[美]香農·斯鮑丁著，陳 巍，莊文旭譯，李恒威校

（1.威斯康辛大學麥迪遜分校哲學系，麥迪遜 WI 53706；2.浙江大學“985工程”國家哲學社會科學創(chuàng)新基地語言與認知研究中心，浙江杭州 310028；3.華東師范大學心理與認知科學學院，上海 200062）

引 言

具身認知（Embodied cognition,EC）是認知科學中一個相對較新的領域。它挑戰(zhàn)了認知心理學中的傳統(tǒng)觀點：認知主義（cognitivism），簡而言之，認知主義認為我們的認知能力應從對于符號、內部心理活動的計算加工過程來解釋，因此認知科學也就理所當然當關注這些內部狀態(tài)及加工過程。具身認知對心智的解釋則與之不同，它認為認知科學應關注身體與環(huán)境是怎樣塑造了心智[1]①，而不是認知主義的那種脫離身體和環(huán)境來研究心智的錯誤觀點。具身認知對于讀心（Mindreading）②的反駁實則是更為一般的具身認知論對認知主義反駁的一種應用。

具身認知主要是駁斥了之前關于讀心文獻中的兩個基本假設：（1）讀心關于發(fā)展的根本性質的觀點；（2）讀心普遍滲透于日常生活之中。如果具身認知論的反駁成功的話，那它將表示整個讀心領域的研究都被嚴重誤導了。我將在此文中考查具身認知對于讀心的各種反駁?？紤]到這一研究的新興性，能找到大量在強度和范圍上相異的，但都是舉著具身認知之旗的論證。不過，取其精華，找到最有力的論證還是可能的（Bermúdez,2004;Gallagher,2005;and Hutto,2004）。可最終，即使最好的論證也失敗了，這使得具身認知對于讀心的反駁是極為不成功的。

一 爭論的術語

在這一部分中，我將解釋一下讀心和具身認知各自的具體內容、兩者的分歧以及誰能在這場爭辯中更勝一籌的理由。兩方究竟為何而爭呢？讀心與具身認知都對社會認知進行了解釋。大體上，社會認知就是我們理解他人、與他人互動的能力。在日常生活的方方面面，我們都在復雜的社會情境之中進行觀察、理解與互動。支持某方的政治觀點、傳播流言蜚語、進行體育運動、參與到一場哲學爭辯之中、駕車行駛在高速公路上都是社會認知的一些例子。

舉個例子的話將會更有幫助。假設Jill正在一個咖啡館忙于她的論文。此時一個年輕男子Jack走了過來并坐在了Jill的旁桌。Jill禮貌地表示了一下微笑，Jack也回笑一下，之后Jill又投入到了她的論文之中。Jack問她是不是個學生，Jill說是的。Jack又問她的專業(yè)是什么，Jill回答說是哲學。Jack說：“哲學？那你肯定很淵博?！盝ill回應道：“當然?！盝ack又問她是不是本科生，Jill說不是。Jack不斷地問些小問題搭訕，而Jill卻每次只用一兩個字敷衍。很清楚，在這一場景之中，Jill認為Jack對她有意思，而且Jack也錯誤地認為她對他也有好感。為了打消Jack的這一念頭，Jill才用只字敷衍他。Jill想讓Jack明白她并不想和他搭訕，以此對Jack的行為施加影響。如果Jack明白了這一點，那他就會識相地走開。

社會認知的上述例子正是讀心和具身認知想要解釋的。是什么樣的認知構成能讓我們理解并參與到像上述例子中那樣的社會互動呢？讀心是一種解釋。具身認知又給了一個截然不同的回答。在接下來的部分，我將首先解釋什么是讀心以及它如何解釋社會認知。然后再介紹什么是具身認知，以及它的擁護者所提出的與讀心相對的論證。

標準的讀心解釋是我們通過領會別人的心理狀態(tài)并且用此解釋和預測他們的行為來理解他人、與他人互動。發(fā)展讀心這一能力，首先必須能理解到別人也具有心理狀態(tài)。關于這一點是如何發(fā)生的細節(jié)為先天論者和經驗論者所爭論。先天論者這邊，Alan Leslie認為人類有一種與生俱來的心理理論機制（Theory of Mind Mechanism，TOMM），這一特別的注意機制能讓人調動諸如信念、愿望、假裝的固有概念，并且讓正常發(fā)展的兒童能夠選擇性注意心理狀態(tài)。這些天生的特定概念和對心理狀態(tài)的選擇性注意解釋了兒童如何獲得別人的心理狀態(tài)并且怎樣對其歸因[2]。而在經驗論者那邊，Alison Gopnik則假定正常發(fā)展中的兒童就好像是個小科學家。他們將有關別人在社會環(huán)境之中行為的理論進行更新、驗證來不斷使其更精準，以此獲得有關心理狀態(tài)的知識。最終，由于大量的與原先理論對立的證據(jù)，兒童舍棄原有關于愿望和信念的不合適理論，而逐漸采用與成人相同的方式來對心理狀態(tài)作出解釋[3]。在關于我們如何理解心理狀態(tài)這一問題上，先天論者與經驗論者的觀點是不同的。一個像Leslie這樣的先天論者會認為我們至少與生俱有一些有關心理狀態(tài)的概念，并且會更加易于關注別人的心理狀態(tài)。一個像Gopnik這樣的經驗論者則認為我們逐漸發(fā)展出并檢驗一系列有關行為的假設來獲得對心理狀態(tài)的學習。但是，雙方都承認這一共同的假設：兒童基于理解心理狀態(tài)的基礎上才能發(fā)展出社會理解與互動的能力。我把這稱之為發(fā)展觀（the developmental claim）。

在讀心的描述之中，一旦兒童對心理狀態(tài)有了認識，他就學著去進行歸因，并逐步采用這種能力來解釋和預測基于心理狀態(tài)的行為。這一過程是如何作用的，又是理論論（Theory Theory）與模仿論（Simulation Theory）爭論的焦點。一方面，理論論主張我們用有關心理活動如何形成行為的常識心理學理論（folk psychological theories）來對心理狀態(tài)進行歸因和推理，我們通過一個人的行為來推測他可能的心理狀態(tài)，并運用這一推測的心理狀態(tài)加上理論中的心理學規(guī)律來聯(lián)系心理狀態(tài)和行為，從而我們預測了他人的行為。另一方面，模仿論則認為我們是以自己的心理狀態(tài)為模板來做到這一點。也就說，我們能夠感同身受，假想自己處于那樣的情境之中自己的心理狀態(tài)是怎么樣的。更具體地說，我們構想對象的心理狀態(tài)可能怎樣引發(fā)可觀察的行為，然后把其心理狀態(tài)作為假裝形式的信念與欲望當作輸入，以自己的決策機制加工它們，得出結果，并將之歸屬給對象。這種模仿，就同理論論所推測的一樣，可能是發(fā)生在意識層面或者是亞個人層面（sub-personal）的。盡管理論論與模仿論對于讀心的過程持不同觀點，但就我們在社會環(huán)境中是如何彼此理解、互動這一點卻是一致的：通過對心理狀態(tài)的歸因來解釋和預測別人的行為。文獻中經常指出讀心是一種最基本的、最普遍的理解他人的方式。讀心在社會環(huán)境中的導航作用是必不可少的，如果我們不是這樣熱切的讀心者，那么與他人彼此理解、互動就會困難重重。這一論點成為讀心觀的普遍觀（the broad scope of mindreading claim）[4]。

