郭 曉 霞

(上海師范大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200234)

有意栽花與無意插柳
——基督教在中國近現(xiàn)代社會的性別化傳播

郭 曉 霞

(上海師范大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200234)

基督教在中國近現(xiàn)代社會的傳播在一定程度上促進(jìn)了中國社會尤其婦女解放運(yùn)動的發(fā)展，但是由于傳教士的帝國主義文化優(yōu)越感和救世主心態(tài)，加上基督教自身的保守性、傳教士思想的局限性，基督教和中國文化的這次對話成為霸權(quán)主義行為，本質(zhì)上與父權(quán)制社會的性別主義相同，而真正有效的平等對話還有待于雙方的進(jìn)一步探尋。

性別理論；性別化傳播；基督教；中國近現(xiàn)代社會

從基督教在中國的傳播歷史看，基督教的漢語闡釋主要由傳教士完成。和佛教在中國的傳播相比，中國文化對與佛教文化的交流有極大的參與熱情，有“取經(jīng)”和“譯經(jīng)”的主體行為，而中國文化面對基督教既缺乏熱情，也沒有曲折的“文化取經(jīng)”故事，基督教在中國的言說主要被傳教士所壟斷。所以，學(xué)者王本朝指出，“基督教在中國不能忽略傳教士這個中介”，因?yàn)椤爸袊鴽]有出現(xiàn)近似西方哲學(xué)闡釋學(xué)的解經(jīng)學(xué)，傳教士有闡釋霸權(quán)，哪怕是調(diào)整傳教策略也是出于自身的需要，而不是受到中國文化的威脅”[1]。從文化傳播學(xué)的角度看，傳教士出于什么樣的目的、傳播了什么樣的基督教，是基督教文化傳播鏈條上起著重要作用的一個環(huán)節(jié)，認(rèn)清這些問題，不但有助于認(rèn)識基督教文化對中國近現(xiàn)代社會尤其婦女解放運(yùn)動的積極和消極兩方面影響，而且對當(dāng)下基督教和中國文化的對話具有一定的借鑒意義。

一、無意插柳：傳播背景和目的

近代基督教是伴隨著帝國主義的入侵傳入中國的。1807年新教傳教士馬里遜(Robert Marrison)來華，揭開了近代基督教在中國傳播的序幕。之后西方國家紛紛派遣傳教士來華，至1842年，各國派遣來華傳教士共61人[2]，但因?yàn)楫?dāng)時中國政府海禁未開，禁止西人傳教，這些傳教士一直沒有進(jìn)入中國大陸公開傳教，主要落腳點(diǎn)和活動地是在南洋和港、澳、臺等地。1842年之后，形勢大變。第一次鴉片戰(zhàn)爭清政府戰(zhàn)敗，被迫開放五口通商，打開了西方傳教士進(jìn)入中國大陸的大門。第二次鴉片戰(zhàn)爭之后簽訂的《天津條約》規(guī)定了允許西人“自由傳教”，由此揭開了西方在華傳教史上的劃時代序幕，一場以“十字架征服中國”為目的的傳教運(yùn)動迅速掀起。不同宗派的教會在中國競相劃分教區(qū)，發(fā)展教會組織，出版社、學(xué)校、醫(yī)院迅速建立，基督教堂更是遍布中國大地。

來華傳教士因宗教派別思想不同，對傳教方式有不同見解。學(xué)者楊天宏按傳教方式將來華傳教士分為“基要派”與“自由派”兩派，指出，基要派主張按《圣經(jīng)》原義宣傳教旨，發(fā)展信徒；自由派則主張借助教育、科學(xué)、出版等文化事業(yè)啟迪民智，吸引信徒，間接傳教[3]。但是，無論傳教士采取何種方式，所謂拯救異教土地上的人們墮落的靈魂，使其皈依主耶穌，既是吸引傳教士來華的主要原因，也是傳教士在華的根本目的。

