李 立

(西安石油大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安 710065)

“文學(xué)文化”與倫理的審美生活建構(gòu)
——理查德·羅蒂倫理學(xué)思想的美學(xué)向度

李 立

(西安石油大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安 710065)

理查德·羅蒂以非傳統(tǒng)道德的文學(xué)來喻指其反傳統(tǒng)道德的倫理觀，從而倡導(dǎo)建構(gòu)一種以“文學(xué)文化”為基礎(chǔ)的“倫理的審美生活”范型，此范型一方面在私人領(lǐng)域標(biāo)舉以自我敘述創(chuàng)造性與豐富性為特征的審美生活，另一方面又在公共領(lǐng)域訴求一種以“痛苦”和文學(xué)移情作用為紐帶的協(xié)同倫理，從而力圖避免私人審美生活之殘酷傾向與局限。值得注意的是，羅蒂“倫理的審美生活”構(gòu)想既以個體與社會的截然兩分為邏輯前提，同時又以二者不可避免的接合為歸宿與依據(jù)，這便使得其相關(guān)構(gòu)想最終陷入自相悖反的艱困境地，其倫理的審美生活建構(gòu)也因之異變?yōu)橐环N審美生活的倫理想象。

“文學(xué)文化”倫理；日常生活；審美化

在理查德·羅蒂所設(shè)想的后哲學(xué)文化圖景中，“文學(xué)文化”一直占據(jù)著極為重要的位置，在海德格爾、德里達(dá)等人的理論啟發(fā)下，他甚至極端地指出：“20世紀(jì)文本主義(textualism)希圖把文學(xué)放到中心”，“而至多把科學(xué)和哲學(xué)視為文學(xué)風(fēng)格”[1]。盡管羅蒂的這一“文學(xué)文化”構(gòu)想因其“語言唯心主義”傾向而廣受爭議，然而值得注意的是，他對“文學(xué)文化”與當(dāng)代社會倫理之關(guān)系的思考，以其倫理學(xué)問題在美學(xué)向度上的求解意向，而與當(dāng)代西方美學(xué)“生活論轉(zhuǎn)向”命題相應(yīng)和，并成為后者在實(shí)用主義哲學(xué)領(lǐng)域中不可或缺的借鑒性資源，也正因此，在美學(xué)的“生活熱情”日益高漲的今天，對其相關(guān)思想進(jìn)行評析無疑有著十分重要的學(xué)術(shù)價(jià)值與理論意義。

一、“文學(xué)文化”與倫理問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

在《理想國》中，柏拉圖以“敗壞道德”的名義，將詩人趕出了其所精心設(shè)計(jì)的理想城邦，自那以后，詩(文學(xué))與德(倫理學(xué))一直被西方人視為精神領(lǐng)域高低對立的兩極，以康德為代表的一批啟蒙思想家，更傾向于把屬于偶然的文學(xué)從道德理性的巨城中小心剔除，或是將之納入道德清單的條目之下，使之接受后者的“護(hù)佑”與“庇蔭”。

然而，時過境遷，在上世紀(jì)60年代以來后現(xiàn)代主義理論的眾聲喧嘩中，文學(xué)華麗轉(zhuǎn)身，一舉成為時代的寵兒，傳統(tǒng)倫理學(xué)則因其橫絕一切的傲慢而備受鄙棄。后現(xiàn)代主義的這一“崇文”傾向在理查德·羅蒂的理論中表現(xiàn)得尤為明顯，正如羅蒂自己所言，隨著西方傳統(tǒng)真理符合論的瓦解，先驗(yàn)道德哲學(xué)的合理基礎(chǔ)已然喪失，文學(xué)上的奇趣和蓄意就為個體道德行為提供了根據(jù)，基于此，羅蒂將一種“文學(xué)文化”推向社會文化的核心位置，進(jìn)而試圖用非傳統(tǒng)道德的文學(xué)來喻指一種反傳統(tǒng)道德的倫理觀。他指出，在作為“后形而上學(xué)希望”的“文學(xué)文化”中，“文學(xué)的興趣將會永遠(yuǎn)依賴著道德的興趣”[2]229，文學(xué)不再是道德現(xiàn)象之外的某種異物，而是人類道德現(xiàn)象的內(nèi)在韻律，而這具體表現(xiàn)在文學(xué)語言與道德語言的以下共有屬性上。