有了讀心的解釋，讓我們再回到前面那個社會認知的例子上去。對于這一情境，讀心將會這么解釋：根據(jù)Jack的行為判斷，Jill逐漸認識到他以為自己有和他交談的意愿，而且，Jill還認識到Jack所持有的是錯誤的信念。然后，Jill試著表現(xiàn)出能讓Jack不認為自己也對他有意思的做法來改變Jack原本錯誤的信念。如果Jill的確是在隨意應付，那么Jack就應該認識到這一點并停止搭話走人。用大致的術語來說就是，Jill將一種心理狀態(tài)歸因于Jack，并據(jù)此解釋和判斷了他的行為。

與之相反，來自具身認知陣營的學者對于發(fā)展觀和讀心的普遍觀都持否定態(tài)度。他們認為我們的社會認知能力并不是基于心理上的理解，而是來自于更加基本的、非心理（non-mentalistic）的具身實踐活動。這一具身實踐又是由“原初交互主體性”（primary intersubjectivity）和“次級交互主體性”（secondary intersubjectivity）構成。根據(jù)具身認知的說法，原初交互主體性是對他人前理論（pre-theoretical）、非概念（non-conceptual）和具身的理解，而且是高級認知技能的基礎。用Shaun Gallagher的話來說：“它是一種天生的或者很早就發(fā)展出來的能力，這一能力使我們能在知覺經驗水平上和他人互動——我們看到，或者更為一般性的是，我們知覺到別人的身體動作、臉部表情、眼動方向等等，還包括他們的意圖和感受?！盵5]與其說是讀心，原初交互主體性不如說成是身體閱讀（bodyreading）。對于臉部動作和軀體本體感受（proprioceptive sense）的模仿能力、覺察跟蹤眼動的能力、覺察意向性動作并能夠從動作和別人表達性的運動（expressive movements）中讀取情緒的能力都是原初交互主體性的表現(xiàn)。盡管讀心和具身認知的術語使用不一樣，但兩方都贊同原初交互主體性對于讀心的發(fā)展是必須的。

具身認知理論認為次級交互主體性在1歲左右發(fā)展起來，以開始于一對一、即時的交互主體性轉變?yōu)槁?lián)合注意的情境為特征。隨著次級交互主體性的發(fā)展，兒童除了能夠追蹤眼動、覺察意向性行為和解讀情緒之外，還具有了加入到聯(lián)合的注意（shared attention）行為之中。用發(fā)展心理學家的話來說就是：“次級交互主體性的特征是一個客體或事件可成為人們共同的聚焦對象。客體和事件是可以被交流的……嬰兒和他人的互動開始以周圍的事物作為參照?！盵5]在這一階段，兒童學會了去追隨別人的關注，并向別人指出、同別人交流一個聯(lián)合注意的客體[6]。因次級交互主體性的發(fā)展，兒童的社會理解能力也得到了進一步的發(fā)展，但重要的是，根據(jù)具身認知的觀點，這一理解仍然是不涉及內在心理活動的。

具身認知論認為個體若要發(fā)展他人具有心理狀態(tài)的這一信念，必須先有更為基本的具身實踐，也就是原初和次級交互主體性。很重要的一點是需認識到具身認知論并不是在行為主義上舊瓶裝新酒。具身認知區(qū)分了堅固心理狀態(tài)（robust mental states）和亞信念（sub-doxastic）的心理狀態(tài)。信念（belief）和愿望屬于前者，而意圖和情緒則歸于后者。雖然堅固心理狀態(tài)和亞信念的心理狀態(tài)都是心理活動（mentalistic），但理解和對信念進行歸因卻比理解和對意圖進行歸因需要更多的認知復雜性。正是基于這點，我把信念稱之為堅固心理狀態(tài)，而把意圖稱之為亞信念的心理狀態(tài)。這一分法并非特設性區(qū)別（ad hoc distinction）。黑猩猩或許能表現(xiàn)出理解和歸因意圖的能力，但卻不能理解和歸因信念這一點可以證明上述的分類[7]。因此，黑猩猩③或許能理解一些亞信念的心理狀態(tài)，卻不能理解諸如信念之類的堅固心理狀態(tài)。原初和次級交互主體性促成了個體對于意向性行為和情緒的覺察，但這只能被理解為是亞信念層面的心智活動。從而，當具身認知論者表示我們對于他者的理解是非心理（non-mentalistic）的時候，我們要認識到這里指的是非堅固（not robustly）的心理活動。

具身認知論認為日常人類生活中的主體間活動要獲得意義的話就需要通過原初和次級交互主體性，因此，具身實踐活動是發(fā)展性的基本原則（developmentally fundamental）。而且，即使作為成年人，我們的一般日?；釉诒举|上只不過是原初和次級交互主體性變得更為復雜的一個例子。我們的主體間活動很少涉及對于心理狀態(tài)的歸因并且基于此來解釋和預測他者的行為，即進行讀心。與之相反，在讀心中作為高級的、更加特殊化的、罕用的認知技能之基礎的非心理的具身活動才是我們用于理解他者的基本方式。

現(xiàn)在，讓我們繼續(xù)用上面提到的那個社會認知的例子來解釋具身認知的描述。從Jack的眼神交流、臉部表情、身體姿勢、語調及其他的具身線索，Jill就能知道他的意圖，而無需對信念進行歸因并用此來解釋判斷他的行為。Jill不需要對心理狀態(tài)進行歸因，然后再對Jack的心理狀態(tài)理論化或模仿來認識到自己的處境。這些具身線索通常足以理解他人的意圖及其意圖所產生的行為。正如Gallagher所說：“在大多數(shù)普通、日常的主體間活動情境之中，我們具有一種直接的、基于知覺的對于他者意圖的理解能力，因為他者的意圖很明顯地顯露于他們的具身動作之中。”[5]

