（美）劉紀(jì)璐

（美國加州州立大學(xué)富樂敦分校 加州 富樂敦）

前言

在2011年的10月13日，一位兩歲的小女孩王悅在廣東佛山的街上被一輛車子撞倒，司機(jī)肇事逃逸。其后數(shù)位路人從她倒在地上的身旁走過，但都視而不見，無人伸出援手，以至她再被第二輛車子碾過。7分鐘內(nèi)總共有18位路人對躺在地上奄奄一息的小女孩漠然不顧，最后王悅送醫(yī)不治。

1964年的3月13日凌晨，一位年輕女子詹諾凡斯(Kitty Genovese)在她紐約皇后區(qū)的公寓旁被一名陌生男子攻擊。兇手以尖刀刺進(jìn)她的背后多次。詹諾凡斯的尖叫引起幾位鄰居的注意，燈亮了，兇手跑掉，但是沒人出來幫助詹諾凡斯。兇手十分鐘后回來性攻擊躺在地上的詹諾凡斯并再度以刀刺殺她。根據(jù)當(dāng)年的紐約時(shí)報(bào)報(bào)道，在半小時(shí)多的時(shí)間內(nèi)，有38位鄰居在他們公寓的窗后看到或聽到這個(gè)攻擊，但是沒有人干預(yù)或甚至打電話報(bào)警，直到最后有人報(bào)了警，但詹諾凡斯已經(jīng)傷勢過重而最終不治。

1966年的8月19日，在底特律的大橋上，一名高壯的年輕男子因?yàn)檐囎颖粌啥炔磷捕笈?，把另一部車的車主?3歲的嬌小女子沃德(Deletha Word)拉出車子，扯下她的衣服，不斷打她，還抓她的頭去撞擊車子。沃德企圖逃離，最后在這名男子手持撬棍向她逼近下，她一轉(zhuǎn)身跳進(jìn)橋下的底特律河?？墒俏值虏粫?huì)游泳，最后溺斃。在場至少有40名旁觀者，但是沒人出面阻止這個(gè)攻擊以及最后的悲劇。

這種在當(dāng)事人危急的狀況下旁觀者冷漠不管的現(xiàn)象并不是任何社會(huì)的孤立現(xiàn)象，旁觀者的冷漠是都市文化的許多病征之一。而早在兩千多年前，孟子就論證 “惻隱之心，人皆有之”（《孟子·告子章句上》）。本文的主旨是探討為什么都市文化會(huì)造成惻隱之心的失落，以及我們?nèi)绾文茉谌寮依碚摶A(chǔ)上重建一個(gè)不再冷漠的都市文化。

一、都市文化的特性以及旁觀者現(xiàn)象

都市文化的特性之一是人與人相遇的頻繁。根據(jù)著名心理學(xué)家米爾敢(Stanley Milgram 1970)的描述，就面對面的接觸來言，大都市提供其他社會(huì)模式無法比量的可能性。人口的膨脹，接觸密集對個(gè)人心理的影響之一就是“感覺超載”。有不少社會(huì)心理學(xué)家都用這個(gè)現(xiàn)象來解釋都市文化中的人際關(guān)系。思蒙耳（George Simmel）解釋都市人日常接觸太多人，所以他們調(diào)適自己的態(tài)度，選擇自己關(guān)注的對象而對其他人無法同樣投入，以此保留他們的心理精力。沃斯（Louis Wirth)則強(qiáng)調(diào)因?yàn)槿伺c人接觸過分頻繁，都市社會(huì)關(guān)系變成“表面性，無名性，以及短暫性”(Milgram 1970,1462)。米爾敢認(rèn)為在都市密集的人群接觸中，人與人之間的情感與關(guān)懷大打折扣。所以有人會(huì)放棄日常的禮貌，有人會(huì)不愿施小惠，甚至有人在他人急需濟(jì)助時(shí)會(huì)置之不顧，詹諾凡斯的案例可以用“情感的超載”來理解。這種都市文化的特性以及都市人的心態(tài)也可以幫助我們了解王悅的案例，解釋那些路人何以不幫助躺在地上的小女孩。如果在他們的四周常常有車禍，如果他們常常會(huì)看到需要救助的弱者，那么他們的同情心就會(huì)大大減弱，而且他們的助人行為也會(huì)越來越少。這樣的心理調(diào)適不一定是建立在個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)上。處于都市文化中，個(gè)人耳濡目染，會(huì)逐漸采取這樣對陌生人冷漠無情的態(tài)度?！扒楦械某d”也可以解釋為什么許多對孤苦小孩特別有同情心的旅客到了印度卻對滿街的乞兒避之唯恐不及。

根據(jù)米爾敢對都市文化的分析，大都會(huì)的人還有跟其他社會(huì)形態(tài)不一樣的心態(tài)：他們?nèi)狈λ说男湃?，而且對自己的存在空間，不管是身體安全上還是心理情緒上，都格外沒有安全感。都市人特別覺得自己的脆弱性。同時(shí)，都市文化使得人人害怕惹禍上身，怕報(bào)復(fù)，怕受傷害，怕出頭而失去自己的無名性?？梢哉f，無名性是影響人行為的一個(gè)重要因素。在群眾之中，當(dāng)別人不知道自己是誰，許多人會(huì)作出平常不好意思的事——比如插隊(duì)、罵街這些不好的行為(Milgram 1970,1464)，但有些時(shí)候無名性也會(huì)更促進(jìn)道德的行為，比如說無名性的保障會(huì)促使被實(shí)驗(yàn)者更愿意處罰違反公德的行為，或更愿意做善事(Niman,Kench&Zhang 2007)。這里我們考察的一個(gè)重點(diǎn)就是群眾的存在對個(gè)人道德行為的影響。

