīng)濟(jì)學(xué)和承認(rèn)兩大支柱’?！保?］44德里達(dá)認(rèn)為，福山對(duì)馬克思的唯物主義歷史觀不滿，是為了修正它，即用以“承認(rèn)”為基準(zhǔn)的歷史觀、國(guó)家觀來(lái)替代馬克思的歷史觀和國(guó)家觀。

福山在《歷史的終結(jié)及最后之人》中把“承認(rèn)”作為歷史發(fā)展的基礎(chǔ)，而在稍后推出的《信任》和《大分裂》等書中他則強(qiáng)調(diào)歷史發(fā)展的基礎(chǔ)是“信任”。他在這里提出，新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為人類行為的基本模式是“理性的、自私的”，進(jìn)而認(rèn)為歷史發(fā)展的動(dòng)力是人的這種自私性，追求個(gè)人利益的最大化，“80%是正確的”，“剩下的20%新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)只能給出拙劣的解釋”。［6］16在他看來(lái)，這“被剩下的被新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)加以拙劣解釋的20%”的部分將由他來(lái)補(bǔ)正。那么如何補(bǔ)正呢?他說(shuō):“亞當(dāng)·斯密充分地認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)生活已經(jīng)深入社會(huì)生活，它不能與社會(huì)風(fēng)俗、道德和習(xí)慣分開(kāi)來(lái)單獨(dú)加以理解。簡(jiǎn)而言之，它不可與文化分離。”［6］16鑒于這一認(rèn)識(shí)，他就“順著亞當(dāng)·斯密的思路”，充分估計(jì)人的認(rèn)識(shí)在歷史發(fā)展中的作用，提出真正推動(dòng)歷史向前發(fā)展的動(dòng)力是“信任”。從表面上看，他在這里討論的是經(jīng)濟(jì)繁榮的原動(dòng)力，實(shí)際上他已深入到探究整個(gè)歷史發(fā)展的原動(dòng)力。他沿用經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念，提出造就經(jīng)濟(jì)繁榮主要有三大資本，即經(jīng)濟(jì)資本、人的資本、社會(huì)資本。其中最容易被人們忽視，實(shí)際上最重要的是社會(huì)資本。而所謂的“社會(huì)資本”就是指人們?cè)谝粋€(gè)組織中為了共同的目的去合作的能力，亦即從社會(huì)中流行的信任中產(chǎn)生的能力。福山強(qiáng)調(diào)，這種能力是與信任聯(lián)系在一起的。在福山看來(lái)，重視信任就是強(qiáng)調(diào)人們共享倫理信念和道德準(zhǔn)則，擁有共同的事業(yè)和目標(biāo)，彼此之間相互理解的生存狀態(tài)。而信任作為社會(huì)資本不像人的資本那樣可以從理性的投資決策中獲取，而只能從宗教、傳統(tǒng)、習(xí)俗中產(chǎn)生。［6］4就這樣，福山認(rèn)為，信任和社會(huì)資本不僅是經(jīng)濟(jì)繁榮的動(dòng)力、社會(huì)和諧的基礎(chǔ)、秩序重建的能力，而且也決定著歷史之箭向上運(yùn)行的方向。［7］350

福山在與中央編譯局《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》編譯部座談時(shí)，一位學(xué)者這樣詢問(wèn)他:“‘承認(rèn)’雖然表現(xiàn)為一種外在關(guān)系，但它源自于人們內(nèi)心對(duì)于這種關(guān)系的渴望。真正的‘承認(rèn)’關(guān)系，必須來(lái)自于一個(gè)政治主體的內(nèi)心(發(fā)自內(nèi)心地承認(rèn)對(duì)方)，又落實(shí)于另一個(gè)政治主體的內(nèi)心(在內(nèi)心確實(shí)感受到來(lái)自他人的承認(rèn))。所以，‘承認(rèn)’是一種政治心理學(xué)或社會(huì)心理學(xué)的范疇。類似的，在《信任》一書中，您所強(qiáng)調(diào)的則是另一種社會(huì)心理(‘信任’)。這是否說(shuō)明，您比較喜歡從心理學(xué)的角度來(lái)觀察、分析和討論現(xiàn)實(shí)中的政治問(wèn)題或社會(huì)問(wèn)題?”［4］101－102這個(gè)學(xué)者問(wèn)得好，不管是強(qiáng)調(diào)“承認(rèn)”還是突出“信任”，福山實(shí)際上都是用某種社會(huì)心理因素來(lái)研討現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的問(wèn)題，都是用某種社會(huì)心理因素來(lái)解釋社會(huì)歷史的發(fā)展。也正如這位學(xué)者向福山所指出的，福山的這種做法實(shí)際上是“在歷史發(fā)展的動(dòng)力問(wèn)題上”，“偏向主觀主義的解釋”，這種做法“肯定會(huì)遭到馬克思主義者的批評(píng)”［4］102。福山面對(duì)這位學(xué)者的詢問(wèn)與指責(zé)竟然這樣說(shuō)道:“我覺(jué)得馬克思主義者目前并沒(méi)有對(duì)我的理論提出最有效的批評(píng)”［4］102。實(shí)際上，福山在這里承認(rèn)在歷史發(fā)展動(dòng)力的問(wèn)題上他的理論與馬克思的理論是相對(duì)立的，只是他為自己的理論至今還未遭到馬克思主義者的“最有效的批評(píng)”而有些洋洋得意!