在闡述了讀心和具身認知的內容之后，我們也就認知到了兩者的分歧在于發(fā)展觀和讀心的普遍觀。具身認知認為非心理的具身實踐是在個體發(fā)展水平上居于根基地位，并且它們構成了我們理解他者的基石。因此，具身認知也就認為認知科學的重點應該在基本的具身活動之上，而非專門化的，或者很少使用的讀心技巧?，F(xiàn)在的問題就是怎樣決定哪方能夠贏得這場爭論。在發(fā)展觀這點上，標準相對簡易。如果具身認知的理論能夠證明發(fā)展觀是錯誤的，那么具身認知論就贏了。

而評估有關讀心的普遍觀這一點上就要略施詭計了。具身認知并沒有聲稱讀心從未發(fā)生過。當我們遇到非常詭異的行為時，則會求助于讀心，此外，在讀心的文獻中也沒有說讀心是我們理解他者的唯一方式。并不是所有社會互動事件都是以理論化和模仿為基礎的。有時我們運用啟發(fā)式（heuristics），也可以說是依靠自動導航裝置（autopilot）。具身認知論所持有的觀點是，大多數(shù)情況下，讀心并不是我們用來進行社會活動的方法。讀心的理論則與之相反：大多數(shù)情況下，讀心是我們進行社會互動的方式。我的建議是，如果具身認知能夠證明我們僅僅在極少數(shù)遇見非常古怪行為的情況下才會使用讀心的話，那么在關于讀心普遍觀的爭論中，具身認知就贏了。這一標準看上去還是相對公平的。對于兩方的支持者來說，他們都會認同讀心在上述相應的情況下發(fā)生。但分歧在于，具身認知者認為讀心在且僅在上述情況下發(fā)生，而讀心論者則認為讀心也會在別的場合發(fā)生。因此，如果具身認知能夠證明讀心至多僅僅在這種罕見情境下而非在我們日常的社會互動中發(fā)生的話，具身認知的論證就是成功的。如果具身認知能證明上面的發(fā)展觀和讀心的普遍觀是錯誤的話，那么這也將表明整個對于讀心的研究被過分地關注和強調了。

二 讀心的發(fā)展

如上所述，讀心的發(fā)展觀認為逐步發(fā)展而來的理解和社會互動的能力使兒童能夠理解別人的心理狀態(tài)。而具身認知則否認這一觀點：兒童必須具有理解心理狀態(tài)的能力才能進行社會互動。Shaun Gallagher尤其反對這一發(fā)展觀④。他認為發(fā)展論的出發(fā)點是基于一個在讀心文獻中普遍的假設：某一特定能力要求一個發(fā)展充分的心理理論，而對此，他是持否定態(tài)度的。比方說，Simon Baron-Cohen就列舉了八種需要發(fā)展充分的讀心能力的行為⑤：帶有目的地和他人交流、彌補與他人失敗的交流、教導他人、目的性地說服他人、目的性欺騙他人、建構共同計劃和目標、目的性地聯(lián)合注意一個觀點或話題、假裝[8]。在4至5歲期間，正常發(fā)展的兒童逐漸認識到他人可以持有與己不同的信念并且這一信念可以是錯誤的⑥。能夠認識到某人會持錯誤信念這一點要求能夠認識到某人持有的信念可以是與事實不相符的。這樣的理解就建構起了理解信念的表征，而諸如成年人和讀心者理解信念的方式。因此，對于錯誤信念的掌握通常標志了心理理論的誕生[9]。

Gallagher指出兒童從4～5歲開始能通過錯誤信念的任務，這也標志著他們對于信念的掌握。然而，在這一年齡段所發(fā)生的事情也是不足為奇的。不能認為仿佛兒童在4歲之前一點兒也不能參與社會行為，但在掌握了信念的概念之后就立即成為了社會個體。與之相反，Gallagher在論辯中指出，在掌握信念的概念之前，兒童對于人類互動行為的一個基本理解就已經存在了。Gallagher認為這一更為基本的社會理解由原初交互主體性和次級交互主體性構成[5]，這一點將會在下文闡述。

如上具身認知論所闡述的，隨著原初和次級交互主體性的發(fā)展，兒童能夠在社會情境中進行主體間的理解的互動。更為重要的是，Gallagher認為這一能力無疑是在兒童掌握心理狀態(tài)概念之前發(fā)生的。事實上，原初和次級交互主體性在發(fā)展讀心上都是必須的。Gallagher指出，一個人在知曉他者的心理狀態(tài)之前，必須對其自身和環(huán)境有所了解。一個人必須理解身為一個經驗著的主體（experiencing subject）意味著什么？周遭環(huán)境中的事物都是這樣的主體，且是與己相似而又有所區(qū)別的主體，也必須有特定的關于人們如何在具體情境中行為的前理論知識[10]224。缺乏這一理解，一個人甚至不可能試著去學習掌握他人的心理狀態(tài)。Gallagher所說的其實包含兩層意思：第一，兒童在領會心理狀態(tài)之前就能夠進行主體間的理解和互動；第二，這一進行主體間理解和互動的能力對于讀心技能的發(fā)展又是必須的。

雖然我認為這樣一個過度基于原初和次級交互主體性的社會理解模型有嚴重不足，但我卻不打算深究原初和次級交互主體性的問題⑦。現(xiàn)在是時候看看具身認知的解釋是怎樣來挑戰(zhàn)被Gallagher認為是在讀心文獻中的標準發(fā)展觀了。兒童能夠進行社會認知之前，要首先能理解心理狀態(tài)和掌握其概念，然而，非常有必要指出這一發(fā)展觀能被從一個更為強硬或是更為溫和角度來闡釋。強硬的觀點是：在兒童領會心理狀態(tài)之前，是不能夠理解社會性互動的。在掌握心理狀態(tài)概念之前，他們的社會理解能力非常有限或也許根本是不存在的。從某種意義上來說，此時兒童們是處于自閉狀態(tài)的。但當他們掌握了這些概念之后，就能夠進行社會性的理解和互動了。溫和的觀點則認為：在獲取心理狀態(tài)的概念之前，社會理解能力僅僅是有限的而非不存在的。動物在不具有心理狀態(tài)概念之前就能以有限的方式理解人類并和人類進行互動。同樣地，兒童也可以認為是如此的。對心理狀態(tài)的領會給予兒童更為精準和完整的對于社會情境的理解。