在詹諾凡斯的案例發(fā)生后，許多社會(huì)心理學(xué)家對旁觀者不聞不問的現(xiàn)象產(chǎn)生很大的研究興趣。達(dá)利與拉塔內(nèi)(Darley&Latané)在其 1968年的著名大作提出“旁觀者現(xiàn)象”作為解釋。以詹諾凡斯的案例作為前提，他們作出一系列心理實(shí)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)要是被實(shí)驗(yàn)者以為只有他一人目擊他人的危急狀態(tài)，他比較會(huì)傾向于采取行動(dòng)來幫助別人。在這種實(shí)驗(yàn)情境下，有85%的會(huì)人伸出救援之手。相對之下，要是被實(shí)驗(yàn)者知道其他人也都目擊同樣的危急狀態(tài)，他們比較不會(huì)去管閑事。實(shí)驗(yàn)結(jié)果是只有31%的人會(huì)在有其他目擊者的情況下還是采取救助的行動(dòng)。達(dá)利與拉塔內(nèi)認(rèn)為，當(dāng)在場的旁觀者不只一人時(shí)，所有的人都會(huì)在心理上推卸責(zé)任，等他人先行動(dòng)，從而出現(xiàn)到最后無人采取行動(dòng)濟(jì)助當(dāng)事人之現(xiàn)象。在他們的解釋下，旁觀者所缺乏的不是惻隱之心，因?yàn)樵S多旁觀者在當(dāng)時(shí)都經(jīng)過內(nèi)心的掙扎，不能確定到底該不該出面干預(yù)。在真實(shí)悲劇發(fā)生后，當(dāng)時(shí)的旁觀者中也有許多人很受良心責(zé)備，很后悔自己當(dāng)時(shí)沒有道德勇氣(Darley&Latané 1968,382)。所以達(dá)利與拉塔內(nèi)認(rèn)為這些 “冷漠”的旁觀者事實(shí)上并非有人格的缺失，他們并不是社會(huì)的異類，不是人類的渣滓。他們只是在等待他人先行動(dòng)，而延誤了幫助當(dāng)事人的最佳時(shí)機(jī)。因此群眾的存在可以促成旁觀者的缺乏行動(dòng)。拉塔內(nèi)與羅丹在1969年發(fā)表的研究結(jié)果更證明要是旁邊有束手不管的旁觀者，那么個(gè)人助人行為就會(huì)受到更大的壓抑(Latané&Rodin 1969,194)。這個(gè)解釋可以用來說明為什么都市文化常常出現(xiàn)旁觀者冷漠的現(xiàn)象?！芭杂^者現(xiàn)象”成為社會(huì)心理學(xué)的普遍解釋模式。

不過，近期曼寧等人(Manning,Levine and Alan Collins 2007)的著作質(zhì)疑達(dá)利與拉塔內(nèi)對旁觀者現(xiàn)象的詮釋，甚至他們對整個(gè)詹諾凡斯案例是否真如紐約時(shí)報(bào)報(bào)道的真實(shí)性也提出反證。根據(jù)曼寧等人的看法，社會(huì)心理學(xué)過于強(qiáng)調(diào)群眾對個(gè)人的負(fù)面影響。他們認(rèn)為，群眾的存在對個(gè)人不是僅有傳統(tǒng)社會(huì)心理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的刺激暴力行為的影響力，也不是如達(dá)利與拉塔內(nèi)所總結(jié)的壓抑個(gè)人利他助人行為的效果，而主張群眾的存在也有對個(gè)人行為的正面影響，也可能促進(jìn)更多助人的行為。他們指出一些證實(shí)群眾有正面影響的心理研究。比如達(dá)利跟同僚(Darley,Teger&Lewis 1973)在1973年的研究結(jié)果就指出要是旁觀者彼此之間有互動(dòng)的關(guān)系，那么冷漠的旁觀者現(xiàn)象就會(huì)大大減低。另一個(gè)心理研究結(jié)果(Rutkowski,Gruder&Romer 1983)也指出要是群眾之間在不幸事故之前本來就有比較強(qiáng)的凝聚力，那么在事故發(fā)生時(shí)旁觀者的現(xiàn)象也不會(huì)出現(xiàn)。晚近社會(huì)心理學(xué)家對這方面的研究之所以較少，曼寧等人認(rèn)為這是因?yàn)樯鐣?huì)心理學(xué)家受到了“旁觀者現(xiàn)象”學(xué)說的前導(dǎo)，把群眾的影響力只看作是對助人行為的壓抑，而很少花精力去研究在危急事故時(shí)“群眾的存在對于提升集體性介入的可能貢獻(xiàn)”(Manning,Levine and Alan Collins 2007,561)，因此他們很反對社會(huì)心理學(xué)家過分注重都市文化對個(gè)人道德的負(fù)面影響。

上述兩派社會(huì)心理學(xué)家對群眾存在究竟會(huì)壓抑還是提升助人行為的不同看法說明一個(gè)事實(shí)：個(gè)人在人群中的行為與其獨(dú)自一人的行為往往有不同的動(dòng)力、模式和結(jié)果。在某些情況下，個(gè)人在群體中可以隱藏自己，不愿出頭做英雄，也不會(huì)因自己見危不救而受到他人的指責(zé)。因?yàn)闆]有人認(rèn)識自己，沒有人會(huì)指出自己的懦弱不義。群體的存在成為英雄的障礙，而個(gè)人在群體中的無名性造成人們貪生怕死的保護(hù)罩。不過反過來說，群眾也有鼓動(dòng)個(gè)人行為，改變?nèi)藗冏员１灸芊磻?yīng)的作用。往往只要有一個(gè)人帶頭，躲在群眾中間的多數(shù)人都會(huì)跟著躁動(dòng)。適當(dāng)?shù)娜后w互動(dòng)氣氛也會(huì)帶出仗義執(zhí)言、見義勇為的行為。可見都市文化不是一定會(huì)造成冷漠的人際關(guān)系。如心理學(xué)家奧立夫（Ruben Orive）所指出，“在一個(gè)團(tuán)體中個(gè)人的行為不僅是受他人意見的強(qiáng)烈度來左右，而且受他人的意向訊息導(dǎo)引。社會(huì)群眾的影響是否會(huì)促進(jìn)或是壓抑某種行為，完全要看當(dāng)時(shí)社會(huì)情境的因素”(Orive 1984,736)。既然個(gè)人的行為如此受到群眾氣氛的左右，我們要研究思考的問題是如何建構(gòu)出一個(gè)助人為樂、見義勇為的都市文化。