與以往不同的是，此時傳教士清醒地意識到，由于中國男性在傳統(tǒng)儒家文化影響下形成了士大夫思想，向中國男人傳教難度很大，必須把突破口放在女性身上。首先，女性易受感化，她們既是中國傳統(tǒng)禮俗的主要信奉者，也是基督教最容易爭取的對象。其次，婦女占中國人口的一半，是傳教活動無論如何不能忽視的對象。再次，婦女是家庭的核心成員，一個婦女信教便可影響一個家庭，從而達(dá)到全民信教的目標(biāo)。據(jù)記載，1883年一位傳教士在信中寫道：“這些女孩們比男孩更需要得到訓(xùn)練，她們在將來將產(chǎn)生更大的影響，如果我們得到了這些女孩，就得到了這個民族。”[4]在傳教士看來，征服了異教土地上的女人的意識，就征服了異教土地上的女人的身體，征服異教土地上的女人的身體，就征服了這個異教土地，所以征服了異教土地上的女人的意識，就等于征服了異教文化，是明顯的“陽具”霸權(quán)行為。

傳教士所具有的救世主心態(tài)和帝國主義的文化優(yōu)越感，與父權(quán)制社會性別主義的行為在本質(zhì)上是相同的，都是凌駕于“他者”之上的霸權(quán)行為，都體現(xiàn)了與“他者”之間的不平等關(guān)系。換言之，對父權(quán)制社會的性別主義而言，男人(Pm)=殖民者(A)，女人(Pw)=被殖民者(B)；反之，對帝國主義或具有帝國主義思想的傳教士而言，殖民者(A)=男人(Pm)，被殖民者(B)=女人(Pw)。現(xiàn)在的問題是，在這個文化方程式中，變量A和B的變化決定了變量Pm和Pw。也就是說，等級壓迫產(chǎn)生了性別分化，而絕不是性別分化導(dǎo)致了等級壓迫*關(guān)于帝國主義和父權(quán)主義之間的復(fù)雜關(guān)系可參見Laura E. Donaldson and Kwok Pui-Lan edit,Postcolonialism,Feminism,and Religious Discourse.New York,London:Routledge,2002。。因此，當(dāng)具有帝國主義心態(tài)的傳教士(無論男女)處在殖民者的位置上時，中國男人和女人都是被殖民者，這個時候，中國女性就處在帝國主義和父權(quán)主義雙重壓迫之下。值得指出的是，中國女性所遭遇到的來華傳教士不但有以“十字架征服中國”的男傳教士，還有欲“拯救異域(heathen land)姊妹靈魂”的女傳教士。

西方女傳教士來華的背景是中國男女授受不親的宗法禮教對傳教事業(yè)的阻礙，以及吸收女信徒對于傳教事業(yè)的重要性。事實(shí)證明，女傳教士工作成效遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過男性傳教士，所以西方傳教組織也很重視女傳教士的工作和派遣。有數(shù)據(jù)顯示，1830年美國來華傳教士中女性占49%，1890年達(dá)到60%，1919年為50%[5]117。從身份結(jié)構(gòu)看，女傳教士有已婚、單身兩種類型。已婚的女傳教士多是隨身為傳教士的丈夫來到中國的。最初，已婚女傳教士比重較大，考慮到她們多因家務(wù)使傳教事業(yè)受到限制，西方差會鼓勵單身婦女參加，提出“婦女工作為婦女”的口號。

另一方面，西方傳教運(yùn)動所建構(gòu)的異教國圖像——婦女深陷在異教黑暗之中、受父權(quán)制壓迫——似乎特別吸引了西方中產(chǎn)階級婦女。“解救異教徒姊妹”作為時代賦予的歷史使命，成為此時西方婦女性別價值的最好體現(xiàn)。而且在中國，種族的差異使她們享有更多國內(nèi)無法實(shí)現(xiàn)的自由和特權(quán)，在幫助中國“愚昧無知的可愛姊妹”的過程中，她們不但充分體驗(yàn)到了西方文化優(yōu)越感，還體驗(yàn)到自身價值的實(shí)現(xiàn)。參與中國傳教的美國婦女深信她們能比留在國內(nèi)參見加項婦女運(yùn)動發(fā)揮更大的力量，不僅改善中國人的道德、凈化中國的社會，更借由傳教工作以肯定自己，堅定信仰[6]113。在西方中產(chǎn)階級婦女看來，異域差傳帶給她們的是更廣闊的婦女性別空間，也更能發(fā)揮她們組織、行政等方面的能力和特長，從而實(shí)現(xiàn)她們自身的價值。所以，西方越來越多的中產(chǎn)階級婦女遠(yuǎn)渡重洋來到中國。據(jù)美國學(xué)者統(tǒng)計，19世紀(jì)進(jìn)入異域傳教行列的美國婦女比進(jìn)入美國任何社會、宗教改革和婦女權(quán)利組織的都多[5]117。

