吳寒柳

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072）

伽達(dá)默爾論文學(xué)文本的言說

吳寒柳

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072）

伽達(dá)默爾在《文本與解釋》一文中，探究了文學(xué)文本作為最高程度的文本的特性。文學(xué)文本之所以能夠成為最高程度的文本，在于文學(xué)文本對真理的言說。這種真理性的言說之所以得以可能，一方面在于文學(xué)文本的語詞不僅與事實(shí)情況緊密聯(lián)系，而且能夠在與整體的聯(lián)系中使事物自身顯現(xiàn)出來；另一方面在于文學(xué)文本始終要求著讀者同它對話。這種對話表現(xiàn)為一種駐留的游戲。在這一游戲中，不僅文學(xué)文本重現(xiàn)了其聲音和意義系統(tǒng)，而且人們也在其中獲得了自我存在和相互理解的確定性。伽達(dá)默爾的這一文本觀是對古典詮釋學(xué)文本觀的革新，同時(shí)也是其哲學(xué)詮釋學(xué)通向其詮釋學(xué)美學(xué)思想的基石。

文學(xué)文本；言說；真理；駐留；游戲

文本這一語詞在二十世紀(jì)經(jīng)過俄國形式主義、英美新批評和結(jié)構(gòu)主義的理論建設(shè)，成為現(xiàn)代形態(tài)文學(xué)理論的核心概念。后又經(jīng)過后結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義的推動(dòng)，發(fā)展出了新的理論內(nèi)涵。其中，詮釋學(xué)作為一門致力于文本理解和詮釋的古老學(xué)科，一直以有別于形式主義、結(jié)構(gòu)主義的研究進(jìn)路追問著文本的意義。特別是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，以獨(dú)特的文本觀顯明了文本并非作為對象物，而是作為一個(gè)展現(xiàn)了語言性的世界圖式卷入了詮釋事件，不斷通過對話和游戲來呈現(xiàn)自身的事情（Sache/matter）的本性顯現(xiàn)了出來。這是前人對文本的研究中并沒有達(dá)到的思想高度。其中伽達(dá)默爾對文學(xué)文本這一最高程度的文本的探究，更是充分體現(xiàn)了其文本觀的思想價(jià)值。

一、文學(xué)文本：最高程度的文本

文本（text）一詞源自拉丁文的“texere”，有聯(lián)結(jié)、編織、交織之義。由此引申可知，文本一方面有編織、制作之義，一方面又有編織物、制造物之義。故而，首先文本與自然物相區(qū)分，文本是人工制造物；其次制作過程與制作結(jié)果相區(qū)分，一般當(dāng)指涉到某個(gè)具體的人的制作過程和行為時(shí)，我們稱其為某人的作品，而當(dāng)脫離制作者去具體指涉到對制作結(jié)果的分析和研究時(shí)，我們才稱其為文本。

這一作品與文本的區(qū)別，便是現(xiàn)代文本理論的開端。無論是索緒爾開創(chuàng)的現(xiàn)代語言學(xué)還是以此建基的符號學(xué)、結(jié)構(gòu)主義，都將文本視作一個(gè)完成品，不再回復(fù)到作者的創(chuàng)作心理、創(chuàng)作過程，而是研究在這樣一個(gè)封閉、完整的結(jié)構(gòu)中，符號是如何在其中通過規(guī)則和聯(lián)結(jié)來表達(dá)某事。即，不去關(guān)注作者、文本說了什么，而是關(guān)注文本如何去傳達(dá)某事。這種將作者排除在外對文本進(jìn)行研究的立足點(diǎn)，同樣在古典詮釋學(xué)和現(xiàn)代詮釋學(xué)的區(qū)分中得到了體現(xiàn)。古典詮釋學(xué)對作者說了什么的關(guān)注則顯明了自身與其他理論的不同。施萊爾馬赫強(qiáng)調(diào)通過對文本語法和作者心理的考察來更好地理解作者意圖；狄爾泰則強(qiáng)調(diào)通過對精神生命的考察來達(dá)到對作者生命體驗(yàn)表達(dá)的理解。而伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)則通過對文本說了什么以及文本如何說的考察來標(biāo)明自身作為現(xiàn)代詮釋學(xué)與古典詮釋學(xué)的不同。