二、道德動(dòng)機(jī)的心理基礎(chǔ)

所謂道德的落實(shí)，就是不僅有為善之心，更要有為善之實(shí)。一個(gè)西方倫理學(xué)常常提出的問題就是人為何為善(why be moral?)，這就是道德動(dòng)機(jī)的問題。要考慮惻隱之心如何落實(shí)，我們必須先考察人的道德動(dòng)機(jī)，看看是哪些因素使人采取道德的行為。從道德心理學(xué)的角度來考慮，我們要分析的是道德的落實(shí)主要是靠道德理性還是靠道德情感。道德理性論強(qiáng)調(diào)當(dāng)一個(gè)人采取某種道德行為時(shí)，他的理由往往僅是：因?yàn)槲蚁嘈胚@樣做是對的。可見個(gè)人的道德信念跟他的道德行為息息相關(guān)。道德理性論者認(rèn)為道德動(dòng)機(jī)內(nèi)在于道德理性中，而且判斷與行動(dòng)的一致性是人作為理性動(dòng)物的表現(xiàn)。要是一個(gè)有理性的人作了“濟(jì)助他人危難是道德行為”的判斷，那么他一定就會(huì)作出跟自己判斷一致的適當(dāng)行動(dòng)，否則他就是個(gè)非理性的人。根據(jù)道德理性論，道德應(yīng)該建立于人的自律性，只有純粹出自理性的行為才有道德價(jià)值，這是康德的理論系統(tǒng)。接受這種理論的學(xué)者在道德動(dòng)機(jī)論上同時(shí)采取動(dòng)機(jī)的判斷內(nèi)在論，即：

如果一個(gè)人誠懇地判斷他應(yīng)當(dāng)作X，那么他必然有個(gè)理由或是動(dòng)機(jī)去做X。(見Rosati 2006)。

在現(xiàn)代西方倫理學(xué)討論道德動(dòng)機(jī)理論上分成“判斷內(nèi)在論”與“判斷外在論”兩派。前者是指道德動(dòng)機(jī)內(nèi)在于道德理性，還是需要道德理性外的其他心理因素。當(dāng)代“判斷內(nèi)在論”的代表人物是邁克·史密斯（Michael Smith）。史密斯主張一個(gè)人的道德判斷與其道德行為有密切的連結(jié)，因?yàn)榈赖屡袛喔渌袛嘀圆煌奶刭|(zhì)即為其規(guī)范性：判斷的內(nèi)容就是人“應(yīng)當(dāng)”如何行為。如果有人作了判斷應(yīng)該做某事卻沒去做，或是判斷不應(yīng)該做某事但仍然繼續(xù)去做，這都表示他原先的判斷并不是他真正的信念，他犯了認(rèn)知上的錯(cuò)誤。也就是說，道德行為是道德理性的發(fā)揚(yáng)，知而不行，只是因?yàn)椴徽嬷?/p>

相對來說，判斷外在論派認(rèn)為道德判斷與相應(yīng)的行為沒有必然關(guān)聯(lián)，只有經(jīng)驗(yàn)性的連結(jié)，其他的情感因素，比如對其他人的同情心或是自己有個(gè)為善的欲望，才能加強(qiáng)理性判斷本身不足的動(dòng)力。所以道德判斷外在論主張道德動(dòng)機(jī)外在于人的理性判斷。即使很多例子可以見證道德判斷與行為的一致性，但是在經(jīng)驗(yàn)實(shí)例中我們也可以找到許多相反的個(gè)案，證明人的真正道德判斷和他的行為不見得一致。比如人的意志薄弱或是理性的道德冷感是動(dòng)機(jī)的判斷內(nèi)在論的很大困難。要真正有道德動(dòng)力，道德判斷必須與其他的心理因素結(jié)合，比如對他人的同情心或是很多人有想做個(gè)好人的欲望。判斷外在論者斯琺乏多悌爾指出，道德判斷本身無法帶動(dòng)行為，個(gè)人還需要有想做正確之事的欲望，才會(huì)被自己的道德判斷激勵(lì)出道德的行為。從經(jīng)驗(yàn)觀察中，我們看到道德判斷對行為的發(fā)動(dòng)力因人而異，甚至在同一個(gè)道德人的一生中，即使其道德判斷沒有改變，也會(huì)經(jīng)歷對道德關(guān)心或不關(guān)心的階段。同時(shí)，斯琺乏多悌爾認(rèn)為判斷內(nèi)在論無法解釋無道德性這種人的存在，因?yàn)檫@樣的人可以作很多道德判斷，卻一點(diǎn)也不會(huì)因?yàn)樗麄兊牡赖屡袛喽扇∪魏涡袆?dòng)。在她的看法下，人的道德行為基本上是出自他們有想做好人或是想做善事的欲望。要是一個(gè)人沒有為善或成德之意欲，那么盡管她的判斷與信念是真誠的，她也不會(huì)受自己的道德判斷所影響而自動(dòng)自發(fā)地采取相應(yīng)的行為(Svavarsdóttir 2006)。