由此可以見出，女傳教士來華的根本目的在于自身的價值利益。所以與男傳教士一樣，來華的女傳教士同樣具有鮮明的救世主心態(tài)和帝國主義的文化優(yōu)越感。這種心態(tài)最形象地體現(xiàn)在她們在中國的生活中。她們?yōu)榫S護(hù)中產(chǎn)階級的地位和生活大都雇傭中國婦女為其服務(wù)，除一部分女傳教士使自己適應(yīng)中國文化以外，大部分女傳教士都嘗試在中國創(chuàng)造出家的感覺，通過“家庭移植”把中國的生活圈建成了自己的家務(wù)帝國(domestic empire)[5]114。她們不但采用慶祝生日、感恩節(jié)和圣誕節(jié)等重要節(jié)日的方式保持一種西方的生活方式，而且連家中的裝飾風(fēng)格都是其祖國的品味和風(fēng)格，使訪客感覺并非身處中國，而是置身于北美或者英國的家庭中。當(dāng)然，女傳教士在中國通過“家庭移植”能夠排遣身居異鄉(xiāng)的孤獨(dú)感和距離感，但是卻折射出她們潛意識中的帝國主義心態(tài)。正如弗萊明(Leslie A. Flemming)指出的，“出于對自己文化的優(yōu)越感和對教化的熱忱，許多傳教士嘗試將美國的教會結(jié)構(gòu)和家庭文化原封不動地轉(zhuǎn)移到亞洲文化中來”[7]。

女傳教士因?yàn)樗齻兊男詣e曾受到西方男權(quán)社會的壓迫，而在中國卻因其階級和種族權(quán)利受益。換句話說，女傳教士同時作為被殖民化了的父權(quán)制的客體和殖民化了的有種族特權(quán)的主體而存在。最終，女傳教士復(fù)雜而矛盾的身份特征造成了她們和中國婦女交流與對話的不平等關(guān)系，并加大了傳播主體和受傳對象之間的心理距離。

二、有意栽花：傳播信息和傳播行為的調(diào)整

基督教從產(chǎn)生之日就是一個向外傳播的宗教?；浇谈Ｒ魝鞑サ臍v程充滿著該宗教與各種民族文化的沖突和相互影響。基督教第一次與“異教文化”——希臘羅馬文化——的相遇，就表現(xiàn)出巨大的文化適應(yīng)能力。王曉朝在《基督教與帝國文化》一書中首先對這次二希文化交流作了深刻剖析，他說：“基督教本身是一個動態(tài)的文化體系，按文化變遷的一般規(guī)律發(fā)展變化著。它的轉(zhuǎn)型在一個具體的文化環(huán)境中發(fā)生，受各種各樣的歷史、物質(zhì)、心理、社會因素所制約。由護(hù)教士所代表的拉丁基督教是文化擴(kuò)張的主體，而羅馬帝國及其文化是基督教進(jìn)入其中并與之發(fā)生碰撞的外表環(huán)境。基督教對羅馬帝國的勝利是基督教與希臘羅馬文化之間碰撞與調(diào)和的產(chǎn)物，其結(jié)果是產(chǎn)生了一個基督教化的帝國和一個希臘化的基督教。發(fā)生變化的不僅有羅馬，還有基督教本身?！盵8]王曉朝據(jù)此現(xiàn)象提出了基督教發(fā)展的特點(diǎn)——文化沖突以及繼之而來的不同程度的調(diào)和是基督教本身發(fā)展的一個根本動力。這一特點(diǎn)同樣適用于基督教與中國近現(xiàn)代文化的相遇。在中國近現(xiàn)代的文化環(huán)境中，基督教所作的調(diào)整既不同于早期二希文化的調(diào)和，也不同于以往——唐代、元代、明末清初——基督教與中國文化的調(diào)和。為適應(yīng)中國的文化環(huán)境，基督教的這次調(diào)整挑戰(zhàn)了基督教的象征體系及其所具有的性別等級制度。