首先，伽達(dá)默爾回溯了文本概念進(jìn)入現(xiàn)代語言的兩種途徑：一是圣經(jīng)的解釋文本，一是音樂詞義解釋的文本。前者產(chǎn)生在布道和教會(huì)教義中，以其對真理的信仰為前提；后者產(chǎn)生在歌唱表演之余，是歌唱過程剩余下來的東西，非預(yù)先給定的。伽氏認(rèn)為這兩種途徑都指向了古典后期羅馬法學(xué)家將查士丁尼法典視作文本，以其來克服在解釋和應(yīng)用上產(chǎn)生的爭議的語言行為，并指明了文本事實(shí)上是指那些廣泛地涵蓋了“把事物歸并入經(jīng)驗(yàn)受到阻力和回溯那些假定的給予物為理解指明更好方向的地方”。[1](p31)即文本總是出現(xiàn)在理解發(fā)生困難之時(shí)，置于人的理解事件中。無論涉及到的是信仰還是日常經(jīng)驗(yàn)，文本總是在為闡釋者提供一個(gè)詮釋空間。這個(gè)詮釋空間，一方面表現(xiàn)在文本總是為人提供的，總是出現(xiàn)在人的詮釋活動(dòng)中，作為整個(gè)詮釋事件的一個(gè)中間階段，總是未完成的；另一方面表現(xiàn)在文本所處的理解境遇與說話或書寫時(shí)的境遇不同，這一差異始終要求著相互理解的空間——這不僅是作者在說話或書寫時(shí)預(yù)留的，也是詮釋者在詮釋時(shí)必須指向和回溯的空間。由此，文本必須作為詮釋學(xué)的概念來理解，而非語言學(xué)的。

其次，伽達(dá)默爾指出了文本區(qū)別于非文本的語言特性。非文本主要有這樣三種語言表現(xiàn)形式：反文本（Antitexte/antitexts）、偽文本（Pseudotexte/pseudotexts）和前文本（Pr·texte/ pretexts）。反文本指的是那種“拒絕或反對文本化的談話形式，因?yàn)樵谶@種形式中占支配地位的是相互交談時(shí)的情境”，[1](p37)即一種建立在以相互理解和認(rèn)同為基礎(chǔ)上的形式，例如玩笑和反話。當(dāng)不存在相互理解的前提以及脫離了當(dāng)時(shí)談話的情境的時(shí)候，玩笑和反話是無法理解的。偽文本指的是那種“不傳達(dá)意義，而只是作為修辭學(xué)的填充材料，在講話或?qū)懽髦斜皇褂玫哪且环N語言性的用法”，[1](p38)即在一種在有意義的翻譯中必須要剔除掉的那種成分。前文本指的是那種“不能在其意指的意義中得到完全的理解，而是以偽裝的、掩飾的方式出現(xiàn)的表述”，[1](p39)即需要在理解中識破類似托辭的假象，把真實(shí)含義表達(dá)出來的那種形式，例如意識形態(tài)批判力圖揭示出的那種隱藏在話語或文本背后的利益表達(dá)。當(dāng)文本區(qū)別于非文本時(shí)，文本的語言表現(xiàn)出了其不依賴于具體談話情境仍能被理解和闡釋、以不掩飾、不偽裝的方式傳達(dá)具體意義的特性。由此，文本充分顯現(xiàn)出了語言作為中介世界，使人與人、人與世界之間的理解得以可能的媒介特性。