第一，隱喻。羅蒂首先肯定了隱喻作為文學(xué)修辭所具有的哲學(xué)層面上的反本質(zhì)主義特征，他指出，由于“任何外在于語言的東西都不能成為認(rèn)識的基礎(chǔ)”[3]，并不存在任何超越語詞的永恒真理，因此哲學(xué)自身就必然蘊(yùn)含著文學(xué)隱喻的因素:“決定著我們大部分哲學(xué)信念的是圖畫而非命題,是隱喻而非陳述”[4]，“今天字面兒的客觀真理不過是昨天的隱喻的尸體”[5]。

羅蒂對文學(xué)隱喻的倍加推崇，直接影響到了他對倫理問題的基本認(rèn)識，在他看來，人類道德的所謂“本質(zhì)”不過是有關(guān)道德的隱喻史，即用不同的語詞對道德進(jìn)行描述的歷史，這種描述只有經(jīng)歷社會本義化的復(fù)雜過程，才能固化為我們的良知和我們最崇高的道德理想。這樣一來，我們便不是發(fā)現(xiàn)了什么是善，而是把某種行為或舉止說成是善，而我們的“說”取決于我們的需要和環(huán)境，并不取決于我們與客觀的、大寫的“善”的距離。

第二，想象。羅蒂認(rèn)為，道德進(jìn)步并不依賴于形成清晰的道德義務(wù)，它只不過是“一項(xiàng)增進(jìn)對越來越多的人和事的反應(yīng)能力的事情”[6]67，所以，“它是通過發(fā)展更豐富、更生動的想象力而獲得的”[7]?；诖?，羅蒂指認(rèn)，只有在文化事件的流變過程中不斷尋求人類想象力的無限拓展，使每個人的道德選擇變得更靈活、更富有彈性，才能避免絕對權(quán)威意義上的道德的“終極語匯”，將人類引向道德的進(jìn)步場景。而為了實(shí)現(xiàn)人類道德領(lǐng)域“想象力方面的某種增長”[6]75，我們便不得不求助于各種形式的文學(xué)，因?yàn)橹挥型ㄟ^文學(xué)的想象，才能在理性倫理的大廈坍塌之后，進(jìn)一步拓展我們在道德領(lǐng)域的可能空間，增強(qiáng)我們的道德敏感度和道德選擇能力，最終為人們的行動提供新的依據(jù)與可能。

第三，自由。羅蒂認(rèn)為，西方現(xiàn)代倫理學(xué)的政治訴求在于，通過制定適當(dāng)?shù)囊?guī)則幫助我們成長并使我們的行動變得更自由，然而，西方現(xiàn)代倫理學(xué)中道德語言的獨(dú)斷性質(zhì)，使得以其為主導(dǎo)的社會生活不但不能通達(dá)現(xiàn)代倫理的政治訴求，反而背離了這一政治訴求。也正因此，羅蒂將目光移向文學(xué)，賦予文學(xué)以改善道德語言、進(jìn)而促成個體自由的崇高使命，在他看來，與道德語言相比，文學(xué)以其詞匯的任意創(chuàng)造和論述的多樣性而更具語言使用的自由性，只有在以文學(xué)為主導(dǎo)的社會里，人們才可以像寫小說一樣自由地?cái)⑹鲎约旱纳睿⑹冀K具有重新改變現(xiàn)行講話方式的權(quán)利，也正是因此，文學(xué)成為個體自由的必要條件，它在倫理學(xué)的自由主義傳統(tǒng)之外，給人類道德進(jìn)步提供了一個更為可觀的文化選擇。

二、“文學(xué)文化”與倫理的審美生活建構(gòu)