基本上來說，道德動(dòng)機(jī)的判斷內(nèi)在論強(qiáng)調(diào)道德理性的動(dòng)力，通常跟道德理性主義結(jié)合。反過來說，判斷外在論往往跟情感主義結(jié)合。休謨可以說是最早的情感主義動(dòng)機(jī)論者。他認(rèn)為人的信念本身不足以發(fā)動(dòng)行為，因?yàn)槲覀兊睦硇允乔楦械呐`。休謨的著名警言提出理性思維在激勵(lì)行動(dòng)上的不足：“當(dāng)我們出了自己的私自空間，開始處理日常的事務(wù)時(shí)，我們之前所作理性思維的結(jié)論就開始消散，就好像夜晚的精靈在清晨就消失一般。即使當(dāng)初我們思考許久才得到這樣的結(jié)論，現(xiàn)在我們卻很難仍然被自己的理性思維所說服”(Hume 1739,455)。當(dāng)代情感主義大師布萊克波恩(Simon Blackburn)解釋休謨的情感主義之精髓，提出理性的功能在于真實(shí)地呈現(xiàn)世界的真貌給我們，但是我們?nèi)绾螌Ω鞣N情境的回應(yīng)，則是一種當(dāng)下的動(dòng)態(tài)反應(yīng)，其中包括熱情、態(tài)度、決策，以及意向。這種動(dòng)態(tài)的反應(yīng)顯示出我們的熱情的本性(passionate nature)或是說我們的感性(sensibility)。我們的行動(dòng)導(dǎo)向是由我們的熱情與關(guān)懷來決定的，而理性可以幫我們考察經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)以及行為的可能結(jié)果，但是在我們最終會(huì)如何行為這方面理性是沉默的。布萊克波恩認(rèn)為康德強(qiáng)調(diào)的理性自律性只是個(gè)純粹自我控制的夢想——或甚至可說是個(gè)惡夢。人性不是如此能受理性管控的，要是我們對人的行為有不合理的樂觀期待，那么在人們不合我們的期待下，我們也易于對他們產(chǎn)生不合理的憎惡(Blackburn 2001,Chapter 8)。情感主義的基本立場就是道德的動(dòng)機(jī)不是出自純粹理性的判斷，而是建立在我們的種種情感、意愿、關(guān)懷上。

本文的立場是聯(lián)合道德判斷外在論與情感主義來解釋人的道德動(dòng)機(jī)，尤其是利他行為的心理動(dòng)力。我認(rèn)為判斷內(nèi)在論不能解釋利他行為的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。在王悅、詹諾凡斯與沃德的實(shí)例中，我們都找到自責(zé)自譴的個(gè)案。這些人都知道自己見危不救的做法是錯(cuò)誤的，但是仍然見危不救?？梢姷赖屡袛嗖痪哂斜厝坏男袨閯?dòng)力。根據(jù)心理學(xué)家霍夫曼等人的研究(Hoffman 1981;Darley&Latané 1968;Latané &Rodin 1969)，真正的利他行為往往出自人對他人的痛苦或是即將到來的災(zāi)禍當(dāng)下自發(fā)的心理反應(yīng)，而不是建立在經(jīng)過理性反省作出的道德判斷?；舴蚵鼜脑S多他自己以及其他人實(shí)驗(yàn)的考察，發(fā)現(xiàn)當(dāng)人們對他人伸出援手，他們“只是因?yàn)榭吹綄Ψ酱_實(shí)需要幫助，往往沒有多作思考就采取行動(dòng)”(Hoffman 1981,134)?；舴蚵J(rèn)為這種自發(fā)性顯示我們具有天生的同情心或是同理心。他說：“這些許多實(shí)驗(yàn)考察的結(jié)果整體來看，給予我們?nèi)c(diǎn)提示：第一，同情感應(yīng)先于助人的行為；第二，受害人的痛苦表現(xiàn)越激烈，觀察者的同情感應(yīng)就越強(qiáng)；第三，同情感應(yīng)的強(qiáng)弱跟實(shí)驗(yàn)者后來采取的行為有密切的關(guān)系”(Hoffman 1981,131)。在心理實(shí)驗(yàn)的情境下，沒有其他社會(huì)因素的干擾，一般人會(huì)表現(xiàn)出完全為他人著想和自發(fā)助人的行為，而且這些行為是出自對他人痛苦的惻隱之心?；舴蚵难芯拷Y(jié)果可以印證孟子所主張的“惻隱之心，人皆有之”。而且由這些經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，可見至少在利他行為上，人們的動(dòng)機(jī)往往是自然的情感，而非理性的反思。

三、儒家社會(huì)情感主義的提案

我所主張的儒家社會(huì)情感主義是以孟子的四端說為基本，而且我要強(qiáng)調(diào)四端是一套互補(bǔ)的道德情感系統(tǒng)，而不是四種各自獨(dú)立的情感。西方倫理學(xué)的情感主義所一貫看重的情感是同情心或是同理感應(yīng)心。休謨與亞當(dāng)斯都認(rèn)為人類道德的基礎(chǔ)是人與生具有的同情心。當(dāng)代的道德情感主義大家邁克爾·斯洛特（Michael Slote）則以同理感應(yīng)心為其理論重心。不論是同情心還是同理感應(yīng)心，都只包含惻隱之心的層面。但是我認(rèn)為惻隱之心也許是自發(fā)利他行為的必要條件，卻不是充足條件。人人可有對他人的不幸災(zāi)難感到怵惕惻隱的情感，而只有很少數(shù)的人會(huì)從這些情感真正采取行動(dòng)去捐助救濟(jì)他人。因此如何由道德情感的起步，惻隱之心的發(fā)動(dòng)，進(jìn)而產(chǎn)生道德行為，需要靠其他三種道德情感的配合。其中辭讓之心是建立人社會(huì)化的基礎(chǔ)，羞惡之心是人社會(huì)化后受到社會(huì)規(guī)束的媒介，而是非之心則是人在服從社會(huì)規(guī)范中不可或缺的獨(dú)立思考判斷。孟子所提倡的四端，建立的不僅是個(gè)人獨(dú)立自存的道德情感，而且是人社會(huì)化的道德情感，因此我稱之為儒家社會(huì)情感主義。

“儒家社會(huì)情感主義”的主張如下：

道德動(dòng)力的基礎(chǔ)在于個(gè)人的四種基本道德情感：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。這四種道德情感不僅是人先天的潛在本能，而且是人在社會(huì)化過程中不斷修正的后天情感。此四種道德情感是一個(gè)復(fù)合體，不可分割而言。借著這四種情感的互補(bǔ)互成，個(gè)人的道德行為不僅是反應(yīng)個(gè)人的道德關(guān)懷，而且能同化于社會(huì)的大眾情懷。