這樣我們可以看到，福山在歷史發(fā)展趨勢(shì)的出發(fā)點(diǎn)上，在歷史發(fā)展的動(dòng)力問(wèn)題上，與馬克思的觀點(diǎn)完全南轅北轍，這進(jìn)一步導(dǎo)致了福山在歷史發(fā)展的目標(biāo)、歷史終結(jié)于什么問(wèn)題上與馬克思的巨大分歧。

三、如何理解歷史發(fā)展的目標(biāo)?

福山認(rèn)為，黑格爾、馬克思都是歷史終結(jié)論的典型代表?！昂诟駹柡婉R克思都曾相信，人類社會(huì)的發(fā)展是有終點(diǎn)的”，“黑格爾將‘終結(jié)’定位于一種自由的國(guó)家形態(tài)，而馬克思則把它確定為共產(chǎn)主義社會(huì)?！保?］2－3福山在這兩者之間毫不猶豫地選擇了黑格爾。德里達(dá)一針見(jiàn)血地指出:“這個(gè)弟子便在這兩位大師之間進(jìn)行選擇并選擇了主張終結(jié)于自由國(guó)家的思想家?！保?］48

福山選擇黑格爾，也就是像黑格爾一樣主張歷史的目標(biāo)就是建立自由民主的國(guó)家。而這也就意味著必然要反對(duì)馬克思的共產(chǎn)主義目標(biāo)。他對(duì)訪問(wèn)他的楊金海明確地說(shuō):“我和傳統(tǒng)馬克思主義者之間的區(qū)別是，馬克思主義者相信歷史會(huì)終結(jié)于共產(chǎn)主義的烏托邦，而我相信歷史終結(jié)于馬克思所說(shuō)的布爾喬亞式的民主——資產(chǎn)階級(jí)民主，終結(jié)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，終結(jié)于民主體制。我今天仍然相信這種觀點(diǎn)是對(duì)的，世界正在發(fā)生這樣的變化?！保?］80－81

他在《“歷史終結(jié)”之后》一文中也說(shuō)道:“在某種程度上，不管人類歷史過(guò)程將走向何方，它都不會(huì)趨向共產(chǎn)主義，而是走向馬克思主義所謂的資產(chǎn)階級(jí)民主?！保?］138

在福山看來(lái)，既然馬克思的共產(chǎn)主義目標(biāo)是不存在的，那么這就意味著整個(gè)馬克思主義已經(jīng)死亡。共產(chǎn)主義的死亡與馬克思主義的死亡是必然地聯(lián)系在一起的。他在《歷史的終結(jié)》中在宣布共產(chǎn)主義已經(jīng)死亡的同時(shí)也宣布了馬克思主義業(yè)已死亡。他在《歷史的未來(lái)》一文中也專門設(shè)“缺席的左翼”一節(jié)，來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。他說(shuō):“馬克思主義已經(jīng)于多年前死去，少數(shù)老派馬克思主義者只想著照顧家務(wù)。學(xué)院左派代之以后現(xiàn)代主義、多元文化主義、女性主義、批判理論和其他零零碎碎的思想，這些思想取向更多的是文化層面，而非聚焦經(jīng)濟(jì)問(wèn)題?！保?］23

福山的觀點(diǎn)已經(jīng)很清楚地呈現(xiàn)在我們面前，同樣他的錯(cuò)誤也清晰地呈現(xiàn)出來(lái)。福山的錯(cuò)誤是:毫無(wú)批判地把資產(chǎn)階級(jí)的政治解放與普遍的人的解放混為一談，其具體表現(xiàn)在:第一，未能區(qū)分政治解放與人類解放，未能理解現(xiàn)代資本主義自由民主國(guó)家的本質(zhì)和命運(yùn);第二，未能理解馬克思?xì)v史終結(jié)論的要義;第三，未能理解共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)。