Gallagher的原初和次級交互主體性的看法只能是反駁強硬的發(fā)展觀（strong developmental claim）：完全掌握心理狀態(tài)的概念對于社會理解和互動來說是必須的。正如Gallagher所示，兒童遠在掌握心理狀態(tài)概念之前就有社會認知的能力。但是，Gallagher并沒有反對溫和的發(fā)展觀（weak developmental claim），即認為兒童社會理解和互動的能力受限于心理狀態(tài)概念的缺乏。領會到心理狀態(tài)是如何促使行為發(fā)生將給兒童們一個更好或許遠好得多的對于社會環(huán)境的理解，并且使他們能進行更為成功的社會互動。

事實上，溫和的發(fā)展觀正是先天論者所主張的。先天論者認為我們生來就擁有一些心理狀態(tài)的概念，而且有對心理狀態(tài)給予選擇性注意的先天傾向。這一固有的心理狀態(tài)可能并不是健全的，但是當伴隨有對于心理狀態(tài)的選擇性注意后，兒童對于心理狀態(tài)的學習與掌握就會加快，也就獲得了更好的對于社會互動的理解。較之先天論者，那些反對人們擁有先天性特定概念和對心理狀態(tài)選擇性注意能力的經驗論者可能更難去解釋原初和次級交互主體性的特征。但是我并不認為有理由去認為經驗論者堅守強硬的發(fā)展觀。據(jù)我所知，目前還沒有一個人持Gallagher所反對的那種強硬的發(fā)展觀。即使是在Baron-Cohen所列舉的八種需要讀心能力的行為之中，雖然這看上去像是支持了強硬的發(fā)展觀，但也僅僅是表象而已。他的觀點承認了這八種行為的充分發(fā)展需要發(fā)展完善的讀心能力。要充分理解這些行為，個體必須在發(fā)展了讀心能力后才可能夠讀懂社會互動的方方面面，但這并不是指在掌握心理狀態(tài)概念之前兒童是完全不能參與到這些行為之中的。Baron-Cohen也并沒有比Gallagher站在更強硬的發(fā)展觀立場上。所以，Gallagher對發(fā)展觀的反駁猶如攻擊稻草人（a straw man argument）。Gallagher并沒有認為讀心中溫和的發(fā)展觀是錯誤的。

事實上，Gallagher關于原初和次級交互主體性的描述就取自于Baron-Cohen對于讀心的先天論（nativist）、 模 塊 論 （modularist）、 理 論 論 等[11]。Baron-Cohen提出了“意向探測器”（Intentionality Detector）、“眼動方向探測器”（Eye Direction Detector）等說法，顧名思義，Baron-Cohen認為這些都是先天的機制（innate mechanisms）使得兒童具有了覺察意圖和跟蹤眼動的行為傾向。這和Gallagher的原初交互主體性說很相似。Baron-Cohen還提出了“聯(lián)合注意機制”（Shared Attention Mechanism），這一能力稍晚得了到發(fā)展并使孩童進行聯(lián)合注意的行為。Gallagher的次級交互主體性描述部分來自于此理論。在讀心理論中，這些能力都屬于心理理論的雛形[12]，但在具身認知理論中，正是它們構建了我們理解他人的基本方式，而且不僅是在兒童時期，成年人也用這種方式。這就是兩個理論的核心不同之處。Gallagher和其他具身認知論支持者認為這一理解他人的基本方式是非心理的、具身化的交互主體性。他們爭辯道，讀心的范圍遠比讀心文獻中假設的要狹隘得多。要想證實原初和次級交互主體性的機制并不是心理理論的雛形，那么就必須證明讀心并不是我們最為基本的且普遍使用的用來理解他人的方式。也就是說，如果具身認知能夠證明我們最多也就是在一些少見的場合（比如遇到些非常古怪和難以解釋的行為時）使用讀心的話，那么具身認知的反駁也就成功了。這一關于讀心使用范圍的爭論將在下文討論。

三 讀心的范圍

讀心的支持者們通常認為讀心是我們用于理解他人的基本和普遍的方式。這就是讀心的普遍觀。許多關于讀心的文獻也以其重要性和使用的普遍性作為開頭。比如上文我提到的Baron-Cohen所列舉的八種需要讀心的行為[8]4-12。雖然有些讀心論者（或許是很多）將會不贊同Baron-Cohen關于讀心的結構和細節(jié)的描述，但是幾乎每一個人都贊同普遍性這一觀點和其在日常交往中的重要性。而這對于具身認知論來說，卻是其要擊破的觀點。即使解釋和預測別人的行為需要理論化或模仿來得知他們的心理狀態(tài)，但更為根本的問題是社會認知是否用預測（predicting）和解釋（explaining）就能得到最好的描述？Gallagher提出了基于現(xiàn)象學的論點，這也意味著是對讀心的普遍觀持否定態(tài)度的（4.1部分）。Gallagher同樣也批評欲證明讀心是社會理解基石的實證研究（4.2部分）。心智哲學家和具身認知的支持者José Bermúdez給出了一個基于計算考慮的理論來反駁讀心。Bermúdez認為人類社會互動之流暢恰是駁斥讀心的普遍性一說的證據(jù)，因為讀心反而是復雜、相對冗長的一個過程，以此作為我們理解他人的最基本方式恐怕太不明智了（4.3部分）。如果這些具身認知的觀點正確的話，那么這將對現(xiàn)有的社會認知描述很有威脅。

（一）現(xiàn)象學的論證

Gallagher提出了來自現(xiàn)象學的例子來反駁讀心的普遍觀。在理論論和模仿論中，我們都是基于第三人稱視角去理解通常的社會互動⑧。在理論論中，我們觀察別人的行為，并采用常識心理學的理論來揣測其心理活動并對行為進行歸因和預測。而在模仿論中，我們則將自己比為他人，通過感同身受來解釋和預測他人的行為。當然，這只是對這兩個理論的概括性總結。Gallagher卻認為我們日常的互動交往不需要解釋和預測（explanation and prediction）的介入。現(xiàn)象學告訴我們社會互動并不是基于第三人稱視角的理論化解釋，抑或需要模仿⑨來復現(xiàn)諸如信念之類不可見的、抽象的實體[4][5][10]208-216。