最后，伽達(dá)默爾指出了文學(xué)文本是最原始、最本來意義上的最高程度的文本。所謂最原始的和最本來意義上的文本，指的是文本本身作為一種表達(dá)現(xiàn)象而具有的那種規(guī)定“人類言辭的范式”，這種范式“具有人類所說東西的典范性”。[2](p332)文學(xué)文本之所以具有這種言辭的規(guī)范有效性，在于文學(xué)文本的言說與一般文本的言說相區(qū)分：文學(xué)文本的言說并不僅僅指向已經(jīng)說出的話語，而且指向其本身。因?yàn)橐呀?jīng)說出的話語不過是當(dāng)時(shí)口頭語言的固定，而文學(xué)文本本身卻具有“規(guī)定言說的所有重復(fù)和行為”[1](p42)的權(quán)利。即文學(xué)文本最終指向的是那種規(guī)定著所有一般言說方式的最根本的言說。所謂最高程度的文本，指的是當(dāng)指涉到文學(xué)文本時(shí)，那種一般的文本與詮釋的聯(lián)系就徹底改變了。在一般的文本詮釋中，為了克服理解視域造成的文本的不可理解的疏異性，達(dá)到文本視域與讀者視域間的融合，詮釋者作為居中調(diào)停者應(yīng)該進(jìn)入文本并回溯到文本當(dāng)時(shí)說出的話。一旦兩種不同的視域融合時(shí)，文本就被讀者占有并隱身而退。而當(dāng)涉及到文學(xué)文本時(shí)，文本卻并沒有在視域融合中被占有從而消失，而是一直在那兒。這即意味著對一個(gè)文學(xué)文本的意義汲取是不能窮盡的。在這無限的意義關(guān)系展開中，人們要求不斷地返回文本本身。因此，文學(xué)文本的這種言說，不僅需要人的傾聽，還需要人在心中同它一起說話。只有通過人的復(fù)述，文學(xué)文本才真正存在著；通過人的心靈的傳遞，文學(xué)文本才能活下去并不斷被經(jīng)典化。由此，文學(xué)文本的存在方式不僅凸顯了文本作為在語言中形成的意義經(jīng)驗(yàn)的本性，而且也顯明了對話作為這種意義經(jīng)驗(yàn)的界限。

二、真理性的言說

文學(xué)文本以其最能體現(xiàn)文本本性的特征成為了最高程度的文本。伽達(dá)默爾指出這種最高程度的文本顯示出來的與語言以及詮釋的關(guān)聯(lián)性，實(shí)際上使得“文學(xué)”這個(gè)詞具有了一種評價(jià)意義。即那一種慢慢在行吟詩人、唱詩班和抒情詩人一代代口傳心授中由文字固定下來的流動(dòng)性藝術(shù)具有的獨(dú)特價(jià)值被凸顯出來。這種價(jià)值，不在于它“是用內(nèi)容意義向我們訴說”，因?yàn)檫@種訴說我們可以在其他類型的文字性文本找到，如科學(xué)文本；也不在于它“作為藝術(shù)作品在形式上取得的成就”，因?yàn)檫@種形式上的成就我們也可以在其它他類型的藝術(shù)作品上找到，如雕塑；而是在于它“究竟向我們訴說了什么”。[2](p155)或者說這種價(jià)值的顯現(xiàn)在于文學(xué)在向我們訴說的內(nèi)容上取得的那一種無可替代的優(yōu)先地位。這便意味著，如果要追問文學(xué)文本獨(dú)特的存在方式，那么就先要追問文學(xué)文本言說的內(nèi)容以及為何這種言說能夠具有這種優(yōu)先性。伽達(dá)默爾將這一問題具體化為對詩歌的語言與言說真理之間的關(guān)系的追問。