羅蒂對“文學(xué)文化”與社會倫理問題的認(rèn)知已如上述，值得注意的是，正是由于對文學(xué)與道德現(xiàn)象內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的闡揚(yáng)，使得羅蒂的倫理觀呈現(xiàn)出對一種“倫理的審美生活”的不懈追求，正如羅蒂自己所指出的，在超越了傳統(tǒng)的宗教與道德之后，我們必須為現(xiàn)代倫理的政治訴求提供新的構(gòu)想，而在此構(gòu)想中，“除了審美化的倫理，似乎沒有可以替代前兩者的力量”[8]118，也正是基于此，羅蒂力求使以“文學(xué)文化”所代表的審美原則與倫理原則相互貫通，并由此賦予審美以倫理的功能。這樣的結(jié)果便是，通常由倫理來決定的生活領(lǐng)域轉(zhuǎn)由審美來決定，對理性倫理的解構(gòu)最終通向?qū)徝郎钅Ｊ降膫惱韺W(xué)闡發(fā)與建構(gòu)。

具體來看，羅蒂的倫理的審美生活建構(gòu)以他對人類活動的二元領(lǐng)域劃分為邏輯起點(diǎn)，羅蒂認(rèn)為，人類活動包括私人活動與公共活動兩種形式，與此相應(yīng)，又形成私人話語與公共話語兩個目標(biāo)不同、價(jià)值取向迥異的語言系統(tǒng)，前者以自我語言的偶然創(chuàng)制為契機(jī)，通過人們想象力的無限拓展和道德選擇能力的不斷提高，進(jìn)而建立一種著眼于自我創(chuàng)造與豐富的私人化“審美生活”；后者則以人們在公共活動領(lǐng)域不可避免的“痛苦”為紐帶，通過文學(xué)的移情作用來提高人們的道德敏感性，進(jìn)而以造就一種協(xié)同倫理的方式來彌補(bǔ)私人化“審美生活”的種種局限。而羅蒂所設(shè)計(jì)的倫理的審美生活范型，正是借助其理論中“文學(xué)文化”的基礎(chǔ)性作用，通過對上述兩個系統(tǒng)的闡釋與建構(gòu)來完成的。

(一)私人領(lǐng)域的審美生活闡發(fā)

羅蒂對私人領(lǐng)域的審美生活闡發(fā)以其對傳統(tǒng)自我觀的再審視為切入點(diǎn)。在羅蒂看來，由于道德語言的隱喻性特征，傳統(tǒng)倫理學(xué)中的道德語匯便不可能是對某種道德原則的客觀映現(xiàn)，而只能是人們在特定歷史和環(huán)境中的偶然性創(chuàng)制。因此，在一個理想的自由社會，人們總是勇于承認(rèn)這種道德語匯的偶然性的，他們“都會對他們道德考量所用的語言，保持著一種偶然意識”[2]89。在《自我的偶然》這一專論尼采的長文中，羅蒂甚至強(qiáng)調(diào)了其自我理論與尼采的不同，在他看來，尼采哲學(xué)中的個體創(chuàng)造的生命圖景和柏拉圖所主張的冥想式生命圖景一樣，都是建立在圓足而自主的自我觀念基礎(chǔ)上的，因此其理論不過是柏拉圖主義顛倒式的映像，而他的決心比尼采更為徹底，他試圖將自我的同一性完全打散在新異、多樣、偶然的自我描述語言中，并試圖告訴人們，“人生乃是這種永遠(yuǎn)無法完成、卻又時而英雄式地不斷重織的網(wǎng)”[2]62。

正是在自我的偶然性語言創(chuàng)制基礎(chǔ)上，羅蒂將個體的理想生活方式確認(rèn)為審美的。這是因?yàn)?，既然自我的偶然性語言創(chuàng)制具有合法性，那么在私人生活領(lǐng)域，生活主體以新語匯取代舊語匯，渴求新的語言經(jīng)驗(yàn)和持久的自我放大便具有了倫理上的合理性，個體道德實(shí)踐的最有希望的模式，也因之必然演變?yōu)橐环N以語言的偶然創(chuàng)制為基礎(chǔ)的審美化的自我創(chuàng)造、豐富和擴(kuò)展。