當然，這一觀點也不完善。因為在這樣的情境下采用現(xiàn)象學的解釋是不必要的。大多數(shù)讀心都被認為是無意識、亞個人層面的，而現(xiàn)象學在亞個人層面上無用武之地。Gallagher想到了這樣的反對意見，對此他也進行了回應。的確，現(xiàn)象學不能直接告訴我們亞個人層面的運作過程，但可以間接地告訴我們，即：“現(xiàn)象學不能告訴我們，比方說，在對別人怒言的反應中是否存在內隱的（潛意識的）（sub-conscious）理論或者假裝的信念。但一個仔細而具有條理的現(xiàn)象學解釋應當能告訴我們，當我們聽到這樣的怒言時，我們通常的反應是否包括解釋和預測這個人接下來將怎么做這個過程。如果其中的無意識過程可以經由現(xiàn)象學來表述是基于假想的心理狀態(tài)的解釋和預測活動的過程的話，那么我們和他人的交往就不適合用理論化或模仿來描述。”[4]如果無意識的讀心過程的確正在進行的話，那么現(xiàn)象學的解釋也應當是基于第三人稱的解釋和預測。現(xiàn)象學告訴我們用第三人稱的解釋和預測來描述常規(guī)的交互主體性的經驗不是最合適的，因此，無意識的讀心就不會發(fā)生在我們日常的交互主體性經驗之中。

Gallagher舉了三個例子來證明我們日常理解他人的模式并不是基于第三人稱視角的解釋和預測。第一，即使當我們理解他者的過程是有意識的時候，我們也并沒有采用第三人稱的視角通過推測的心理狀態(tài)來解釋和預測其行為。想象一下這樣一個普通的社會互動的例子：和一位同事的談話。在談話中，你真的是采用了第三人稱的視角了嗎？對其心理狀態(tài)進行歸因，然后據(jù)此解釋和預測他/她的行為嗎？現(xiàn)象學則給出了截然不同的描述。在這個例子中，互動行為最宜被描述為是種快速的、實效的、評估性的理解⑩。我們的互動行為是快速的、流暢的而且顯然不涉及對心理狀態(tài)的歸因，也不涉及根據(jù)這種歸因再進行解釋和預測行為的過程。Gallagher認為，倘若讀心的確是處于亞個人層面的，那么現(xiàn)象學的描述就應當是第三人稱視角的解釋。然而事實并非如此，那么讀心就不可能是這個例子所講的那樣。

第二，即使我們需要去揣測言外之意，并且得到了諸如這樣的結論：A相信B有點兒不對勁，在這種情況下，我們也并沒有采用第三人稱的視角，沒有去假定一個被稱之為信念的實體，然后將其歸因于A。在文章第二部分所舉的那個社會認知的例子恰是這樣的情況。Jill并沒有采用第三人稱視角來解釋和預測Jack的行為，從而理解到Jack以為她有興趣和他交談。從現(xiàn)象學角度來說，Jill非?？斓仡I會到了這一誤會。更一般地，也就是說當我們必須去體會這樣的言外之意時，現(xiàn)象學的解釋是：我們采用了一種基本的、迅速的理解方式，而并不是基于第三人稱視角的解釋和預測。

第三，當我們處于旁觀者的時候，假設你正在偷聽別人的談話：

女：我要離開你了。

男：他是誰？

當聽到這段對話時，Gallagher問我們是否是被驅動而去根據(jù)心理狀態(tài)來解釋談話中的行為，或者是從評估的角度來理解這段話。Gallagher認為即使當我們是處于第三人稱視角來觀察行為時，現(xiàn)象學也告訴我們，我們進行的是非常快速的、評估性的理解，而非因果性的、費力的心理解釋和預測。

鑒于上述三個社會認知的例子，Gallagher認為讀心并非是我們理解他人的模式，而且要有的話也很罕見。僅僅當實效性的、評估性的理解方式失敗時，第三人稱視角的解釋和預測才會發(fā)生。僅僅當我們處于不熟悉的狀況或是碰見非常怪異的行為時，解釋和預測的方式才會被使用。從而，Gallagher總結出讀心的普遍觀是錯誤的[10]208-215。

更為簡潔明了地說，Gallagher的現(xiàn)象學論證包含兩個主張：（1）欲證明我們通常的理解方式并非基于第三人稱視角；（2）即便當我們處于第三人稱的旁觀者時，理解模式很少是解釋和預測。

對于現(xiàn)象學論證的一個回應是，即使Gallagher是正確的：現(xiàn)象學能告訴我們正常的社會互動并非是基于第三人稱的解釋和預測，也不能排除現(xiàn)象學在這個問題上犯下錯誤的可能性。有大量關于錯覺和內省性虛構（introspective confabulation）的實證研究數(shù)據(jù)（Gopnik,1993;Carruthers,2007,2009）表明，沒有理由認為現(xiàn)象學對社會認知的解釋比其他領域更準確。因此，這些實證數(shù)據(jù)至少讓我們不能僅僅只依靠現(xiàn)象學來描述在亞個人層面運作的過程。

現(xiàn)象學的不可靠性是質疑Gallagher的現(xiàn)象學論證的理由之一。而現(xiàn)象學的完全無關性（total irrelevance）則又是另一個理由。一個人應該很容易拒絕Gallagher關于無意識的讀心會導致意識的、外顯的第三人稱視角的解釋和預測的主張。為什么亞個人層面的理論化和模仿應該兌換為普遍存在的、意識的、第三人稱視角的解釋和預測？Gallagher并沒有給出令人信服的理由。讀心中理論論和模仿論的爭論事關社會認知中的結構和亞個人過程。但兩個理論都沒有涉及在日?；又鞋F(xiàn)象學能告訴我們些什么。在讀心中，包含一個過程：理論化和模仿，并且有其結果：解釋和預測。總的來說，無論是過程還是結果，都無需是意識的，更別說是可用現(xiàn)象學來陳述的。只要讀心的結果（對行為的解釋和預測）是意識層面的，那么才有可能是現(xiàn)象學的，就好象我們的互動行為是快速、非心理的理解的產物?；蛟S，這是解釋Gallagher對于我們一般互動行為的現(xiàn)象學描述的一種方法。

我們日?；有袨榈默F(xiàn)象上的流暢性并不能確認理解他人的方式并非是讀心的?，F(xiàn)象學能告訴我們的是：互動行為看似（seem）是基于快速的、實效的、評估的理解。但是，由于在讀心文獻中所存在的疑問并非是關于這看似的理解，而是關于真正（actually）普遍互動行為的結構和亞個人層面的過程。因此，Gallagher對讀心的普遍觀的反駁并未成功（11）。

（二）科學的證據(jù)

在讀心的文獻中，有大量的實驗數(shù)據(jù)支持讀心的發(fā)展觀和普遍觀，其中最常被引用的便是錯誤信念的任務。在任務中，被試會看到一個名叫Sally的洋娃娃把一個玩具放到籃子中后便離開了房間，此時，另一個洋娃娃Ann來到房間把玩具藏到了碗柜里。被試則會被問及當Sally回來后，她會去哪里找那個玩具[9]。Gallagher卻認為諸如這樣的實驗并不能證明讀心就是我們最為基礎和普遍的理解他者的方式。對此，Gallagher有三點看法。