首先，詩歌作為文學(xué)藝術(shù)的最原始形態(tài)，經(jīng)歷了從口傳藝術(shù)到現(xiàn)在的文字藝術(shù)的衍變過程。即從一般傳承物轉(zhuǎn)變成為文字傳承物。在這一過程中，書寫起到了促使這種轉(zhuǎn)變發(fā)生的根本作用。即，詩歌從最初的口口相傳，到被文字固定下來，才真正使其自身獲得了歷史的和真實(shí)的存在，從而具有那一種能夠超越一切時(shí)代的特殊性而與一切時(shí)代都共有的同時(shí)性。這種同時(shí)性使得詩歌進(jìn)入到詮釋學(xué)領(lǐng)域，能被不同時(shí)代的詮釋者詮釋，并作為傳承物遞交給下一代。即詮釋者不需要再回到詩歌最初創(chuàng)作的那一環(huán)境、作者的心理以及個(gè)人經(jīng)歷，而只需要面對詩歌本身，重新面對詩歌的語言。這一轉(zhuǎn)變首要?dú)w功于書寫具有的那種語言的“抽象理想性”。[2](p394)即，只有通過書寫，講話語言才能脫離具體的人和語境，而被固定成為表達(dá)某種意義的文字符號。在這種文字固定中，意義才可以被一再地復(fù)述和辨認(rèn)出來。這也就是詮釋能夠產(chǎn)生的立足點(diǎn)。但詩歌卻并不是一般的意義承載物。僅僅是書寫的固定，并不能說明詩歌如何能夠獲得其自身的存在，而成為一種杰出的文學(xué)文本。對此，伽達(dá)默爾指出了應(yīng)從詩歌的語言入手。

其次，詩歌的語言在伽達(dá)默爾看來是最能體現(xiàn)語言本性的一種語言。詩歌的語言不僅在本質(zhì)上區(qū)分于科學(xué)性的語言，而且在程度上也區(qū)分于散文的語言?？茖W(xué)性的語言強(qiáng)調(diào)的是主體客觀地去描述對象，內(nèi)含的是一種主、客體符合的真理觀。但語言在伽達(dá)默爾那里并不只是一種描述的工具，而是涵蓋了詮釋學(xué)的整個(gè)視域。從詮釋的對象、詮釋的過程到詮釋的本體論探究，語言性都起著決定性的作用。語言與事實(shí)情況（Sachverhalte/matters of fact）的緊密聯(lián)系，使得語言成為了通往一切世界通道的首要中介。這種事實(shí)性的語言與客觀性的語言不同，在此意義上，詩歌的語言與科學(xué)性的語言相區(qū)分。更進(jìn)一步的是，詩歌的語言也與散文的語言不同，但這并不是事實(shí)性與客觀性之間的差異，也不是對語言進(jìn)行的那種藝術(shù)性運(yùn)用上的差異，即并非是修辭意義上的差異，而是“這些語言所提出的真理性要求的差異”。[2](p156)所謂真理性的要求，即是對自我顯現(xiàn)、展開的要求。因?yàn)檎胬碓谫み_(dá)默爾那里指的是一種“與此在的歷史性一起給出的存在的展開”，[3](p498)這實(shí)際上是繼承了海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中提出的一種真理觀：真理就是存在者的去蔽，但無蔽從來不僅僅是一種實(shí)存狀態(tài)，而是發(fā)生。[4](p54-55）即真理是存在的事物在個(gè)人的詮釋視域中的發(fā)生、顯現(xiàn)。這種顯現(xiàn)在文學(xué)那里就表現(xiàn)為不僅僅把話語中涉及到的事實(shí)情況作為首要的表達(dá)凸顯了出來，而且把自身重現(xiàn)在聲音中。這在詩歌的語言那里得到了“完全的自我顯現(xiàn)”，[1](p43)由此，詩歌的語言與散文的語言在真理顯現(xiàn)的程度上相區(qū)分。