這里所說的所謂道德情感復(fù)合體，是指它們的互補(bǔ)性。比如羞惡之心可以帶引出強(qiáng)烈的羞慚憎憤之情。要是能跟是非之心配合，那么在當(dāng)事人作出道德是非判斷之后，他會(huì)因?yàn)樽鲎约号袛酁榉侵露械叫邞M，會(huì)對別人做出違反他道德判斷之事而感到憎惡。他的道德判斷會(huì)成為他行動(dòng)的動(dòng)力，不是只因?yàn)榈赖屡袛鄬π袨榈膬?nèi)在決定性，而是因?yàn)楦赖屡袛噙B結(jié)一起的情感動(dòng)力。同樣地，要是惻隱之心能與羞惡之心聯(lián)合，那么當(dāng)事人在空有惻隱之心，但無助人之實(shí)的不一致時(shí)，也能因此感到羞愧不堪而激勵(lì)行為的改變。再進(jìn)一步來說，恭敬辭讓之心是人遵從社會(huì)習(xí)俗，守禮守法行為的基礎(chǔ)。我們所謂的入境隨俗，西方所講的“人在羅馬，學(xué)做羅馬人”，其實(shí)都在描述我們有觀察情境，配合情境的本能要求。前面提到社會(huì)心理學(xué)家觀察群眾存在對個(gè)人行為的正面或負(fù)面影響，其實(shí)可以作為人有辭讓之心的佐證。在孟子的四端說上所建立的社會(huì)情感主義不是一個(gè)培養(yǎng)個(gè)人獨(dú)立道德情感的提案，而是強(qiáng)調(diào)如何培養(yǎng)集體的社會(huì)情感，從而影響個(gè)人的道德情感。這就是儒家社會(huì)情感主義的理論重心。以下我們來探討這個(gè)理論的現(xiàn)實(shí)化。

首先，要鞏固惻隱之心對助人行為的發(fā)動(dòng)力，我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)配合同理感應(yīng)的想象力。惻隱之心是對他人的苦難從自己的角度來同情；同理感應(yīng)心則是設(shè)身處地，想象用他人的角度來揣摩他人的感覺。因此，同理感應(yīng)心需要想象力的靈活。如亞當(dāng)斯所言：“因?yàn)槲覀儫o法親身體驗(yàn)別人的感受，我們不能用自己的感官知覺，而只能運(yùn)用想象力來理解他人的知覺感受”(Smith 1817,2)。我認(rèn)為同理感應(yīng)心的想象力比純粹的同情心更有帶動(dòng)助人行為的效力。要強(qiáng)化社會(huì)人的同理感應(yīng)心的想象力，我們必須先找到人我之間感情的共通點(diǎn)，而家庭關(guān)系、家人情感是我們?nèi)祟惖淖匀幌嗤c(diǎn)。儒家倫理一向是以家庭為基本。孟子所言“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)即是以家庭關(guān)系與家人的自然情感作為人之同理感應(yīng)想象的基礎(chǔ)。孟子的下一步要求就是“推”——由想象他人的感受而推衍出自己應(yīng)當(dāng)為他人做出的利他行為。

同理感應(yīng)的想象力不要求道德人將他人的父母視為己親，將他人的孩子視為己出。我們所要培養(yǎng)的想象力是要揣摩他人在其尊親幼雛受到苦難時(shí)他們的感覺。也就是說，我們對陌生人的關(guān)懷不是從一個(gè)單一個(gè)體對另一個(gè)單一個(gè)體的同理感應(yīng)，而是以一個(gè)家庭成員對另一個(gè)家庭成員的同理感應(yīng)為出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)然這種同理感應(yīng)成功的前提是家庭的關(guān)系健康而且家人的情感濃厚。如果一個(gè)人對自己的親人有深厚誠摯的感情，那么他對陌生人將心比心，就能了解遭受苦難的當(dāng)事人對她的親人有多重要。比如，如果一名男子不愿意見到自己的姐妹、女兒被人凌辱，那么他見到陌生女子受到凌辱時(shí)，就應(yīng)該感覺到自己有必須挺身而出的道德義務(wù)。不管是因?yàn)樾詣e、年齡或是膚色的差距，他也許本人不會(huì)對當(dāng)事人產(chǎn)生同理感應(yīng)，或甚至他對當(dāng)事人的同理感應(yīng)所引出的只是畏懼的情感，但是，要是他能對當(dāng)事人的親人產(chǎn)生同理感應(yīng)，那么他的道德義務(wù)就會(huì)出于保護(hù)親人的情感。我們可以看到在媒體報(bào)道重大災(zāi)難事件時(shí)，常常采取的報(bào)道角度就是訪問受難人的家屬。這種手法背后的預(yù)設(shè)就是人人都可以理解其家人的傷痛，家庭的情感是有普遍性，是可以同理感應(yīng)的。也許有人會(huì)認(rèn)為這種報(bào)道方式不僅煽情，而且侵犯私人感情空間。我認(rèn)為，如果我們要設(shè)法提升社會(huì)文化中的惻隱之心和助人行為，那么這種報(bào)道方式無可厚非。尤其是當(dāng)災(zāi)難發(fā)生在遙遠(yuǎn)的國度，一般人很容易感覺事不關(guān)己。如果媒體能把受難者當(dāng)作某人親愛的父母、兄弟、孩子來介紹，而不是只是另一個(gè)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，那么社會(huì)也許就會(huì)有更多的慈善捐助，更廣泛的利他行為。這只是一個(gè)很簡單的做法，但是在近代的都市文化中這種方法反復(fù)被證明有效。

