張川平

論自我主體與自性、個(gè)性、共性的關(guān)系

張川平

主體的自我呈現(xiàn)是一個(gè)從共性到個(gè)性再到自性的過(guò)程，通過(guò)“我—它”之辨確定類(lèi)屬共性，通過(guò)“我—你”之辨和“我—他(她)”之辨彰顯個(gè)性，通過(guò)“我—我”之辨實(shí)現(xiàn)“自性的開(kāi)顯”——朝向自己的“永恒的回歸”。“自性開(kāi)顯”意義上的主體確立和自我肯定需要主體具備“行動(dòng)能力”和“自由空間”，前者關(guān)涉諸般“自我訓(xùn)練”、“自我修持”的技術(shù)，以實(shí)現(xiàn)自己對(duì)自己的“治理”和“拯救”，它的前提是個(gè)體擁有主宰自我的權(quán)利。后者以“自治自律”取代“他治他律”，體現(xiàn)了“自由”的真義——“由自”，它消除了“編寫(xiě)生活腳本的人”和“演出生活腳本的人”的區(qū)分，從而在終極意義上擺脫了“扮演角色”的主體困境。

自我主體;自性;個(gè)性;共性;自治自律

個(gè)人主體的本體內(nèi)涵是其“自性的開(kāi)顯”，經(jīng)由自我肯定而非他者認(rèn)同來(lái)實(shí)現(xiàn)，所以，必須使“我”與“我們”、“你們”、“他們”等復(fù)數(shù)主體脫鉤，才能執(zhí)著于“我”本身。

概括而言，主體意識(shí)與角色意識(shí)的對(duì)立和較量，其本質(zhì)在于對(duì)“我是誰(shuí)?”這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和解答。它是一個(gè)亙古以來(lái)聚訟紛紜的哲學(xué)難題，在海德格爾看來(lái)，“這個(gè)‘誰(shuí)’是用‘我’自己、用‘主體’、用‘自我’來(lái)回答的。這個(gè)誰(shuí)就是那個(gè)在變動(dòng)不居的行為體驗(yàn)中保持其為同一的東西，就是那個(gè)從而同這種多樣性發(fā)生關(guān)系的東西?！雹俸诟駹枌⑴c“自我”、“主體”相關(guān)的“結(jié)構(gòu)”稱(chēng)為“主體性”，并指出“現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由”，強(qiáng)調(diào)這種“自由”意味著“精神總體性中關(guān)鍵的方方面面都應(yīng)得到充分的發(fā)展”。哈貝馬斯在此基礎(chǔ)上總結(jié)了“主體性”的四種內(nèi)涵:其一，“個(gè)人(個(gè)體)主義:在現(xiàn)代世界中，所有獨(dú)特不群的個(gè)體都自命不凡”;其二，“批判的權(quán)利:現(xiàn)代世界的原則要求，每個(gè)人都應(yīng)認(rèn)可的東西，應(yīng)表明它自身是合理的”;其三，“行為自由:在現(xiàn)代，我們才愿意對(duì)自己的所作所為負(fù)責(zé)”;其四，“哲學(xué)把握意識(shí)的理念乃是現(xiàn)代的事業(yè)”②可見(jiàn)，“主體性”是與“現(xiàn)代性”緊密相連的，“自我”與“他者”的區(qū)分伴隨著現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值諸領(lǐng)域的分化過(guò)程，帶有鮮明的“現(xiàn)代性”特征，是涵容于中國(guó)的社會(huì)和文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的大問(wèn)題。

一、“我”與“我們”的區(qū)分:自性穿越共性和個(gè)性得以開(kāi)顯的途徑

就中國(guó)的文化歷史而言，“我是誰(shuí)?”常常被置換為“我們是誰(shuí)?”，兩個(gè)問(wèn)題有著質(zhì)的不同，“我是誰(shuí)”詢(xún)問(wèn)的是主體之間的“個(gè)性”差別，“我們是誰(shuí)”追究的是群體的“共性”和“同一性”，就個(gè)體而言，通常情況下是一種身份指認(rèn)和歸屬認(rèn)可。“我們”既可指一個(gè)復(fù)數(shù)的集體、群體，也可視為一個(gè)單數(shù)的集合名詞。