福山認(rèn)為現(xiàn)代自由民主制是通過(guò)政治革命的方式實(shí)現(xiàn)了基督教的普遍自由，現(xiàn)代政治國(guó)家是普遍的同質(zhì)的，說(shuō)其是普遍的，是因?yàn)槿巳双@得了自由;說(shuō)其是同質(zhì)的，是因?yàn)橹髋P(guān)系不復(fù)存在，階級(jí)關(guān)系不復(fù)存在。問(wèn)題是，資產(chǎn)階級(jí)這種政治解放真的等同于人的普遍解放嗎?馬克思曾很清楚地表明，“政治解放的限度一開(kāi)始就表現(xiàn)在:即使人還沒(méi)有真正擺脫某種限制，國(guó)家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國(guó)家也可以成為自由國(guó)家?！保?］28現(xiàn)代國(guó)家的解放是國(guó)家在政治上從自己的物質(zhì)前提(私有財(cái)產(chǎn)等)和精神前提(基督教等)中解放出來(lái)，但現(xiàn)代國(guó)家實(shí)現(xiàn)正是以這些前提為基礎(chǔ)的，現(xiàn)代國(guó)家是“真正意義上的基督教國(guó)家”，現(xiàn)代國(guó)家“不得不重新承認(rèn)市民社會(huì)，恢復(fù)市民社會(huì)，服從市民社會(huì)的統(tǒng)治”。

就前者而言，人從政治上得到解放，是以間接的方式得到解放。這個(gè)中介就是國(guó)家?！罢窕绞侵薪檎?，人把自己的全部神性、自己的全部宗教束縛都加在他身上一樣，國(guó)家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上。”［2］29因此，在政治國(guó)家真正形成的地方，人不僅在思想中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中能夠過(guò)著雙重的生活——天國(guó)的生活和塵世的生活。在前一種生活中，人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員，其被剝脫了自己現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活，充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性。在后一種生活中，人把他人看作工具，人把自己降低為工具，變成異己力量的玩物。而這兩個(gè)層面的生活直接導(dǎo)致了現(xiàn)代國(guó)家并沒(méi)有像福山所說(shuō)的那樣克服了基督教的意識(shí)形態(tài)，“宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在”［2］27。政治國(guó)家的成員信奉宗教，“是由于個(gè)人生活和類生活之間、市民社會(huì)生活和政治生活之間的二元性;他們信奉宗教是由于人把處于自己的現(xiàn)實(shí)個(gè)性彼岸的國(guó)家生活當(dāng)做他的真實(shí)生活;他們信奉宗教是由于宗教在這里是市民社會(huì)的精神，是人與人分離和疏遠(yuǎn)的表現(xiàn)?！保?］36－37因此，在現(xiàn)代民主制國(guó)家中，宗教意識(shí)沉浸在大量的宗教對(duì)立和宗教多樣性之中。福山認(rèn)為構(gòu)成自由民主制度威脅之一的宗教沖突，完全不能按照其幼稚的自然主義觀點(diǎn)那樣歸結(jié)為文化的差異，而應(yīng)該從政治國(guó)家與市民社會(huì)之間普遍的世俗矛盾中去尋找。

就后者而言，政治解放是市民社會(huì)的革命，直接關(guān)涉到福山所說(shuō)的世俗的人權(quán)?！艾F(xiàn)代自由民主制賦予并保護(hù)所有人的權(quán)利，這就是它對(duì)所有人的普遍認(rèn)可。”［1］230而所謂的人權(quán)“無(wú)非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利?！弊杂刹皇墙⒃谌伺c人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是建立在人與人相分離的基礎(chǔ)上，因此，這一權(quán)利就是狹隘的、局限于自身的個(gè)人的權(quán)利。自由的實(shí)際運(yùn)用就是私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)，這一權(quán)利的本質(zhì)就是自私自利的權(quán)利。此外，平等權(quán)利無(wú)非是自由的平等，無(wú)非是獨(dú)立自在的單子的平等。安全則是利己主義的保障?！翱梢?jiàn)，任何一種所謂的人權(quán)都沒(méi)有超出利己的人，沒(méi)有超出作為市民社會(huì)成員的人，即沒(méi)有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個(gè)體?！保?］42