具體而言，羅蒂筆下的這種審美生活突出表現(xiàn)為“文學(xué)文化”主導(dǎo)下的兩種人格范型：一種是“十足詩人”(thestrong poet)，對羅蒂來說，“詩人——廣義而言，新字詞的創(chuàng)制者，新語言的構(gòu)成者——乃是人類的前衛(wèi)先鋒”[2]33，詩人的優(yōu)長在于他們能夠直面自我的偶然性，并通過隱喻性的自我描述不斷地進(jìn)行自我創(chuàng)造和自我生成。而所謂“十足詩人”，就是詩人中對自我偶然性的自覺者，正是這種自覺性，使得他們不再相信只有一個普遍的生活脈絡(luò)，而是意識到每個人都可以自由地觀察、評論和描述事物，從而給任何道德問題提供非預(yù)定、非命題性質(zhì)的答案，可以說，“十足詩人有意識地需要證明他不是一個復(fù)制品或仿造品而已”[2]63，“十足詩人”的價(jià)值就“在于他們是人格的模范，告訴我們私人的完美——亦即自我創(chuàng)造的、自律的人生——到底是怎么回事”[2]4。

除了“十足詩人”，“文學(xué)文化”主導(dǎo)下的審美生活主體的另一種范型是“諷刺家”(the ironist)，羅蒂精心描繪了“諷刺家”的三個語用特征：“(一)由于她深受其他語匯——她所邂逅的人或書籍所用的終極語匯——所感動，因此她對自己目前使用的終極語匯，抱持著徹底的、持續(xù)不斷的質(zhì)疑。(二)她知道以她現(xiàn)有語匯所構(gòu)作出來的論證，既無法支持，亦無法消解這些質(zhì)疑。(三)當(dāng)她對她的處境作哲學(xué)思考時，她不認(rèn)為她的語匯比其他語匯更接近實(shí)有，也不認(rèn)為她的語匯接觸到了在她之外的任何力量?！盵2]105-106由此可見，在“諷刺家”那里，并沒有真正意義上的“終極語匯”，“諷刺家”的基本特征就是從語言層面對各種“終極語匯”的廣泛質(zhì)疑與不確定，也正是基于這種質(zhì)疑與不確定，他需要不斷突破對自我的固定觀點(diǎn)，將自己永遠(yuǎn)放逐在新奇多樣的自我描述的流變性旅程之中，由此實(shí)現(xiàn)自我豐富與充盈。

羅蒂指出，在上述“文學(xué)文化”所主導(dǎo)的私人化“審美生活”中，我們通過文學(xué)的體驗(yàn)與想象，或是專注于創(chuàng)造自己的語言游戲，或是通過熟悉別的諸多存在之可能性來拓展自身，從而擺脫游離于偶然性之外的誘惑。在這里，由于“沒有任何必然的特權(quán)，讓你能使每個人都同意的(普遍的東西)凌駕于你不能使每個人都同意的(特殊的東西)之上”[9]，因此不管是“十足詩人”，還是“諷刺家”，他們總是避免在個人語匯中區(qū)分出核心部分與邊緣部分，并執(zhí)著追逐一種無中心的審美化生活，也正是基于此種緣由，羅蒂十分認(rèn)可弗洛伊德“道德心理學(xué)”中有關(guān)自我的論述，“通過幫助我們把自己看成是種種個性化偶然需要的無中心的隨機(jī)集合，而不是視為某種共同的人類本質(zhì)的恰當(dāng)例證，弗洛伊德就開啟了一條通向?qū)徝郎畹膷湫碌缆贰盵10]。

(二)公共領(lǐng)域的協(xié)同倫理建構(gòu)