當(dāng)具體的、個(gè)體的“我”淹沒(méi)于“我們”之中，完全由“我們”代言、代表時(shí)，通過(guò)“我們”而抵達(dá)“我”的預(yù)設(shè)路徑很可能是一條無(wú)法實(shí)現(xiàn)主體確立和確證的彎路和歧途。然而，中國(guó)的思維定勢(shì)和文化淵源決定了綜合、集合、結(jié)合、和合等以“合”為目的的言行具有歷史鑄就和傳承的合法性和有效性，是最“行得通”和“吃得開(kāi)”的維世模式和處世方法。因此，“我們”較之“我”、“大我”較之“小我”具有理所當(dāng)然的優(yōu)先地位，“我們”的極端穩(wěn)固和難以撼動(dòng)，使“我”在很大程度上成為一個(gè)等待填充的意義空殼，“我”必須進(jìn)入特定的“我們”圈子、關(guān)系系統(tǒng)，在獲得具體身份和名分的前提下才能在“被承認(rèn)”的意義上立足，顯然，“我”在這種情況下不是主體而是角色。

包裹“我”的關(guān)系系統(tǒng)古今有別，“人在五倫之中”和“人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”基本可以概括，傳統(tǒng)的“依附”和現(xiàn)代的“認(rèn)同”是構(gòu)成這種包含關(guān)系的兩種主要模式，它們具有主體“他向”界定的共同特點(diǎn)，也即，主體的定位由主體之外的參照物決定，“依附”需要“對(duì)象”，“認(rèn)同”必有“他者”，都是典型的“依他起性”。“依附者”和“被依附者”構(gòu)成上下等級(jí)關(guān)系，“認(rèn)同”與否的立場(chǎng)則將“自我”與“他者”區(qū)隔為內(nèi)外有別的關(guān)系，從“依附”到“認(rèn)同”的變化只是將立體的控制/受控關(guān)系平面化了，主體在“依附”關(guān)系中呈現(xiàn)明顯被動(dòng)和受控的狀態(tài)，“認(rèn)同”似乎賦予主體以更多主動(dòng)和自主選擇的權(quán)利和空間，實(shí)則是以“不得不”認(rèn)同的形式將被動(dòng)境遇變得隱晦了。前者的“被迫扮演”轉(zhuǎn)化為后者的“自投羅網(wǎng)”、“主動(dòng)受虐”，“認(rèn)同”大于“依附”的那點(diǎn)自由度，體現(xiàn)在不得不“扮演”的角色數(shù)量上，在“依附”關(guān)系中，依附者往往固定在、終老于一個(gè)封閉的二元對(duì)立的角色單元中，很難有破舊立新的更多嘗試，“認(rèn)同”賦予個(gè)體輾轉(zhuǎn)于盡可能多的角色單元的可能。無(wú)論是以“依附”還是以“認(rèn)同”方式構(gòu)成的“我們”之間的關(guān)系，都是滋生角色劃分和分合之爭(zhēng)的戲劇沖突的溫床，個(gè)人主體在形形色色的“我們”內(nèi)外奔突，始終找不到通往獨(dú)立自由之路的出口。

對(duì)于“我”的更精確的定位，不能囿于單數(shù)名詞和復(fù)數(shù)名詞、單一名詞和復(fù)合名詞的辨析范疇之內(nèi)，為了探明主體意識(shí)的曖昧與難產(chǎn)的癥結(jié)，還需在“共性”和“個(gè)性”之外引入“自性”的概念。應(yīng)該說(shuō)，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)差異性的個(gè)性認(rèn)同還是強(qiáng)調(diào)同一性的共性認(rèn)同，都暗含著對(duì)“他者”的依賴(lài)，都是在“依他而起”的關(guān)系境遇中實(shí)現(xiàn)相對(duì)于異己者的自我定位，這種定位隨參照物的變化而變化，比如，一些對(duì)文學(xué)創(chuàng)作所進(jìn)行的“反抗奴役”之類(lèi)的主題解讀，便走入“他者”依賴(lài)的圈套，盡管他們意在指出作家追求自由的人生和文學(xué)目標(biāo)，但建立在對(duì)“奴役”的反抗基礎(chǔ)上的“自由”正表明了其致命的“不自由”。與之類(lèi)似，自我定義和自我營(yíng)造充分受制于“他者”，這種“被動(dòng)”和“不確定”使自我的“變色龍”特征十分明顯。