最后，真理之所以能夠在詩歌的語言中得到這種完全性的顯現(xiàn)，在于詩歌語言中的語詞并不是一種事先就約定俗成的對事物進(jìn)行命名、配列給事物的名稱符號，而是“某種類似圖像的事物”。[5](p130)語詞的這種圖像性，首要體現(xiàn)在，語言作為世界經(jīng)驗(yàn)具有的那種思辨性。即語言所表現(xiàn)出的那一種反映關(guān)系：語言是事物的映像。[2](p461)故而語詞并不以其本身而存在，而是以其對事物的映像而存在。語言由此并不是事物本身，也不是完全與事物無關(guān)，而是事物的純粹表現(xiàn)。故而，此在才能選擇適合事物的語詞，讓事物在這種語詞中顯現(xiàn)出來。此外，伽達(dá)默爾還指出語詞并不能孤立地顯現(xiàn)事物，語詞必須與整體相關(guān)聯(lián)才能表現(xiàn)出存在物的存在及其向人顯示的意義。這表現(xiàn)在語言按其本質(zhì)是談話的語言，只有通過相互理解的過程才能構(gòu)成自己的現(xiàn)實(shí)性。[2](p443)這便要求著詮釋者不僅要理解語詞已說出來的，還要理解語詞未說出來的。即通過邏輯性的語詞的相互聯(lián)系去回溯到生動(dòng)的講話中對事物的顯現(xiàn)和意義的展開。由此，語詞不僅可以正確地適用于事物，而且也有使得詞義能在聲音中不斷顯現(xiàn)的那種真理性。

三、駐留的游戲

通過分析詩歌的語言，伽達(dá)默爾指明了文學(xué)文本的言說實(shí)際上是一種對真理的言說、對事物的顯現(xiàn)，詩歌以其能對事物進(jìn)行完全性的顯現(xiàn)而成為了杰出的文學(xué)文本，語詞也為這種言說、顯現(xiàn)得以可能提供了基礎(chǔ)。但文學(xué)文本之所以能夠顯現(xiàn)事物、言說真理，還在于文學(xué)文本與此在相聯(lián)系：只有在人的傾聽和一同說話中，文本才能不斷地言說、流傳下去。

首先，文學(xué)文本必須被納入到聽與讀的結(jié)構(gòu)中去。不被納入到聽與讀的結(jié)構(gòu)中的所有文本都是一種即將狀態(tài)：即將傳達(dá)某種意義或即將顯現(xiàn)某種事物。在聽與讀中的結(jié)構(gòu)中，首要是聽：聽，意味著讓文本說話。即意味著必須承認(rèn)文本能夠訴說某些我們不知道的事情，或者告訴我們已知道的事情成為了問題。這種預(yù)設(shè)前提，要求作為讀者或詮釋者的我們擱置前見，進(jìn)入到文本中。進(jìn)入文本，傾聽文本，同時(shí)也意味著讓語詞的聲音在其顯現(xiàn)中展示意義。語詞的意義只有在其洪亮的聲調(diào)中才能展示其指稱力量中的多重意義。即當(dāng)語詞通過聲調(diào)回溯到講話，語詞中未說出的那部分隱蔽的意義便與語詞的聲音一同顯現(xiàn)。這種顯現(xiàn)即需要通過讀來實(shí)現(xiàn)。讀，意味著同文本一同說話。這意味著對文本的理解，即對文本所要表達(dá)的內(nèi)容的把握。無論是閱讀還是朗讀，讀都使得文本的聲音成為現(xiàn)實(shí)。聲音現(xiàn)實(shí)和意義相結(jié)合，便構(gòu)成了伽達(dá)默爾所講的文學(xué)文本的“容量（Volumen）”。詩歌文本因其本身表現(xiàn)出的不斷變化著的聲音現(xiàn)實(shí)和充盈著的意義系統(tǒng)，而成為了最大容量的文學(xué)文本。