其次，要落實(shí)羞惡之心的道德情感，我們必須讓社會(huì)公眾接受見危不救是種可恥表現(xiàn)的共識。也就是我們要加強(qiáng)社會(huì)評價(jià)的聲音，讓羞惡之心成為帶動(dòng)道德行為的重要?jiǎng)恿?。根?jù)尼門（Niman,Kench&Zhang）等人的結(jié)論，“如果利他心態(tài)能激勵(lì)一個(gè)人為社會(huì)公利付出貢獻(xiàn)，那么決定他貢獻(xiàn)多少則是靠羞恥心來決定”(Niman,Kench&Zhang 2007,50)。從許多心理研究看來，羞惡之心對道德行為的動(dòng)力是不可輕視的。一個(gè)社會(huì)里要是普遍有“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”的心態(tài)，那么佛山王悅的事件就會(huì)不斷重演。這種心態(tài)不能被接受為常態(tài)，而是必須以法制、教育、宣傳來打擊的錯(cuò)誤心態(tài)。都市文化中的人際關(guān)系不能以“情感超載”來作為基本關(guān)懷瓦解的借口。在王悅事件后有不少人提出現(xiàn)代都市冷漠、人情喪失、儒家倫理墮落的解釋。但是，我們?nèi)绾稳Ω哆@個(gè)趨向呢？我提議的方案還是由社會(huì)情感主義著眼。每一個(gè)社會(huì)都必須有對冷漠旁觀者批判排斥的聲音，也都需要改變社會(huì)人對他人有難事不關(guān)己的態(tài)度。要建設(shè)一個(gè)利他的文化，我們必須重新檢視人與人之間的道德義務(wù)。

我建議“助人危急”是個(gè)普遍有效，但非絕對性（亦即可能因其他考慮而被取代）的道德義務(wù)：當(dāng)他人危急有難時(shí)，只要以下兩個(gè)條件符合，每個(gè)人都有初步的道德義務(wù)伸出援手：（1）助援他人是合乎自己能力之內(nèi)的；（2）他沒有其他道德衡量會(huì)取代這個(gè)助援他人的義務(wù)。

當(dāng)社會(huì)共識還不足以達(dá)到體認(rèn)這個(gè)道德義務(wù)時(shí)，法制可以是個(gè)暫時(shí)的手段。在世界上許多國家有所謂“好撒馬利亞人的法律”。盡管細(xì)節(jié)不同，基本上這條法律的內(nèi)容有兩個(gè)重點(diǎn)：一是援救的責(zé)任：要是有人目擊他人有難，卻任他人處于危急之地而不伸以援手，以至他人的生命或健康受到嚴(yán)重殘傷，這個(gè)人必須受到法律制裁；二是善意之免刑責(zé)：要是有人在情況緊急之下而施以合理的援手，即使結(jié)果不如預(yù)期，他也會(huì)免于刑責(zé)。

也許有人會(huì)提出質(zhì)疑：要是我們的助人行為是因?yàn)榉梢?guī)范而做出來的，這只能是看作守法的行為，而不能視為道德行為。我認(rèn)為即使說因?yàn)槲窇址蓱椭味龀龅闹诵袨橐苍S不具真正的道德價(jià)值，但這樣的法律可以激勵(lì)旁觀者的助人行為，從而建立社會(huì)的共識，并進(jìn)而影響社會(huì)的利他文化。同時(shí)，許多人往往用助人而被告的一些壞例來當(dāng)作自己不干預(yù)的理由。這樣的法律可以保障好人不得惡報(bào)，化解許多人見義不為的猶豫心態(tài)。一旦助人危難成為社會(huì)共識，路人撒手不管的行為就會(huì)受到更多的批判。人類的社會(huì)性在于我們不僅善于評判他人，也會(huì)因?yàn)樽杂X他人對自己的評價(jià)而調(diào)適行為。因此，不管是用法制還是媒體，建立社會(huì)批評的聲音是提升個(gè)人羞惡之心的權(quán)宜之計(jì)。

第三條是基于我們固有的辭讓之心。所謂恭敬辭讓之心，用現(xiàn)代語言來說，就是我們與社會(huì)同化的心理基礎(chǔ)。從尊敬其他人在某一社會(huì)情境的行為表現(xiàn)起，獨(dú)立的個(gè)體可以逐漸與社會(huì)情感同化，逐漸配合服從社會(huì)既定的規(guī)范。我們可以說個(gè)人的恭敬辭讓之心是文化人與社會(huì)合作的心理基礎(chǔ)。在以上引用的兩套對“旁觀者現(xiàn)象”的研究中，心理學(xué)家都發(fā)現(xiàn)被實(shí)驗(yàn)者往往先看其他人如何反應(yīng)才采取行動(dòng)。在達(dá)利與拉塔內(nèi)(Darley&Latené 1968)以及拉塔內(nèi)與羅丹(Latené&Rodin 1969)的實(shí)驗(yàn)中，他們發(fā)現(xiàn)要是旁觀者不聞不問，被實(shí)驗(yàn)者也往往不采取助人的行為；但是，要是旁觀者表現(xiàn)利他的傾向，那么他們的存在就有不同，甚至是正面的影響。這些實(shí)驗(yàn)結(jié)果證明，人往往易受四周人的態(tài)度所影響。要是我們只是獨(dú)自一人，作決定還比較容易，當(dāng)有他人在場，尤其是有群眾在場，我們對自己的判斷與決定就不是那么有信心。我們大多數(shù)人都怕在別人面前出丑。要是其他人不出面，我們就會(huì)有自己伸出援手是不是大驚小怪，是不是判斷錯(cuò)誤，是不是過于出頭的想法。反過來說，要是其他人都熱心助人，我們身在其中也會(huì)自然地參與助人。孟子說人有辭讓之心，我解釋為人人都有觀察情境、模仿他人行為的本能。所以要培養(yǎng)個(gè)人的利他行為，首先要建立的就是社會(huì)的利他文化，透過社會(huì)文化的影響，逐漸改變個(gè)人的道德情懷。當(dāng)一個(gè)社會(huì)普遍以助人為規(guī)范，社會(huì)成員的助人行為就會(huì)成為常態(tài)，而非少數(shù)英雄的行為。至于如何使社會(huì)建立助人的規(guī)范，這必須從上到下，從刻意的社會(huì)建設(shè)——法制、教育、宣傳等等著手，而不是僅僅等待社會(huì)中的個(gè)體獨(dú)立反思、自我修養(yǎng)、自我栽培逐漸達(dá)成的社會(huì)轉(zhuǎn)變。勿庸諱言，社會(huì)是眾多個(gè)體的集合，但是文化的轉(zhuǎn)變可以有不同的途徑。等待每個(gè)人自然成圣是理想主義，我提議的儒家社會(huì)情感主義則是配合人類心理現(xiàn)實(shí)的實(shí)用主義。