首先，這些實驗很明顯是設計用來測試特定的或者相對而言少見的理解他人方式，也就是說是需要解釋和預測的，因而并不能作為讀心普遍觀的證據(jù)。雖然，實驗的確顯示大約4歲的兒童能夠對錯誤信念進行歸因，并且正確地解釋和預測行為，但是Gallagher仍然認為就算兒童能夠展現(xiàn)出這樣的認知技能也不能證明他們在日常的互動中也是這么做的。解釋和預測只是特殊的認知活動，并非我們通常的用于理解他人的方式。通常的方式是快速的、實效的、評估式的理解，是由原初和次級交互主體性構成的。以上是Gallagher的現(xiàn)象學論證，Gallagher對讀心普遍觀的實驗證據(jù)給予了否定。

其次，讀心的實驗是要求被試從第三人稱視角來理解行為的?；貞浺幌拢阱e誤信念任務中，被試是要求以旁觀者視角來觀察洋娃娃的行為的。但是，第三人稱的角度卻不是我們通常的方式。Gallagher對此的反駁同樣是現(xiàn)象學的。正因為我們平時并不是處于第三人稱視角來理解的，故而以基于第三人稱視角的實驗來說明我們日常理解他者的方式也是不妥的。

最后，Gallagher認為這些實驗測試的是被試意識層面的元表征過程。被試是有意識地、反應性地根據(jù)推測的心理狀態(tài)來解釋和預測客體行為的，但這種意識的、外顯的思維模式并沒有表明在亞個人層面發(fā)生了什么。如果關于讀心的爭論是聚焦在亞個人水平的話，那么這些涉及意識過程的人為實驗并不會有助于解釋亞個人層面的過程[4][5]。

在上述Gallagher對于實驗的三個反駁觀點中，第三個似乎是最為有力的。前兩個觀點有賴于第三人稱視角的解釋和預測并非我們通常理解他人的方式這一說法。對此，Gallagher的反駁僅來自于現(xiàn)象學。因此，Gallagher的前兩個關于讀心普遍觀的反駁若真要起作用的話，那么他就必須證明第三人稱視角——更不用說基于第三人稱視角的解釋和預測了——并不是我們通常理解他人的方式。Gallagher所需的不僅僅是聲稱這些實驗是極度人為的，更需要的是說明在這些實驗中所測的理解與我們日常的方式是有區(qū)別的。至今，Gallagher也未能證明這一點，而且在我看來，近期也沒有對這一觀點的很好的論證。因此，Gallagher的前兩個對于讀心實驗的批評是不成功的。

然而，Gallagher的第三個用以支持亞個人層面加工的反駁卻是對讀心實驗的一個強有力挑戰(zhàn)?；叵胍幌挛覍ΜF(xiàn)象學論證的批評：讀心中的爭論焦點是關于支持讀心的結構和亞個人層面過程，而意識層面的、現(xiàn)象學水平的事件并不能說明在亞個人水平上發(fā)生了什么。因此，我們并不能用現(xiàn)象學來作為主體間活動中亞個人過程的標志。在現(xiàn)象學的論證與用實驗測試社會理解意識的、外顯的過程來支持我們的亞個人過程之間顯然存在沖突。如果我對Gallagher的現(xiàn)象學論證的反駁合理的話，那么可以初步認定，上述實驗并不能支持亞個人層面的加工過程（12）。

如上，這是一個顯而易見的問題。在現(xiàn)象學和讀心的實驗之間存在兩個顯著區(qū)別。第一，在現(xiàn)象學的論證中，Gallagher依靠的是從現(xiàn)象學角度來思忖亞個人層面加工過程的本質。而讀心的實驗并不依靠現(xiàn)象學。而且，他們以實驗情景中特定行為作為某一亞個人層面的加工過程。其邏輯是如果存在一特定亞個人加工過程的運作，那么在一給定的實驗中，被試就能表現(xiàn)出相應行為。比方說，如果錯誤信念任務中的被試報告說Sally將會在籃子（而并非Ann將玩具挪到的碗柜）中尋找玩具，那么就能說明被試已經具有了信念的概念。因此，表現(xiàn)出的行為能夠代表亞個人層面的過程。第二，這些實驗并沒有要求被試真正參與到意識、外顯的元表征加工?；叵胍幌挛覍ψx心的過程和結果所作的區(qū)分，錯誤信念任務只是要求被試報告對洋娃娃會看向哪里的預測，即實驗要求的是讀心的結果，而并沒有要求被試去卷入意識、外顯的加工。這一加工過程已經在被試觀看實驗場景時于亞個人水平完成了。所有諸如此類的實驗都要求的是讀心的結果。

以上兩點區(qū)別所要說明的是對實驗的解讀并沒有犯與Gallagher的現(xiàn)象學解釋相同的錯誤，也沒有從意識的、外顯的加工過程到亞個人、無意識加工不當?shù)耐茢唷?/p>

（三）計算角度的論證

José Bermúdez給出了反對普遍觀的計算論證。Bermúdez界定了讀心的狹隘性和普遍性兩個概念，并且指出出于計算的考慮，我們更傾向于狹隘性的讀心。其基本的思想是無論在理論論還是模仿論之下，解釋和預測都是復雜、冗長的認知活動。拿理論論來說，解釋要求對觀察到的行為進行分類，并應用一些基本原則將行為與心理狀態(tài)、心理狀態(tài)與其他的心理狀態(tài)、心理狀態(tài)和行為聯(lián)系匹配起來。一個人必須考慮眾多情況來選擇適宜的原則：該情境的背景是否恰當？有沒有補償性的因素？有沒有指示該使用何種原則的線索提示？考慮到我們的社會互動包括了許多行為與心理狀態(tài)都相依賴的個體，其要求相當量的計算，以及對接踵而至的使我們都能夠成功進行社會交往的信念（belief）的擴展性處理[13]8-9。但是，大多數(shù)情況，我們的理解和社會互動卻都是流暢的、簡便的、迅捷的。在多數(shù)狀況下，社會互動和包含大量計算的處理要求并不相符。