人的最大“共性”在于他的“類(lèi)性”，通過(guò)“我—它”之辨區(qū)分，它呈現(xiàn)的是“人與自然”、“人與非人”的關(guān)系，而“個(gè)性”也被稱(chēng)為“我性”，“我性的呈現(xiàn)，是在觀(guān)待而起的條件下發(fā)生的?！褌€(gè)人的存在與他者的存在相互比擬，這種價(jià)值上的相互比擬正是現(xiàn)代性摹仿的欲望立身前提，它造就的是‘恒以計(jì)度’而產(chǎn)生的‘他人之我’，而不是我的自性?！雹弁ㄟ^(guò)“我—你”之辨或“我—他(她)”之辨區(qū)分的“個(gè)性”，呈現(xiàn)的是“人與社會(huì)”、“人與他人”的關(guān)系，所謂的“認(rèn)同危機(jī)”主要集中于“我—你”、“我—他(她)”這樣的主體關(guān)系過(guò)于錯(cuò)綜復(fù)雜且充滿(mǎn)無(wú)法預(yù)測(cè)的變數(shù)從而給相互承認(rèn)和欲望模仿造成障礙。由此可知，“我們是誰(shuí)?”是從角色身份的角度區(qū)分人的社會(huì)歸屬，而不是從本體論的角度探索“人是什么?”，“共性”和“個(gè)性”(“我性”)都不能恰當(dāng)呈現(xiàn)“人與自我”的關(guān)系，它有賴(lài)于“是其所是”、“自是其是”、“各是其是”的“自性”顯現(xiàn)。“自性”是章太炎所謂的“無(wú)我之我”，與“共性”和“個(gè)性”的“有待”存在完全不同，它具有最小的通約性和最大的“無(wú)待”自由，“自性”的敞開(kāi)是對(duì)“關(guān)系”依賴(lài)的剝離和拔除，自我定義由外部的“他向度”變?yōu)椤跋騼?nèi)轉(zhuǎn)”的自身，而且，主體的改寫(xiě)、試驗(yàn)、發(fā)明等一切變化權(quán)力、變化起因和變化向度、軌跡皆“依自而起”，個(gè)體對(duì)“自性”的積極承擔(dān)造就的是“自由和平等”本身，而不是相對(duì)的“自由和平等”的現(xiàn)象、狀態(tài)。