其次，文學(xué)文本被納入的這種聽與讀的結(jié)構(gòu)是時(shí)間性的。這表現(xiàn)在雖然人們對文學(xué)文本進(jìn)行聽和讀的行為總是暫時(shí)的，但文學(xué)文本又是能被一聽再聽、一讀再讀的。這種對文本聽了又聽、讀了又讀的行為，伽達(dá)默爾稱之為“駐留（Verweilen/whiling）”。駐留這一概念實(shí)際上指的是我們對文學(xué)文本、藝術(shù)作品的時(shí)間性的經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)具有瞬間（Weile）的變動(dòng)性。這種變動(dòng)性意味著我們對文學(xué)文本的經(jīng)驗(yàn)往往是不斷變化著的。這種變化卻并不是延續(xù)，因?yàn)檠永m(xù)（Dauer）“常常意味著只是在一個(gè)方向上的前進(jìn)”。[6](p65)這種變化是不斷構(gòu)形的，是文本通過我們的傾聽和與其一同說話而不斷顯示出的豐滿的藝術(shù)形象。這種形象站立在我們面前，使得我們作為時(shí)間性的本質(zhì)存在，即作為能死的人，體驗(yàn)到那種時(shí)間的靜止和永恒。這種體驗(yàn)是我們作為此在無法在其他地方經(jīng)驗(yàn)到的。在這種靜止和永恒中，生活中的事件不再是不斷逃避和隱匿的，而是呈現(xiàn)在我們面前，保持著接近的狀態(tài)。在這種駐留中，我們“才能擁有世界”，與此同時(shí)，文本通過語詞顯現(xiàn)自身并“見證了我們自己的存在”。[7](p115)

最后，這種文本與人一同說話，人對文學(xué)文本的駐留實(shí)際上成為一種對話。這種對話，在伽達(dá)默爾看來即是一種游戲。游戲（Spiel/play）這一概念，在西方哲學(xué)史上一直占據(jù)著十分重要的地位。第一次將游戲與審美和藝術(shù)聯(lián)系起來的是康德。他指出，游戲的非功利性，在當(dāng)審美狀態(tài)呈現(xiàn)為一種自由狀態(tài)時(shí)，成為了審美和藝術(shù)的規(guī)定，并顯明了審美和藝術(shù)的無目的的合目的性。在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展了這種游戲觀的是席勒。他認(rèn)為，游戲沖動(dòng)不僅具有自由的特性，而且最終能通過融合感性沖動(dòng)與形式?jīng)_動(dòng)（理性沖動(dòng)）而實(shí)現(xiàn)人性的完滿。而伽達(dá)默爾是將游戲作為藝術(shù)作品的存在方式而定義的。游戲之所以能夠成為存在的方式，在于游戲本身的重要性超越了游戲者、游戲者的行為等一切因素：自我表現(xiàn)的游戲才成為游戲的。此外，一種人類性也被指明了。游戲不僅僅是游戲的，而且也是人類生活的一種基本職能，是“人類的交往的道路上邁出的第一步”。[7](p23)作為一種來回往復(fù)不追求目的的自行運(yùn)動(dòng)，游戲始終是自我表現(xiàn)的，并在這一表現(xiàn)活動(dòng)中構(gòu)成了一個(gè)空間。在這種游戲空間中，不僅人的理性與游戲之間的距離被消解，而且游戲者與觀看者之間的距離也被消解。前者體現(xiàn)為游戲自身設(shè)定并遵守規(guī)則，以自身為目的，從而包含并超越理性所要求的目的性。后者體現(xiàn)為“游戲始終要求與別人同戲（play along with）”，[7](p23)在此種意義上，游戲成為了一種交往活動(dòng)。