對模仿論而言同樣存在類似的計算問題。在模仿論中，個體需要識別出導致客體行為的可能心理狀態(tài)，然后通過自己的（離線）（offline）決策來執(zhí)行這一心理狀態(tài)，一旦這一可能的心理狀態(tài)得到識別，便將輸出的決策歸因于客體，以作為解釋和運用于預測。對于涉及眾多人物和行為的社會互動而言，一個人必須首先識別出所有人的可能相關的心理狀態(tài)，并同時進行模仿，到達與客體行為相符的解釋，再用這一解釋去模仿客體的決策。這里就存在一個問題：通過自己的決策機制執(zhí)行同時性的多重模仿是否可行？而且，還有一個更為嚴重的問題，即客體的行為和心理狀態(tài)是彼此依賴的。即使模仿論中的模仿和相互依賴性的模仿是可能實現(xiàn)的，它也會遭遇理論論中應用一般原則時相似的計算困難。無論是理論論還是模仿論，對于計算復雜性的擔憂都無疑讓我們質疑讀心是否是理解他者的基本、普遍的方式[13]8-12。

Bermúdez并沒有把計算論證視為對讀心普遍觀的確鑿否定，但不可否認，這是一個很好的證據(jù)。社會認知的快速和便捷讓計算復雜性成了一個負面特征。Bermúdez指出：“我們大多數(shù)的社會互動都涉及對他人行為快速的調整適應，然而常識心理學的解釋卻是一項復雜和冗長的工作。”[13]8理論上得出的讀心是一復雜、時間上拓展的過程，而實際的日常互動并不見得如此，因此，認為我們的日?；有袨槭亲x心的一個例子是說不通的。

然而，我卻認為這一計算的論證也不是那么具有說服力。亞個人水平的過程當然在計算上要比個人水平復雜，但這并不表示是對亞個人加工過程理論的反對。比方說，視覺和語言的加工在計算上就極為復雜。以視覺計算為例，其包括了在視網膜細胞上的光傳導過程，以及從視網膜輸入到對遠距離刺激可用的三維表征的算法轉換過程[14]。這一過程涉及了對光亮的覺察、光的強度、物體表面的反射系數(shù)、物體的形狀和朝向以及它們在視野中的連續(xù)變化。根據(jù)Bermúdez的推理，既然“看”這一動作是非常迅速和方便的，與上述的計算要求毫不相干，那么我們就應該質疑關于視覺的理論，這顯然是不具有說服力的。即使你不贊成像Marr這樣的視覺理論，那么你也必須承認視覺是一個非常復雜的加工過程，但在意識層面上，大多數(shù)情況下卻是快速、便捷、沒有痕跡的。這同樣能被用于讀心過程。計算的復雜性和現(xiàn)象上的便捷性以及社會互動的瞬時性之間的反差，就其本身并不是否認讀心是我們通常用來理解他人的方式的證據(jù)。因此，計算論證并不能證明讀心的普遍觀是錯誤的，即并沒有證明讀心極少被使用。

對Bermúdez的計算論證還有一個更深切的擔憂。對于一些認知過程而言，其加工的信息范圍實質上是沒有限制的。Jerry Fodor將其稱之為等效加工（isotropic processes）[15]，原則上可以對任何領域的相關信息進行讀取。鑒于相關的信息原則上是無限的且可以來自任何領域，對理論論而言，它的問題就是一個人怎樣才能找到在特定情況下可應用的一般原則；對模仿論來說，問題是怎樣才能識別出導致行為的可能的心理狀態(tài)，因為與之相關的信息原則上也是無限多的且可以來自任何領域。Bermúdez也討論過這一擔憂，但他認為這與他的計算觀點是毫不相干的[13]8-11。這種擔憂并不是關于計算復雜性的問題，而是關于判別哪些因素是與讀心的等效加工相關的問題。如果讀心的確在社會認知中占很大部分，那么問題就當是我們如何才能決定哪些因素能成功地加入到讀心中。以上就是框架問題（the frame problem）的一個版本。

此外，具身認知的支持者還可能堅持認為框架問題只是認知主義解釋的一個副產物，認知主義原則上把社會認知大致等同為讀心。一個具身認知的理論家還會認為對于具身認知來說，框架問題是不會存在的。具身認知對社會認知的解釋背景就（差不多）是Gallagher的原初和次級交互主體性。這些理解他者的具身方式并不會產生等效加工的問題，因而這也是接受具身認知的社會認知理論的一個好理由[16]。如果找到好的理由讓我們相信具身認知將能回避框架問題，那么這一說法很有說服力。然而，也不能肯定框架問題對于具身認知的影響就小于讀心。具身認知必須要解釋我們怎樣才能決定哪些因素與原初和次級交互主體性是相關聯(lián)的。具身認知必須要解釋究竟是哪些臉部表情、眼動、表達性動作等與理解他人有關，很顯然的，并非每一個表情、眼動都是有關的。對于哪些具身線索與理解他人有關并不存在推理上的先驗（a priori）限制[17]。而且，無論具身認知用什么策略化解框架問題，在原則上，讀心都可用它化解框架問題。因此，框架問題也不能給出讓我們偏向具身認知的確鑿緣由。

框架問題是個難題，在此我無法給出解決辦法。然而，對此我還是有幾點要評論。首先，如果框架問題真是個問題，那么其對讀心反駁已超越了讀心的普遍觀的范圍。普遍觀加重了對框架問題的擔憂，但即使考慮到相關因素是無限的，而且可能是來自任何領域，根本的問題依舊：我們是否真的能成功地實現(xiàn)讀心。其次，我也不確定這個問題的層次究竟有多深？據(jù)我所知，沒有人否認讀心的存在。具身認知只是認為讀心并不像其假設的那樣廣泛、普遍，但框架問題關心的是既然讀心是等效加工的，那么在真實情況下讀心的過程還是否可能發(fā)生？如果這個問題真的存在，我們就該質疑讀心到底存在與否。但是，正如Bermúdez表示的∶“這點可以說毫無疑問，但是我們的確從事了常識心理學的解釋……問題是這是否提供了一個一般性的社會認知模型?！盵13]3我們大多都同意至少在某些時候讀心確實發(fā)生了，這點讓框架問題不能成為一個根本性的問題。

我們最好將框架問題理解為要去解釋我們是怎樣確定與讀心加工相關的因素，而非挑戰(zhàn)讀心的存在。我們用某種方式限制了相關的信息，問題是如何做到這一點。需要注意的是，我們是有限理性的、資源約束（resource-bound）的生物。我們無法預見所有可能相關的信息，即使能夠做到這一點，也無法將它們全部記住并且仍然能成功地進行社會互動。因此，我們必須使用某種方式將信息縮減至能夠注意的范圍，在限定范圍之內，我們能夠決定哪些信息是有用的。一種方法就是上文提到過的Leslie的心理理論機制。心理理論機制作為一種特殊的注意機制，它能夠調用先天性的概念，使個體更易于注意心理狀態(tài)，而非其他事物。如果Leslie的解釋合理的話，那我們就能夠先天性地關注與讀心相關的信息。某種意義上，心理理論機制是一種內置的啟發(fā)性裝置，它能夠將信息范圍限定至讀心相關的范圍。心理理論機制并沒有直接決定心理狀態(tài)的內容，但它的作用在于限制等效加工從而決定與讀心相關聯(lián)的因素，從而有助于限制決定特定心理狀態(tài)內容的過程。這種啟發(fā)式的裝置并不總是帶來成功的結果，所以我們也沒有必要只使用啟發(fā)式來決定相關因素，但上述這些事實是與讀心的解釋一致的。這一解釋同樣能夠緩和Bermúdez對于讀心計算復雜性的擔憂。據(jù)此，我們就不必偵測、追蹤在復雜社會情境中的所有信息了，只需對其中一些信息給予關注。因此，Leslie的理論雖然也不是最完美的，但卻合理地對付了來自框架問題的挑戰(zhàn)。