“自性”打開(kāi)了自我的內(nèi)部世界，是“我—我”之辨的變化流程的具象外現(xiàn)，類(lèi)似于尼采宣揚(yáng)的“永恒的回歸(eternal return)”，它與佛教的“輪回”觀(guān)念至為不同，不僅不是生命形式以每一次的生死為界線(xiàn)和途徑流轉(zhuǎn)于“六道”之間(這里包括了呈“我—它”之辨的類(lèi)屬變化的可能)，亦非作為不斷重復(fù)“我—你”、“我—他(她)”之辨的“人”而進(jìn)行的生命“圓周運(yùn)動(dòng)”，而是“人”的普世主題——朝向自我的回歸，即，“不是要否定自己，而是要肯定自己;不是要變成他人，而是要回到自己”，它對(duì)變化的強(qiáng)調(diào)是以自我為指向和目的的。德勒茲對(duì)尼采的“永恒的回歸”在有關(guān)“否定性”和“差異性”等方面有些別具啟示價(jià)值的“發(fā)揮和補(bǔ)充”，主要在于，“他強(qiáng)調(diào)這種永恒循環(huán)的最高價(jià)值的自我肯定，在其起源內(nèi)部就是一種多元的、差異的綜合體，所以否定性和差異性是內(nèi)在于被肯定的東西，是一種自我肯定的變和生成。通過(guò)肯定和自我肯定，起源這個(gè)綜合體不斷把自己的混沌性和單一性同時(shí)創(chuàng)造出來(lái)。所以不是肯定和同一為否定和差異開(kāi)辟道路，而是否定和差異通過(guò)肯定和同一不斷地‘肯定著’自己的存在、力和創(chuàng)造性?！雹芤虼?，“永恒輪回的原則是一種多樣性、多元性的不斷地自我再生，是多樣性的再生產(chǎn)，是一種差異的重復(fù)。它在具體的價(jià)值領(lǐng)域和文化政治領(lǐng)域帶來(lái)了這樣一種新的認(rèn)識(shí):是就是，不是就不是，誰(shuí)也別想變成另一個(gè)人，誰(shuí)也否定不了誰(shuí)，誰(shuí)也消除不了誰(shuí)，大家都是在各自存在的命運(yùn)里堅(jiān)持各自的最高價(jià)值，而生活世界的斗爭(zhēng)歸根結(jié)底是這些最高價(jià)值之間的意志的較量?！雹菟赋隽恕坝篮愕幕貧w”的目的地是主體的“自性”，而這一“自性”包含著“共性”和“個(gè)性”，也即，它是普遍性和特殊性的綜合體，是“多元性”和“差異性”在主體內(nèi)部獲得的一種暫時(shí)的平衡，暫時(shí)獲得平衡和不斷失去平衡使“自性”處于恒動(dòng)的“變”的狀態(tài)，這種“變”的不變的指向永遠(yuǎn)是“自性”的開(kāi)顯以及自我的肯定。不言而喻，“自性”是人的本性的個(gè)體呈現(xiàn)，代表著最純粹的主體特征，它印證了梅洛－龐蒂的那個(gè)著名觀(guān)點(diǎn):真實(shí)的主體并非意識(shí)本身，而是“存在、或通過(guò)一具肉體存有于這個(gè)世界?！敝黧w的“自性”意味著無(wú)限的多樣性和不受限制的變化，主體意識(shí)即是對(duì)“自性”開(kāi)顯的自覺(jué)，它與對(duì)內(nèi)強(qiáng)調(diào)“共性”、“同質(zhì)”對(duì)外強(qiáng)調(diào)“個(gè)性”、“差異”的“角色”系統(tǒng)背道而馳，無(wú)法完全兼容和對(duì)接，也即，它們只能是相切的關(guān)系，而且，“自性”開(kāi)顯的主體，其自我邊界與另一個(gè)體或角色系統(tǒng)的圓形相切達(dá)到了最小值。

“自性”開(kāi)顯是一個(gè)不可期許的過(guò)程，“自性”孤獨(dú)、神秘、難以把捉，它是個(gè)體之間交融、彌平最難克服也是最后一道“障礙”，“生和死，這是人們自己的事。誰(shuí)也救不了別人的靈魂。”⑥因此，人際交往常常受制于一個(gè)“最高原則”——“自我”的不可知性，“人是輕易不能知道自己的，因?yàn)槿说母泄偃窍蛲獾模确秸f(shuō)人能看見(jiàn)別人，卻不能看見(jiàn)自己，人可以對(duì)別人有最細(xì)微的感覺(jué)，對(duì)自己就遲鈍得多。自己的思想可以把握，可是產(chǎn)生自己思想的源泉誰(shuí)能把握呢?有人可以寫(xiě)出極美好的小說(shuō)和音樂(lè)，可是他自己何以能夠?qū)戇@些東西的直接原因卻說(shuō)不出來(lái)。人無(wú)論偉大還是卑賤，對(duì)于自己，就是最深微的‘自己’卻不十分了然。”⑦因此，“認(rèn)識(shí)自己”以及不斷地認(rèn)識(shí)正在變化中的自己是一個(gè)永無(wú)止境的任務(wù)，它首先需要“面對(duì)”自己——特別是內(nèi)面的“深微”的自己。