對于基督教與中國近現(xiàn)代文化的相遇和調(diào)和，美籍華人郭佩蘭在其著作《中國婦女和基督教：1860—1927》中通過翔實(shí)的第一手資料做了開創(chuàng)性研究。她首先考查了God的漢譯問題。God最初的希伯來文是Elohim，希臘語為Theos，在基督教教義中是一個精神實(shí)體，沒有形象，沒有開始和結(jié)束，中文主要有“天主”、“上帝”、“神”三種譯法。這三種譯法都不能令人滿意，郭佩蘭認(rèn)為原因有三：一是在中國的文化象征體系中，共同存在著男性和女性兩種維度，如“道”由“陰”和“陽”組成，道生萬物。二是中國民間宗教盛行女神崇拜，如“媽祖”、“觀音”，信奉者既有男性也有女性。三是基督教用父親形象表達(dá)上帝的仁愛，這一做法無法適應(yīng)中國文化。在中國文化中，父親的形象體現(xiàn)為嚴(yán)厲及絕對的權(quán)威，無法表達(dá)上帝和人之間的親密關(guān)系，而且如果把仁愛的上帝比作人類的父親，顯然挑戰(zhàn)了中國父親的權(quán)威地位。鑒于此，西方傳教士和中國基督徒試圖用上帝的“父親—母親”形象調(diào)和中西文化的沖突。如美國傳教士哈特沃(Charles Hartwell)將上帝描述成所有生物之源、所有民族與所有人父母的統(tǒng)治者；古茲拉夫(Gützlaff)用父—母意象描述上帝對其子民的保護(hù)和護(hù)理；女傳教士瑪麗(Mary Elizabeth Andrews)以母愛比作上帝之愛[9]41。

郭佩蘭還發(fā)現(xiàn)，近現(xiàn)代中國流傳的多本描述耶穌生活的小冊子都提到了耶穌和婦女交往的故事，而且在作者的敘述中，婦女占據(jù)前臺，耶穌則被置于背景。筆者認(rèn)為，這樣的宣傳顯然適合中國當(dāng)時渴望拯救者的歷史處境，受到中國人的歡迎。在當(dāng)時的文化背景下，耶穌及其拯救的故事一傳入中國就世俗化了。

除此以外，還有基督教的兩個重要女性夏娃和馬利亞在中國傳播中的變化。為吸引更多的女性信徒，得到更多中國人的支持，傳教士既沒有譴責(zé)、丑化被西方基督教會認(rèn)為是叛逆、不馴服的反面形象夏娃，也沒有故意提升被西方基督教會看作虔誠、盡責(zé)、順從典范的耶穌之母馬利亞。20世紀(jì)早期，受當(dāng)時科學(xué)思潮的影響，傳教士基本上回避西方基督教教義中馬利亞的圣處女身份，將其作為一個世俗母親討論，尤其中國社會正尋找新的母親形象之時，關(guān)于耶穌之母的討論多集中在馬利亞的仁慈、耐心、犧牲等品質(zhì)上。

正如郭佩蘭所言，基督教的概念和象征在中國文化中發(fā)生了很大變化，為適應(yīng)中國文化背景，基督教的象征體已經(jīng)女性化[9]56。盡管基督教出于傳教的需要自身作了一些調(diào)整，但是這些信息一旦傳播出去，將具有廣闊的意義生成空間。

而且在實(shí)際行動中，傳教士還不遺余力地開展禁纏足、革陋習(xí)、辦教育、興女學(xué)等活動。傳教士紛紛從生理學(xué)、病理學(xué)角度指出纏足對女子身體之害，勸告女子不纏足。不纏足成為當(dāng)時女子進(jìn)入教會女校學(xué)習(xí)的一個重要條件。傳教士還大力興辦教育尤其開辦女學(xué)。據(jù)統(tǒng)計，至1860年中國共有12個教會女子學(xué)校，在校人數(shù)196人，1877年增至38個學(xué)校，在校人數(shù)524人，1897年全國共有約300個教會女子學(xué)校，在校人數(shù)達(dá)到約7000人，至1922年，教會女子學(xué)校的學(xué)生則有60000人之多[9]17。