結 論

我已經論證了現(xiàn)象學的觀點并沒有對讀心的普遍觀構成威脅。而且，對于讀心實驗解釋的反駁也沒能對普遍觀的支持造成破壞。同樣，我也論證了計算的觀點也不能對普遍觀構成威脅。對于框架問題所提出的等效加工，它對我們是如何將信息限制到與讀心相關的部分提出了疑問，但因為這一解釋性的挑戰(zhàn)并不是只針對讀心的，它也不能算是對普遍觀的反駁。

具身認知對普遍觀的反駁最終還是失敗了，它并沒能證明讀心僅在少數(shù)情況下發(fā)生。事實是，對讀心的發(fā)展觀的反駁同樣是不成功的?；叵胍幌?，讀心的發(fā)展觀有強與弱兩個版本。我已指出具身認知對于發(fā)展觀的反對猶如攻擊稻草人。Gallagher并沒有反對溫和的發(fā)展觀，而這種發(fā)展觀實際上存在于文獻中。讀心的發(fā)展圖景與具身認知的發(fā)展圖景之間的本質差別在于：前者認為兒童在社會理解過程中使用的機制是心理理論的原初形式，后者則認為這些機制構成我們理解他人的基本方式，其不僅存在于兒童早期，也存在于成人之中。欲證明這些機制不是心理理論的原初形式，就要證明讀心并不存在于我們日常的、完全發(fā)展的社會理解能力之中。對讀心普遍觀的反駁就要證明這一點，然而這種反駁卻失敗了，這也導致對發(fā)展觀的反駁也是不成功的。因此，具身認知對讀心的反駁最終是失敗的，同樣它也無法表明整個對讀心的研究領域正被嚴重誤導。

注 釋：

①具身認知存在強硬的和溫和的兩個版本：一些人認為身體和環(huán)境構筑了認知，因此認知科學當僅關注身體及其環(huán)境，然而，還有一些人認為身體和環(huán)境在認知形成中扮演著重要角色，認知科學的重點應該是身體及其環(huán)境。關于具身認知的不同主張可參見：Shapiro,2007和Wilson,2002。

②我將會在下文詳細說明什么是讀心。讀心的基本意思就是我們通過領會他人的心理狀態(tài)來理解他人、和他人互動，同時在此心理狀態(tài)的基礎上運用這一理解去解釋和預測他人的行為。

③但請參考Povinelli和Vonk,2003,對于Tomasello觀點的批評。Povinelli和Vonk認為Tomasello過多地將心理理論歸到了黑猩猩上。

④Hutto（2004）在Gallagher的基礎上提出了一個發(fā)展觀點。我對Gallagher的批評同樣適用于Hutto?？蓞⒖糎utto和Ratcliffe,2007。

⑤參見Goldman,2006;Gopnik和Wellman,1994;Leslie,2000;以及Nichols和Stich,2003所提出的類似觀點。

⑥在讀心文獻中，通常的論述是4歲左右兒童可以通過標準的錯誤信念測試。然而，卻有很好的證據(jù)顯示更為年幼的兒童能夠通過改良版的錯誤信念測試。通過減少標準錯誤信念測試的要求，更年幼的兒童能夠成功地對錯誤信念進行歸因。15個月左右的兒童就能夠通過非語言的、觀察違背的錯誤信念任務（參考Onishi和Baillargeon,2005）。對于真實的社會性技巧超出了實驗測試的理解范圍的擔憂，可參考Davies和Stone,2003。Hutto（2004）在Gallagher的基礎上提出了一個發(fā)展觀點。我對Gallagher的批評同樣適用于Hutto?？蓞⒖糎utto和Ratcliffe,2007。

⑦比方說兒童在2歲左右表現(xiàn)出的假裝行為，我認為純粹依靠原初和次級交互主體性來解釋就不可行。具身認知還有待于去解釋一個兒童假裝時發(fā)生了什么，比方說，他的寵物蜥蜴曬傷了。對于假裝行為的系列探討，可參考Funkhouser和Spaulding,2009。

⑧Gallagher使用了基于“第三人稱”的互動（‘Third-person’based interaction）這一術語。他用此來作為“第二人稱”互動的對照。比如說，“在一個第二人稱的對話場景中，我們雖然的確可以默認性地遵守對話的特定的規(guī)則，但我們對此的加工似乎不包括一個分離的或抽象的第三人稱的因果解釋?！保℅allagher,2001,p.89）。我覺得很難找出非隱喻性質的第二與第三人稱的互動。對于這一術語最合理的解釋，我能想到的就是從陳述方式上來說明。以閱讀為例，基于第三人稱的互動就好比一個第三者（有限知曉的）的旁白敘述，講述者是故事的外在觀察者。第二人稱的互動則像一個第二人稱的敘述，敘述者直接對主人公對話。這一術語究竟是什么意思還是有些晦澀的。然而，因為這一術語在Gallagher的理論中處于核心地位，在沒有更好的替代詞的狀況下，我將依然采用這一術語。

⑨模仿論者Jane Heal非常支持對于第三人稱互動的批評。她以相類似的方式批評了理論論，并且提出了一種和Gallagher的觀點相似（在某些方面上）的模仿論?？蓞⒖糎eal,2004。因此，也不是所有的讀心描述都堅持具身認知所要批評的那個第三人稱的解釋。

⑩快速、實效、評估性的理解是一種在原初與次級交互主體性解釋下所描繪的理解。

（11）可參考Davies,2000以及Stone和Davies,1993，有關現(xiàn)象學解釋和亞個人加工過程關系的一個有趣討論。

（12）具有諷刺意味的是Gallagher對讀心實驗的批評。假定現(xiàn)象學可告訴我們亞個人過程，奇怪的是他認為測試意識、外顯過程的實驗卻不能證實在亞個人過程中發(fā)生了什么。

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