由此看來(lái)，不僅單單彰顯“個(gè)性”不足以完成以“自性”顯現(xiàn)為標(biāo)志的自我肯定，而且自我肯定也取決于主體的“行動(dòng)能力”和“自由空間”的大小。由于主體內(nèi)在于“角色系統(tǒng)”之中，因此，那種不依賴(lài)于且不受制于外部“關(guān)系”而從內(nèi)部“生長(zhǎng)”的“自性”顯現(xiàn)至為艱難，只有首先實(shí)現(xiàn)從“關(guān)系”中的“脫域”，或“關(guān)系”的松綁，或者二者的同步展開(kāi)、互為因果，個(gè)人主體才能在獲得自我定義的合法性的基礎(chǔ)上發(fā)明和呈現(xiàn)其“自性”?！白杂煽臻g”有一個(gè)更貼切的中譯，即，“回身的空間”，它賦予主體“塑造自己的生活世界”的自由，這一“空間”的大小由與其呈疊架共構(gòu)之勢(shì)的“文化空間”和“價(jià)值空間”勾勒出穩(wěn)定和變動(dòng)的邊界。顯然，角色系統(tǒng)的發(fā)達(dá)和將角色認(rèn)同作為最高人生價(jià)值旨?xì)w的集體心理，也即，自我界定的他向性，是中國(guó)文化的主要特征和內(nèi)容，它大大制約了主體對(duì)“生活世界”進(jìn)行“造型”的權(quán)利和能力。因此，對(duì)這一角色系統(tǒng)的批判和修改是主體自我肯定的必要條件和題中應(yīng)有之義。另外，人們常常援引“個(gè)性”作為“自性”呈現(xiàn)的過(guò)渡和中介，或徑直錯(cuò)認(rèn)“個(gè)性”為“自性”。值得警醒的是，介于“共性”和“自性”之間的“個(gè)性”，在本質(zhì)上更近于前者。因之，主體在追求目標(biāo)上極易發(fā)生誤導(dǎo)和轉(zhuǎn)向，最終迷失“自性”。

“自性”的“個(gè)性”替代方案是一個(gè)致命的陷阱，它提供給主體的不是真正的“自由和平等”，而是更深刻、更隱蔽的“自性”喪失過(guò)程。因?yàn)?，“個(gè)性的自由平等，發(fā)生在人與人的關(guān)系框架中，因此，它要求有‘社會(huì)’的語(yǔ)境?！鐣?huì)’的語(yǔ)境實(shí)質(zhì)上是人類(lèi)的語(yǔ)境，它把人類(lèi)放置在宇宙的中心，設(shè)置為世界的主體。然而，一旦‘天下無(wú)道’也就是‘社會(huì)正義’被破壞或者在人類(lèi)集體性罪惡的環(huán)境下，個(gè)性的認(rèn)同就不可避免地面臨著威脅，它既是對(duì)世界也是對(duì)個(gè)人自己的威脅。而且，當(dāng)個(gè)性認(rèn)同僅僅從社會(huì)脈絡(luò)來(lái)確定存在的正當(dāng)性、正確性的時(shí)候，其他存在者必將被作為工具加以使用，存在者的自性退隱，也就成為一個(gè)不得不面對(duì)的結(jié)果。所以，在這里，人與其他存在者在一開(kāi)始就是不平等的。個(gè)性的自由與平等，是不充分的，它僅僅是個(gè)人自由平等的一種外在條件，它是個(gè)人自由平等的居所，但卻不是自由平等本身?！雹嗑臀膶W(xué)創(chuàng)作而言，作家精心挑選、設(shè)計(jì)、塑造的諸多“個(gè)性”演員及其別出心裁的“個(gè)性化”表演，特別是標(biāo)識(shí)其反抗奴役、爭(zhēng)取自由的“個(gè)性化”造型和舞臺(tái)動(dòng)作等，雖然具有不可復(fù)制的獨(dú)特性，依然不是人物和作家的“自性”開(kāi)顯，基于“反抗”而“爭(zhēng)取”到的自由與平等也十分有限。只有脫離舞臺(tái)、告別表演、自在獨(dú)處時(shí)，“自性”才有可能展開(kāi)，它是主體“存在”縱深的標(biāo)尺，因此需要將“自性”顯露置于自我與自我在一起的特殊時(shí)空，此時(shí)的“我”擺脫了預(yù)設(shè)的“劇本”、其他“劇班”成員和“觀(guān)眾”，在有別于“母胎”的充滿(mǎn)神秘和詩(shī)意的曠野和星空下，“我”獲得了成為純粹“無(wú)待”的主體的可能。