但讓西方傳教士吃驚的是，中國社會的發(fā)展尤其婦女的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他們的想象，或者說遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他們的期望值。

三、有意與無意之間：期望值與效果

正是在傳教士的思想言論影響下，中國開明之士才認(rèn)識到纏足對女子之害，并最終作為政治事件，“奏為請禁婦女纏足，以全肌膚，而維俗化，恭折仰祈圣鑒事”[10]，從而開啟了中國婦女解放的第一步。傳教士在中國開展的女子教育所帶來的客觀效能顯然已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了其主觀目的。教會女學(xué)以西方的科學(xué)文化作為傳教的媒介，有益于“西學(xué)”傳播于中國；教會女子學(xué)校的創(chuàng)立沖擊了中國傳統(tǒng)封建倫理觀念，為中國女子接受學(xué)校教育開了先河，也為此后中國自辦女學(xué)提供了可資借鑒的經(jīng)驗(yàn)，并直接或間接推動了中國婦女解放的進(jìn)程。

毫無疑問，女性化的基督教和西方女性解放運(yùn)動思潮一起進(jìn)入中國，成為中國婦女解放可資借鑒的重要思想資源，而來華傳播基督教的女傳教士則給中國婦女提供了婦女解放的可能空間和實(shí)際成果。女傳教士最初的任務(wù)是傳福音，但隨著時間流逝，她們擔(dān)當(dāng)了另外的角色，如教師、醫(yī)生、學(xué)校管理者、醫(yī)院管理者等，作為她們的學(xué)生、病人和教會女同伴的榜樣，她們的行為表明，婦女也能在她們從事的領(lǐng)域有所成就。所以“女傳教士的意義不在于她們宣傳的內(nèi)容，而在于她們本身的生活方式”*Kwok Pui-Lan,Chinese Women and Christianity:1860-1927,(Atlanta:Scholar Press,1992),21.持這種觀點(diǎn)的還有卡爾·斯密斯，他在《十九世紀(jì)基督新教教會與中國婦女地位改進(jìn)關(guān)系研究》一文中認(rèn)為，19世紀(jì)基督新教在華的教會對中國婦女地位的提升有著不可磨滅的貢獻(xiàn)，同時，女傳教士成為她們所接觸之中國婦女的性別典范，女傳教士的言行為20世紀(jì)的中國婦運(yùn)——中國婦女爭取參政、擔(dān)任政府官職，并要求和男性競爭工作平等權(quán)等奠下基礎(chǔ)?？蓞⒁奀arl T. Smith,“The Protestant Church and the Improvement of Women’s Status in Nineteenth-Century China”,in Ching Feng(景風(fēng))，v.20,n.2(1977),105-115。。但是，正如金(Marjorie King)在《輸出女性特質(zhì)而非女性主義：論19世紀(jì)美國傳教士為解放中國婦女所做的努力》一文中所指出的，女傳教士在華的作為與事業(yè)只能保守地視作美國傳統(tǒng)社會所倡導(dǎo)的女性特質(zhì)(femininity)的移植，而非女性主義(feminism)所倡導(dǎo)的性別觀與價值的輸出[5]117-135。

首先，女傳教士自身的思想就不是女性主義所倡導(dǎo)的思想，而是父權(quán)制社會所具有的婦女思想。郭佩蘭認(rèn)為女傳教士具有的這種思想是“維多利亞時代的婦女思想”[9]23，臺灣學(xué)者林美玫將其稱為“純正婦女意識”[6]26，但無論如何定義，其本質(zhì)都是一樣的，是迎合傳統(tǒng)父權(quán)制社會對婦女的道德要求，沒有充分體現(xiàn)女性的自我意識。所以，盡管她們徹底地實(shí)現(xiàn)了婦女虔誠的品格，展現(xiàn)了凈化社會的道德勇氣，但是她們謹(jǐn)小慎微，不在公共場域表達(dá)意見，不參與任何辯論，嚴(yán)守男女在性別上的互補(bǔ)功能。她們向中國婦女輸出的思想仍然沒有超出傳統(tǒng)婦女思想的藩籬，她們推進(jìn)的是一種“基督教式的家庭主婦”角色，這一角色不同于中國家庭傳統(tǒng)，也不像西方女性主義者所呼吁的那樣超越家庭，是介于二者之間的一種妥協(xié)。由于充分意識到了中國宗法社會的特征，女傳教士希望皈依基督教的中國女性“不要和中國的宗法制及家庭領(lǐng)袖相對抗”[5]118。