政治解放的限度清晰地表明這至多是私有財(cái)產(chǎn)的解放，但絕不等于人的解放。在建立在私有財(cái)產(chǎn)基礎(chǔ)上的資本主義制度中，人處于普遍的異化狀態(tài)，資產(chǎn)階級(jí)對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)剝削不可避免，階級(jí)矛盾不可避免。

而馬克思認(rèn)為，隨著生產(chǎn)與普遍交往的形成，隨著生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)，資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系作為階級(jí)對(duì)抗形式的最后一個(gè)，必將通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命運(yùn)動(dòng)被推翻?！叭祟惿鐣?huì)的史前時(shí)期就以這種社會(huì)形態(tài)而告終?！保?］592馬克思?xì)v史的終結(jié)意味著告別資本主義制度，人類史前時(shí)期的終結(jié)，意味著真正的人類社會(huì)的開(kāi)始，屬于人的歷史的真正開(kāi)啟。這個(gè)過(guò)程就是揚(yáng)棄政治解放的人的解放。

人的解放，是現(xiàn)實(shí)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)。所以，共產(chǎn)主義既是理想的人類社會(huì)目標(biāo)，又是揚(yáng)棄資本主義的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)。理想的目標(biāo)“不是在某處等待著離開(kāi)運(yùn)動(dòng)和通向運(yùn)動(dòng)的道路的無(wú)產(chǎn)階級(jí)的‘未來(lái)國(guó)家’”［3］73，而是要通過(guò)不斷的變革現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，理想的目標(biāo)與現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)內(nèi)在關(guān)聯(lián)。“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)?！保?］539在這個(gè)過(guò)程中，可能會(huì)有這樣那樣的挫折、失敗，但并不能因此就否認(rèn)其中所蘊(yùn)含的共產(chǎn)主義目標(biāo)，而應(yīng)該將“‘失敗’看作是通向勝利的必要途徑?！保?］96

福山認(rèn)為共產(chǎn)主義是一種不可能實(shí)現(xiàn)的“烏托邦”，其錯(cuò)誤正在于割裂了發(fā)展目標(biāo)與現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)之間的內(nèi)在聯(lián)系，將共產(chǎn)主義看作一種純粹的理想觀念。福山甚至認(rèn)為，共產(chǎn)主義和基督教都是“奴隸的意識(shí)形態(tài)”，因?yàn)樵诠伯a(chǎn)主義下，人們的尊嚴(yán)沒(méi)有獲得承認(rèn)，而這種普遍承認(rèn)只有在自由的資本主義制度中才能實(shí)現(xiàn)。［1］233問(wèn)題是，難道資本主義下異化勞動(dòng)的工人階級(jí)有尊嚴(yán)嗎?對(duì)資本的承認(rèn)是對(duì)人的承認(rèn)，還是對(duì)剝削關(guān)系的承認(rèn)?社會(huì)批判理論家霍奈特倒是非常敏銳地看到，恰恰在資本主義社會(huì)中，物化表現(xiàn)為“承認(rèn)的遺忘(reification as forgetfulness of recognition)”［10］52，而共產(chǎn)主義的目標(biāo)在于通過(guò)現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)破除這種異化狀態(tài)，推翻使人被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的一切關(guān)系，是“通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”，是人的尊嚴(yán)的真正實(shí)現(xiàn)。

正是因?yàn)楦Ｉ轿茨芾斫怦R克思的共產(chǎn)主義學(xué)說(shuō)，作為資產(chǎn)階級(jí)的“學(xué)術(shù)代表”，福山極力宣傳資產(chǎn)階級(jí)自由民主是一種普世價(jià)值，宣揚(yáng)馬克思主義破產(chǎn)?！拔蚁脒@個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于，民主究竟是一種普世價(jià)值，還是僅僅對(duì)西方國(guó)家具有文化特殊性。我認(rèn)為民主是一種普世價(jià)值，因?yàn)槿嗣窨偸窍Ｍ麌?guó)家對(duì)他們負(fù)責(zé)。這一點(diǎn)不僅限于發(fā)達(dá)的西方國(guó)家，也適用于你所提到的上述國(guó)家(指中央編譯局年輕學(xué)者向他提及的一些東方國(guó)家——引者注)。有許多方式可以表明，東方社會(huì)也適用民主?！保?］98這種傲慢的謬見(jiàn)的實(shí)質(zhì)早就被他的老師亨廷頓指出了。亨廷頓存在著三種普世文明的假設(shè)［11］45－47，第一種就是福山的觀點(diǎn)，這種假設(shè)仍是“冷戰(zhàn)的視角”，“普世文明的概念有助于為西方對(duì)其他社會(huì)的文化統(tǒng)治和那些社會(huì)模仿西方的實(shí)踐和體制的需要作辯護(hù)。普世主義是西方對(duì)付非西方社會(huì)的意識(shí)形態(tài)?！保?1］45中國(guó)發(fā)展模式是以馬克思主義為指導(dǎo)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路，我們決不接受西方文化的統(tǒng)治，也絕不模仿西方的實(shí)踐和體制，因此，批判作為普世價(jià)值的自由民主，既是繼承和發(fā)揚(yáng)馬克思主義義不容辭的責(zé)任，又是堅(jiān)定中國(guó)特色社會(huì)主義道路自信、理論自信和制度自信的必然要求。