二、主體的自由與義務(wù):自性開(kāi)顯的必備條件

不言而喻，“自性”的開(kāi)顯和呈現(xiàn)必然以主體(而非“個(gè)性”)的“自由”為前提條件，這是一種兼及“共性”與“個(gè)性”、集合了普遍與特殊的辯證的“自由”理念，黑格爾通過(guò)對(duì)康德哲學(xué)的闡釋和評(píng)價(jià)，說(shuō)明了這一理念的特點(diǎn)，如其所言:“意志的本質(zhì)是自己決定自己。它只能以它自己的自由作為它的目的。只有當(dāng)實(shí)踐理性自己給自己制定規(guī)律時(shí)，康德才說(shuō)它是自主的。經(jīng)驗(yàn)的意志不是自主的，它是為欲望、沖動(dòng)所決定的。它屬于我們的本性，不屬于自由的范圍?！讯?、自在存在認(rèn)作自我意識(shí)的本質(zhì)，并把它引回到自我意識(shí)，這乃是康德哲學(xué)中一個(gè)大的高度重要的特色。人按照他自己對(duì)世界、對(duì)歷史的評(píng)價(jià)而追求這個(gè)或那個(gè)目的，但當(dāng)他這樣做的時(shí)候，他應(yīng)該以什么為最后的目的呢?對(duì)于意志說(shuō)來(lái)，除了由它自己創(chuàng)造出來(lái)的、它自己所擁有的自由之外，沒(méi)有別的目的。這個(gè)原則的建立乃是一個(gè)很大的進(jìn)步，即認(rèn)自由為人所賴(lài)以旋轉(zhuǎn)的樞紐，并認(rèn)自由為最后的頂點(diǎn)，再也不能強(qiáng)加任何東西在它上面。所以人不能承認(rèn)任何違反他的自由的東西，他不能承認(rèn)任何權(quán)威?？档抡軐W(xué)由于下列這一方面而獲得廣泛的傳播和接受，即認(rèn)為人在他自身中既然可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)純?nèi)潭ǖ?、不可?dòng)搖的東西、一個(gè)堅(jiān)實(shí)的支點(diǎn)，因此只要人的自由沒(méi)有受到尊重，他就不承擔(dān)任何義務(wù)?！雹徇@一“自由”理念的提出與西方基督教——市民社會(huì)的發(fā)展息息相關(guān)。顯然，中國(guó)的文學(xué)敘事缺乏類(lèi)似時(shí)代和文化背景的底座支撐。然而，從社會(huì)發(fā)展和人類(lèi)進(jìn)步的角度而言，應(yīng)該為主體選擇預(yù)留出足夠的以超前意識(shí)和超脫意識(shí)引領(lǐng)實(shí)踐的務(wù)虛空間，上述“自由”理念恰恰提供了針對(duì)角色意識(shí)的批判資源。當(dāng)作家逆轉(zhuǎn)主體意識(shí)和角色意識(shí)在主體實(shí)踐中的主次設(shè)置時(shí)，也正是在尋找那個(gè)擺脫強(qiáng)制“義務(wù)”、趨近人生“自由”的“支點(diǎn)”。