在這個(gè)從社會(huì)文化來修飾個(gè)人道德情感并促進(jìn)個(gè)人道德行為的提案里，不可或缺的是孟子所提的第四種道德情感：是非之心。是非之心就是個(gè)人的反思能力。在恭敬辭讓之心上所建立的態(tài)度是對社會(huì)成規(guī)與共識的服從，但不是所有社會(huì)習(xí)俗與公眾態(tài)度都符合道德性。如果我們只是因?yàn)橥瑑妷毫蚴俏窇止摱つ糠纳鐣?huì)現(xiàn)有的道德觀，那么即使我們的行為合乎社會(huì)性，仍不具道德性。我們只能說這樣的行為是懦弱膽小的表現(xiàn)。個(gè)人迷失在群眾中，而成為無名無聲的隱形人。孟子提出人人都有是非之心，也就是說人人都有獨(dú)立作善惡判斷的能力。在我們強(qiáng)調(diào)社會(huì)公情的同時(shí)必須特別重視這個(gè)是非之心的存在。在他人都作錯(cuò)誤的判斷時(shí)，個(gè)人必須對自己的正確判斷有足夠的信心。著名的艾許實(shí)驗(yàn)證明同儕的壓力常常會(huì)影響個(gè)人的判斷能力，甚至放棄自己原來對的判斷而接受旁人錯(cuò)誤的判斷。在艾許的實(shí)驗(yàn)中，被實(shí)驗(yàn)者處于一群預(yù)先設(shè)計(jì)好的陌生人中間，實(shí)驗(yàn)的內(nèi)容有關(guān)很單純的知覺問題。雖然被實(shí)驗(yàn)者最先給的答案是正確的，但是在聽到這些陌生人異口同聲給予錯(cuò)誤的答案后，絕大多數(shù)的人（將近百分之七十五）會(huì)改變自己原先的答案，而給予群眾所認(rèn)可的錯(cuò)誤答案(Asch 1955;1956)。艾許結(jié)論說：“服從大多數(shù)意見的被實(shí)驗(yàn)者賦予多數(shù)人的意見完全超乎當(dāng)下議題的權(quán)威性與正確性，承認(rèn)他們的意見比起自己的意見來具有普遍而且模糊的優(yōu)越性，甚至可以否定自己本來頗有自信的正確答案而接受這個(gè)錯(cuò)誤的答案”(Asch 1956,50)。其他一些心理學(xué)家 (Festinger et al,1952；Orive 1984;Prentice-Dunn,S.&Rogers,R.W.1980)把這種喪失自我個(gè)體性與獨(dú)立思考的現(xiàn)象叫作社會(huì)群眾 “解消個(gè)體性的效果”。在我們社會(huì)化與團(tuán)體同化的過程中,有時(shí)候解消個(gè)體性是必要的心理準(zhǔn)備，但是如果后果是喪失個(gè)人的獨(dú)立思考能力與自信心，那就顯示出社會(huì)同化的危險(xiǎn)。因此我們必須特別注意公論不能取代個(gè)人思考，兩者一定要區(qū)別開來。

當(dāng)社會(huì)規(guī)范是合理合禮時(shí)，我們可以服從社會(huì)規(guī)范。但是這樣的服從必須以合理合禮為前提，而不是盲目地人云亦云。我們必須建立自己的道德判斷，也就是說，在我們自然地同化于社會(huì)情感的同時(shí)，還得用個(gè)人的道德判斷來反省社會(huì)情感是否值得服從。在艾許的實(shí)驗(yàn)里，也有不少被實(shí)驗(yàn)者即使在遇到其他人一致的相反意見時(shí)，仍自始至終都對自己的正確答案堅(jiān)定不移。根據(jù)艾許的觀察，這些人與其他人最不同之處“不在于他們不理睬大多數(shù)人的意見，而在于他們在自疑之后，有能力回歸最初的穩(wěn)定平衡”(Asch 1955/1972,7)。我認(rèn)為這種反身而誠的能力，就是孟子所說的“思”。是非之心是我們與生俱來的本能，但是以此能力反省是非判斷的正確，則是后天的功夫。是以孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也”《孟子·告子上》。孟子以思與不思區(qū)分大人與小人。王夫之更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“思為人道，即為道心，乃天之寶命而性之良能。人之所以異于禽獸者，唯斯而已”（《讀四書大全說》，705）。思是個(gè)人檢視自己道德情感之本源的能力，與感官知覺無關(guān)。“蓋形上之道，無可見，無可聞，則唯思為獨(dú)效…是故唯思仁義者為思，而思食色等非思也”（同上，705）。用現(xiàn)代的語言，我們可以說思的能力幫助個(gè)人確認(rèn)客觀的判斷標(biāo)準(zhǔn)。善惡是非的分辨最終是以一個(gè)普遍客觀的規(guī)范原則，儒家稱之“道”來決定，而不是僅僅靠社會(huì)的約定俗成或是公認(rèn)的社會(huì)規(guī)范來制定。因此個(gè)人必須能善用自己的是非之心、反思的能力來辨別他四周的社會(huì)準(zhǔn)則是合道還是逆道。

在現(xiàn)代都市文化中個(gè)人的反思特別重要。要是我們只是跟著社會(huì)的潮流、群眾的壓力隨波逐流，亦步亦趨，即使我們的行為合乎道德，也不具有真正的道德性。由此我們可見孟子所說的是非之心，或是近代道德理性主義所強(qiáng)調(diào)的道德理性，對道德情感不僅不是阻力，更是必要的助力。在情感上我們?nèi)菀资苋罕娗楦械闹鲗?dǎo)，甚至易受社會(huì)情感激動(dòng)而采取合乎社會(huì)模式的行為。只要我們同時(shí)保持自己的獨(dú)立道德判斷，只選擇作出合乎普遍客觀道德準(zhǔn)則的行為，那么我們受社會(huì)情感引發(fā)的道德行為就不會(huì)輕易流于失去自我判斷的盲目服從。也就是說，情感上我們?nèi)菀资芩擞绊懀诜此寄芰ι衔覀儽仨氁揽孔约簩ζ毡榭陀^道德準(zhǔn)則的認(rèn)知。儒家社會(huì)情感主義不是只看重情感的動(dòng)機(jī)效應(yīng)，因?yàn)槭欠侵乃缪莸慕巧菍η楦械臋z視。是非之心可以補(bǔ)充其他建立在社會(huì)認(rèn)同上的情感（惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心）之不足。認(rèn)同社會(huì)的情感有其重要性，而且在道德行為的動(dòng)力上這些情感有最強(qiáng)的效應(yīng)，但是危險(xiǎn)是我們失去自我的獨(dú)立思考能力。所以有了是非之心，我們就能在我們社會(huì)化的過程中重建自己的個(gè)體性與獨(dú)立思考力。