其次，受自身思想的限制，女傳教士不可能輸出同時也不能接受女性主義所倡導(dǎo)的性別價值觀念。20世紀(jì)初，西方各種現(xiàn)代思想紛至沓來，中國社會尤其中國現(xiàn)代知識分子的思想發(fā)生了巨大變化，面對此種狀況，傳教士一方面不希望中國變化太快，認(rèn)為某些傳統(tǒng)東西不能丟棄，另一方面告誡中國知識分子區(qū)分基督教文化和西方世俗文化的區(qū)別，要求發(fā)展前者，抵制后者。傳教士尤其害怕中國婦女在“解放”道路上“越走越遠(yuǎn)”，比如1911年辛亥革命爆發(fā)時出現(xiàn)的“女子敢死隊”，最具有挑戰(zhàn)性的是越來越多的中國女性進(jìn)入公共領(lǐng)域，從事與男子一樣的職業(yè)。女傳教士的思想仍然是為人妻母，受教育的目的只不過是更好地服務(wù)于家庭。以傳教為核心的教育、醫(yī)務(wù)等“婦女的工作”被傳教士認(rèn)為是婦女革新最遠(yuǎn)的范圍，而且關(guān)于決定婦女可以進(jìn)入的公共領(lǐng)域的范圍主要取決于其目的是為上帝服務(wù)還是為了其他。由于中國婦女遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了她們最初的期望和性別思想，女傳教士以“恐懼”這一術(shù)語表達(dá)她們對中國女性主義運(yùn)動的厭煩[11]。

由此可見，女傳教士的保守思想加強(qiáng)了中國婦女的傳統(tǒng)地位，某種程度上延緩了中國婦女解放的步伐。

四、結(jié)語

綜上所述，基督教在近現(xiàn)代中國的傳播中，由于傳教士的帝國主義文化優(yōu)越感和救世主心態(tài)，基督教和中國文化的這次對話成為霸權(quán)主義行為，本質(zhì)上與父權(quán)制社會的性別主義相同。在此前提下，加上基督教自身的保守性、傳教士思想的局限性，盡管基督教為適應(yīng)中國近現(xiàn)代社會的文化語境，在宗教概念和傳播行為上進(jìn)行了有意調(diào)整，無意中促進(jìn)了中國社會的發(fā)展和婦女解放運(yùn)動的開展，但是，當(dāng)中國社會尤其中國婦女運(yùn)動的隨后發(fā)展超出他們的期望值時，傳教士便表現(xiàn)出了恐懼與厭煩?？偠灾?，有意與無意之間，基督教在中國近現(xiàn)代社會進(jìn)行了性別化傳播，而真正有效的平等對話還有待于雙方的進(jìn)一步探尋。

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[責(zé)任編輯張家鹿]

OntheSpreadofChristianityinModernChineseSocietyfromthePerspectiveofGenderTheory

GUO Xiao-xia

(Shanghai Normal University,Shanghai 200234,China)

Based on gender theory, this paper attempts to explore the intrinsic characteristics of the spread of Christianity in modern China. The dialogue between Christianity and Chinese culture became hegemonic behavior equivalent to sexism because of imperialist ideological of cultural superiority, savior’s mentality, some conservative factors of Christianity and the limitation of missionary’s thinking, although to come extent, Christianity in modern Chinese society promoted the development of Chinese society, especially women’s liberation movement.

gender theory;Christianity;modern Chinese society

B975.2

A

1000-2359(2013)01-0083-05

郭曉霞(1977-)，女，文學(xué)博士，上海師范大學(xué)在研博士后，許昌學(xué)院文學(xué)院副教授，主要從事比較文學(xué)與比較文化、女性文學(xué)研究。

2012-09-03