“自性”在賦予主體選擇的自由的同時(shí)亦界定了其所承擔(dān)的義務(wù)，自我集立法者和管理者于一身，“自治自律”取代“他治他律”，在這里，節(jié)制原則、約束機(jī)制不僅必不可少，且顯得更為重要，只是指令的發(fā)出者和執(zhí)行者合而為一，即自我主體。關(guān)于“自律”原則的哲學(xué)內(nèi)涵，康德亦有明確表述，他認(rèn)為:“人的自律意志既不是情欲(動(dòng)物性)的奴隸，也不是神的工具，既不受快樂(lè)、幸福、欲望的驅(qū)使，也不受神意、天命、良心的支配。人不是物(只知服從)，也不是神(只知立法)，而是服從自己立法的主人。道德律令是絕對(duì)服從又法由己立;它以人為目的而普遍有效。這就是‘意志自律’，也就是自由。康德指明，道德律令這三條公式(指‘普遍立法’、‘人是目的’、‘意志自律’——筆者按)是同一的。它們是從不同角度指向著一個(gè)中心。這個(gè)中心便是‘自由’?！雹舛袊?guó)人缺乏“自律”的“自由”恰在于主體的分裂和異化，也即，“人”失去其“純?nèi)钡耐恍院徒y(tǒng)一性，發(fā)生了階級(jí)和階層的兩極分化，或是“只知服從”的“物”，或是“只知立法”的“神”。這兩種“非人”正是“角色系統(tǒng)”所包含和生產(chǎn)的兩種社會(huì)和政治身份的產(chǎn)物，“自打孔孟到如今，我們這個(gè)社會(huì)只有兩種人。一種編寫(xiě)生活的腳本，另一種去演出這些腳本?！保?1）前者以“神”自命，后者以“物”茍活，都不是自治自律的“人”。只有打破角色系統(tǒng)的分工設(shè)置，將編導(dǎo)演集于一身，才能擺脫“人”主要作為手段的命運(yùn)，真正達(dá)到“以人為本”、“人是目的”的自由境界。

從“神”壇走下，將“物”化還原，對(duì)個(gè)人主體而言，是個(gè)十分繁難的實(shí)踐過(guò)程，充滿(mǎn)了困惑和斗爭(zhēng)，但并非絕對(duì)無(wú)路可走，“自性”的開(kāi)顯是達(dá)致存在意義上自由和平等的必經(jīng)之途，它可視為?？聫?qiáng)調(diào)的“關(guān)心自己”這種“哲學(xué)的或精神性的實(shí)踐”的果實(shí)，可直接上溯到主體建構(gòu)的源頭——希臘文明。福柯列舉了一系列“慣用語(yǔ)”，諸如:“照料自己”、“反求諸己”、“退回自身”、“在自身中找到快樂(lè)”、“只在自身中尋求其他快樂(lè)”、“陪伴自身”、“做自身的朋友”、“在自身中就像在堡壘中”、“崇拜自己”、“尊重自身”等等（12），正是這些“去表演”、“非共性”的“實(shí)踐”活動(dòng)使分裂和隱匿的自我得以復(fù)原和呈現(xiàn)，它超拔并安置了自我，“自性”盛開(kāi)是主體最大的自由和平等。“關(guān)心自己”是福柯“主體解釋學(xué)”的核心理念，也被視為他的“生存美學(xué)”的基礎(chǔ)和主干。“關(guān)心自己”——經(jīng)?？碌恼Z(yǔ)詞考古證明——在古希臘時(shí)期受到的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于我們今天對(duì)“認(rèn)識(shí)你自己”的重視，而且，這種不同建立在對(duì)后者理解的差異上面?！瓣P(guān)心自己”有不同的譯法，高宣揚(yáng)在其《?？碌纳婷缹W(xué)》中命之為“關(guān)懷自身”，莫偉民則概括為“關(guān)切自身”，李銀河在其解讀《性史》的專(zhuān)著中稱(chēng)作“自我的呵護(hù)”，等等，不一而足。總之，它涉及一系列關(guān)于自我的“技術(shù)”與“實(shí)踐”，包括自我訓(xùn)練、自我修持、自我節(jié)制等對(duì)自我靈與肉兩個(gè)維度的“治理”和“拯救”，所謂“拯救自身”“主要是指自身必須能夠掌握自身的命運(yùn)，自身決定自身的一切言行，由自身選擇自己的生活方式和行動(dòng)方向。也就是說(shuō)，自身必須完全獨(dú)立自主，不做他人的奴隸，不依賴(lài)他人和外在事物，必須使自己跳脫出外人和外在世界的控制力，不屈從于外界的條件和外力，不受自身之外的各種規(guī)范和法制的約束。”（13）也即，具有充分的自主和自律的權(quán)利和能力，這使自我既是主體，又是客體，既是手段，又是目的。