結(jié)語

對付都市文化的冷漠現(xiàn)象，本文主張重新建立孟子的四端說為儒家社會(huì)情感主義來作為道德動(dòng)機(jī)論。這個(gè)理論強(qiáng)調(diào)道德情感，而非理性判斷是道德行為的最大動(dòng)力。但是儒家社會(huì)情感主義與西方情感主義的一大區(qū)別在于前者不認(rèn)為理性只有檢證情境、考慮行為后果的實(shí)用性，更有反思自省、考察情感與行為是否具有合理性的監(jiān)督性。這個(gè)理論的社會(huì)層面在于孟子的四端必須被視為一個(gè)整合體，而其中的羞惡之心與辭讓之心特別能解釋我們道德社會(huì)化的過程。人人固有的惻隱之心，或是西方情感主義所看重的同情心，可以被看作是利他行為的最大動(dòng)力。但是本文的主要立場是，單獨(dú)的惻隱之心本身沒有足夠的行為動(dòng)力。許多道德的惡習(xí)，比如拖延、惰性、懶散、意志薄弱等等，都會(huì)取消行動(dòng)者原先有的同情心。若是社會(huì)能建設(shè)明確的道德標(biāo)準(zhǔn)，將見危不助看作是社會(huì)擯斥甚至違法的行為，那么個(gè)人的羞惡之心與辭讓之心就能有更大的利他行為動(dòng)力。當(dāng)社會(huì)文化有助人危急為己責(zé)的情感常態(tài)，社會(huì)中的人就更能采取利他的行為。個(gè)人見他人困苦可能會(huì)促發(fā)其惻隱之心，但是這種情感往往是短暫性的，時(shí)過境遷便會(huì)忘掉。不過，如果社會(huì)上的大多數(shù)人都會(huì)對受害者伸以援手，在社會(huì)影響下的個(gè)人也會(huì)比較可能選擇助人的行動(dòng)。我們期望將個(gè)人的道德情感落實(shí)為利他行為，就需要將利他心建立為社會(huì)常態(tài)。最后，在社會(huì)情感帶動(dòng)的道德行為之后，還必須有是非之心來鞏固個(gè)人的獨(dú)立道德判斷與反思能力。孟子的“四端”是互補(bǔ)的整合體，缺一不可。只有四種道德情感共享才能保障個(gè)人不僅有正確的道德行為，而且其道德行為是出自合乎道德的動(dòng)機(jī)。這就是為什么西方的情感主義過分強(qiáng)調(diào)同情心之動(dòng)力無法與儒家社會(huì)情感主義相競較。

本文提倡的儒家社會(huì)情感主義跟西方其他情感主義另外一個(gè)不同處，就是強(qiáng)調(diào)公情與強(qiáng)調(diào)私情的差別。社會(huì)情感主義的主張是道德的動(dòng)力不能僅僅靠個(gè)人的理性道德判斷，所以不屬于動(dòng)機(jī)的判斷內(nèi)在論。另一方面，社會(huì)情感主義也不認(rèn)為人的道德行為完全是由個(gè)人的道德情感發(fā)動(dòng)。社會(huì)文化的影響，不管是在合理性的判斷上還是在合情性的自然發(fā)動(dòng)上，都能帶動(dòng)個(gè)人的道德行為。傳統(tǒng)西方倫理學(xué)都過分注重個(gè)人的道德判斷或道德情感。本文的議題是道德需要社會(huì)化。我們不能只靠個(gè)人的道德素質(zhì)（或是儒家所說的性善）來要求人人都能作出合乎道德的行為。要落實(shí)道德觀，必須從社會(huì)文化著眼。社會(huì)情感主義強(qiáng)調(diào)社會(huì)情境的建構(gòu)，社會(huì)道德情懷的培養(yǎng)，社會(huì)公論的樹立，以及社會(huì)教育的重要。這些特質(zhì)都可以從儒家道德理論，尤其是孟子的四端說衍生而來。儒家所重視的禮范，是由公制的成立來規(guī)束個(gè)人的私行，從而改化個(gè)人的心性。荀子對禮俗作用的肯定，孟子對恭敬辭讓之心的認(rèn)定，以及往后儒者對社會(huì)同化的重視，都是建立于他們對人的社會(huì)性以及社會(huì)對個(gè)人道德培養(yǎng)之重要性的理解。因此這個(gè)社會(huì)情感主義可以視為儒家的社會(huì)情感主義。在這個(gè)理論下，要培養(yǎng)正確的個(gè)人道德情感，首先要建立正確的社會(huì)習(xí)俗與公眾態(tài)度。如果在古代的井田制度下人們能培養(yǎng)出視公田為己責(zé)的態(tài)度，如果在現(xiàn)代的公共運(yùn)輸工具上設(shè)立“尊老座”能促進(jìn)尊老的習(xí)性，那么在現(xiàn)代都市文化中建立他人有難，于我有責(zé)的態(tài)度也不是不可能的。以上所提及的媒體、公論以及“好撒馬利亞人法律”都是可以試驗(yàn)的提案。畢竟，人是社會(huì)性的動(dòng)物，很需要旁人的肯定，也很在意他人的鄙視。所以，建立正確的社會(huì)情感可以成為落實(shí)個(gè)人道德本質(zhì)最有效的方案。