四、結(jié)論

文本作為詮釋學(xué)研究的主要對象，如何對其進(jìn)行理解和解釋一直都是詮釋學(xué)致力去解答的。所以從研究對象來看，詮釋學(xué)基本上可以說就是文本詮釋學(xué)。古典詮釋學(xué)試圖用各種方法去達(dá)到對文本意義的客觀性、確定性的理解。如心理分析、歷史還原。與古典詮釋學(xué)對方法的追求不同，伽氏并不力圖通過建立嚴(yán)格的科學(xué)方法體系來準(zhǔn)確把握文本內(nèi)容，而是要揭示文本作為一種人文傳統(tǒng)中的語言傳承物對整個(gè)人類的意義。由此，在伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)思想中，文本已經(jīng)并不被看做是一個(gè)客體對象，而是納入到作為人的存在方式的理解事件中，人通過對文本的理解來達(dá)到自我理解和塑造，并最終地、持續(xù)地在這種對文本的經(jīng)驗(yàn)中獲得了自身的在世經(jīng)驗(yàn)。這種經(jīng)驗(yàn)作為一種事實(shí)、一種已經(jīng)存在的現(xiàn)象，是無法被科學(xué)分析或方法所指責(zé)的，這也是伽氏的哲學(xué)詮釋學(xué)一直所致力于去尋找的人文科學(xué)的合法性。

對美的事物、藝術(shù)現(xiàn)象的思考一直都屬于西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，但隨著形而上學(xué)在現(xiàn)代思想和后現(xiàn)代思想中的死亡，被理性所限制、規(guī)定的感性學(xué)研究以及在主客二分思想下對藝術(shù)作品的價(jià)值研究也終結(jié)了。取而代之的是對以超越感性和理性、比感性和理性更為本原的姿態(tài)出現(xiàn)的存在問題的探索。存在規(guī)定著存在者，無論是人還是藝術(shù)作品都受存在的規(guī)定和指引。故而，思想也要接受存在的規(guī)定，這表現(xiàn)在思想不再是理性地去認(rèn)識存在，而是要超越感性與理性之分去經(jīng)驗(yàn)存在。而這種存在對思想的規(guī)定則主要通過語言來實(shí)現(xiàn)。語言在此指的不是符號，不是一個(gè)意指系統(tǒng)，也不是一套科學(xué)體系，而是詩意語言。這種詩意語言，在海氏那里表現(xiàn)為寧靜的排鐘，而在伽氏這里則是藝術(shù)文本的言說。人作為存在者必須傾聽這種言說。因?yàn)樵谖膶W(xué)文本特別是詩歌文本中的語言，是一種在自身中對自身的揭示。這實(shí)際上是一種對詩的世界的揭示，即對一種只能通過語詞而喚起的存在的揭示。只有在這種揭示中，我們作為存在者才能保持著對存在的接近。在這種接近中，文本和此在都獲得了自身的存在。此在通過文本而擁有世界，并使自己如同置身于家園之中，文本對此在的最主要的意義就在于此。

伽氏的這一文本思想不僅承載了其哲學(xué)詮釋學(xué)思想的存在論內(nèi)涵，而且也符合現(xiàn)代美學(xué)對存在本性進(jìn)行追問的訴求。特別是其中對文學(xué)文本的探究，不僅是屬于文本學(xué)的，同時(shí)也是屬于詮釋學(xué)和美學(xué)的，更是從其哲學(xué)詮釋學(xué)思想通向其詮釋學(xué)美學(xué)思想的基石。

[1]Gadamer，Derrida.Dialogue and Deconstruction：the Gadamer-Derrida Encounter[M].State University of New York Press，1989.

[2]H·-G·Gadamer.Truth and Method[M].Second Edition. New York，1989.

[3][德]伽達(dá)默爾.詮釋學(xué)與歷史主義[A].詮釋學(xué)II：真理與方法（修訂譯本）[C].洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書館，2007.

[4]Heidegger.Poetry，Language，Thought[M].China Social Sciences Publishing House，1999.

[5][美]約埃爾·魏因斯海默.哲學(xué)詮釋學(xué)與文學(xué)理論[M].鄭鵬，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2011.

[6][德]伽達(dá)默爾，[德]杜特.解釋學(xué)美學(xué)實(shí)踐哲學(xué)：伽達(dá)默爾與杜特對談錄[M].金惠敏，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.

[7]Gadamer.The Relevance of the Beautiful and Other Essays[M].Cambridge University Press，1986.

責(zé)任編輯高思新

B83-069

：A

：1003-8477（2013）07-0117-04

吳寒柳（1985—），女，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生。