上述是福山的歷史觀的大致思路。我們把福山的歷史觀的主要內(nèi)容概括為:有保留地肯定歷史是向前發(fā)展的，歷史發(fā)展有著自己內(nèi)在的趨勢(shì)，但不同意在物質(zhì)生產(chǎn)方式中尋找歷史發(fā)展的根源，而是把歷史發(fā)展的動(dòng)力歸結(jié)為“承認(rèn)”、“信任”這樣的心理、精神因素以及人們對(duì)自由、民主和法治等的渴求;有保留地肯定人類歷史的發(fā)展是有終點(diǎn)的，但不認(rèn)為人類歷史終結(jié)于共產(chǎn)主義，而是強(qiáng)調(diào)終結(jié)于市場(chǎng)資本主義和西方式的自由民主制度。用這樣一種歷史觀來(lái)觀察中國(guó)模式，就因?yàn)橹袊?guó)模式的內(nèi)涵與資本主義的自由、民主和法治的基本價(jià)值不相一致，就因?yàn)橹袊?guó)模式不完全是由所謂“承認(rèn)”、“信任”等心理、文化、精神因素所驅(qū)動(dòng)，就因?yàn)橹袊?guó)模式所包含的資本主義成分太少，他便在有前提和有限度地對(duì)中國(guó)模式作出某種肯定的同時(shí)，對(duì)中國(guó)模式大加批評(píng)和攻擊，強(qiáng)調(diào)中國(guó)模式是不值得效仿和不可持續(xù)的;用這樣一種歷史觀來(lái)觀察中國(guó)模式，只是因?yàn)樵谒磥?lái)，西方的自由民主制度才是人類歷史的終點(diǎn)和主要目標(biāo)，他就竭力讓中國(guó)模式增加資本主義的成分，竭力讓中國(guó)模式以西方資本主義為楷模，竭力扭轉(zhuǎn)中國(guó)模式的社會(huì)主義和共產(chǎn)主義指向。西方資產(chǎn)階級(jí)政要和右翼思想家從來(lái)沒(méi)有放棄過(guò)使中國(guó)“政權(quán)更迭”、“改旗易幟”的夢(mèng)想，福山的歷史觀，以及基于這一歷史觀對(duì)中國(guó)模式所作出的種種研究，說(shuō)到底就是為他們實(shí)現(xiàn)這一夢(mèng)想提供理論依據(jù)的。

［1］弗朗西斯·福山.歷史的終結(jié)及最后之人［M］.黃勝?gòu)?qiáng)，等，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003.

［2］馬克思恩格斯文集:第1卷［M］.北京:人民出版社，2009.

［3］盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)——關(guān)于馬克思主義辯證法的研究［M］.杜章智，等，譯.北京:商務(wù)印書館，1992.

［4］陳家剛，編.危機(jī)與未來(lái):福山中國(guó)講演錄［M］.北京:中央編譯出版社，2012.

［5］德里達(dá).馬克思的幽靈［J］.新左派評(píng)論，1994（205）.

［6］弗朗西斯·福山.信任:社會(huì)美德與創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)繁榮［M］.彭志華，譯.海口:海南出版社，2001.

［7］弗朗西斯·福山.大分裂:人類本性與社會(huì)秩序的重建［M］.劉榜離，等，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2002.

［8］弗朗西斯·福山.歷史的未來(lái)［J］.朱新偉，譯.社會(huì)觀察，2012（2）.

［9］馬克思恩格斯文集:第2卷［M］.北京:人民出版社，2009.

［10］Axel Honneth.Reification:A New Look at an Old Idea［M］.Edited and Introduced by Martin Jay，Oxford University Press，2008.

［11］塞繆爾·亨廷頓.文明的沖突與世界秩序的重建［M］.周琪，等，譯.北京:新華出版社，2010.