“關(guān)心自己”是彰顯“自性”、達(dá)致“自由”的可靠途徑，這是本質(zhì)的“自由”和“自由”本身，即“由自不由他”。“關(guān)心自己”就是拒絕“伺候”和“限制”，努力發(fā)展身心“自理”的能力，但在典型的“由他不由自”、“身不由己”的困境中，在強(qiáng)大的“安分守己”的總體要求下，還不允許自我將著力點(diǎn)放在主體、自性、存在等本體論意義上的探索、體驗(yàn)、敞開(kāi)和超拔等實(shí)踐活動(dòng)的深化和開(kāi)拓等方面，而首先是對(duì)主體確立、自性敞開(kāi)、存在彰顯等實(shí)踐活動(dòng)方式的合法權(quán)利的爭(zhēng)取，也即，主體能否確立首先取決于主體確立的合法性之有無(wú)和自由度之大小，“自己料理自己的事，是多么大的幸福!”，這種“幸?！蹦芊駥?shí)現(xiàn)以及“幸?！敝笖?shù)的大小取決于內(nèi)在于“角色”體系卻又產(chǎn)生了充分的主體自覺(jué)的個(gè)體爭(zhēng)取自由的成果。

注:

①【德】馬丁·海德格爾:《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，三聯(lián)書(shū)店2006年版，第133頁(yè)。

②【德】于爾根·哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2004年版，第20—21頁(yè)。

③⑧陳赟:《困境中的中國(guó)現(xiàn)代性意識(shí)》，華東師范大學(xué)出版社2005 年版，第278、280頁(yè)。

④⑤張旭東:《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同》，北京大學(xué)出版社2006年版，第229、230 頁(yè)。

⑥⑦王小波:《假如你愿意，你就戀愛(ài)吧》，陜西師范大學(xué)出版社2006 年版，第38、36頁(yè)。

⑨【德】黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第四卷，王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第289—290頁(yè)。

⑩李澤厚:《批判哲學(xué)的批判》(修訂第六版)，三聯(lián)書(shū)店2007年版，第304頁(yè)。

（11）王小波:《沉默的大多數(shù)》，北方文藝出版社2006年版，第167頁(yè)。

（12）【法】米歇爾·?？?《主體解釋學(xué)》，佘碧平譯，上海人民出版社2005年版，第14頁(yè)。

（13）高宣揚(yáng):《?？碌纳婷缹W(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第405頁(yè)。

〔責(zé)任編輯:青 末〕

On the Relations of Self-subjectivity with Self，Personality and Common

Zhang Chuanping

Subject’s self appearance is a process from common to personality to self．Through“I－it”determine the generic common;through “I－You”and “I－He(she)”appear personality;through“I－I”realize“self appearance”:towards self“the eternal return”．The“self appearance”subject’s establishment and self－affirmation need the“ability to act”and“free space”．The former concerned various skills of“self－training”and “self－practice”in order to carry out the “governance”and“save”for oneself，its premise is that individual has the right to dominate him/herself．The latter with“self－governance and self－discipline”instead of“governed and disciplined by others”，embodies the truth of“freedom”:“follow myself”，it eliminates the distinction of the“people who write life script”and the“people who act life script”，so as to in the ultimate sense free oneself from the subjective dilemma of“role”．

self－subjectivity;self;personality;common;self governance and self－discipline

I024

A

1001－8263(2013)12－0135－06

張川平，河北省社會(huì)科學(xué)院語(yǔ)言文學(xué)研究所研究員、博士 石家莊050051