盡管羅蒂本人對其所設(shè)計(jì)的審美生活圖景充滿期待，然而不管是“十足詩人”所專注的自我創(chuàng)造，還是“諷刺家”所逐求的自我豐富與多樣，其“生活”還僅限于狹隘的私人領(lǐng)域。這便催生了另一個關(guān)鍵問題：在“一切皆流”的世界里，陶醉于偶然性語言游戲的個體之間如何能夠形成共有的義務(wù)與責(zé)任，從而維護(hù)人類公共領(lǐng)域中最低限度的公平與正義？

對于這一難題，羅蒂給出了自己的解決方案。羅蒂指出，如果說審美生活依賴于與他人無法共享的私人語匯，正義的語匯則必然是公共的，不過，這種公共語匯的根源并非基于某種共通的人性，而是基于人人都會有的由侮辱與殘酷帶來的痛苦感覺，公共領(lǐng)域個體道德語匯的相關(guān)性的根源，就在于這種人類共有的遭受痛苦的可能，而最寬廣的人類協(xié)同，正建立在對人類共有的對痛苦經(jīng)驗(yàn)的感受上，它有賴于由此痛苦感受所形成的人的道德敏感性之提升。對此，羅蒂還以形象的案例加以說明，他舉例指出，用“她是理性的，你不應(yīng)該像對待工具一樣地對待她”來回答一個道德問題是無力的，“一個較好的回答是以如下說法開始的一個冗長、優(yōu)傷而富于情感的故事：‘因?yàn)檫@正是她當(dāng)時所處的境況——背井離鄉(xiāng)，舉目無親’，或者‘她或許會成為你的媳婦’，或者，‘因?yàn)樗膵寢寱樗械絺摹盵6]343-344。由此可見，以不可避免的“痛苦”為紐帶，文學(xué)作品及其敘事有效地提高了人們道德意識的敏感性，它使得我們能夠既擺脫對不朽規(guī)則的無望探討，又在很大程度上避免了個體“審美生活”所帶來的殘酷傾向，進(jìn)而通過道德領(lǐng)域的移情性理解，實(shí)現(xiàn)公共領(lǐng)域人們道德觀念與道德行為上的最大協(xié)同。

值得注意的是，羅蒂還在此堅(jiān)決反對了“文以載道”式的傳統(tǒng)文學(xué)觀，他認(rèn)為，這種將文學(xué)工具化的傾向嚴(yán)重歪曲了文學(xué)與道德現(xiàn)象之間的本然聯(lián)系，因?yàn)槲膶W(xué)作品之所以能夠幫助我們避免侮辱與殘酷，絕不僅僅在于它提出了某些警世之言，而是在于它能通過對各種痛苦的詳細(xì)描述，從我們對于自律、自由的生活追求中分離出我們必然含帶的殘酷傾向，由此提高我們的道德敏感性。也正是基于此，羅蒂指出，除了“十足詩人”，歷史上還有以馬克思、穆勒、杜威、哈貝馬斯、羅爾斯等人為代表的另一類“文學(xué)家”，他們的共同點(diǎn)在于注重社會正義和公平，他們的貢獻(xiàn)“不在于人格的模范,而在于他們是社會公民的一分子。他們參與一項(xiàng)社會任務(wù)，努力使我們的制度和實(shí)務(wù)更加公正無私，并減少殘酷暴虐”[2]4。

通過以上分析，我們可以較為清楚地看到羅蒂“倫理的審美生活”構(gòu)想的基本面相：一方面，羅蒂將其理論觸角伸向私人領(lǐng)域，強(qiáng)調(diào)建立一種以自我創(chuàng)造與豐富為特征的審美生活，這種審美生活的主要關(guān)注點(diǎn)在于，個體怎樣塑造他的生活并使其變得對自身而言更有意義，以及個體怎樣通過塑造這一生活去歷史地完成自我的偶然創(chuàng)制等問題；另一方面，羅蒂又以人類生活的基礎(chǔ)經(jīng)驗(yàn)——“痛苦”經(jīng)驗(yàn)為基點(diǎn)來闡述一種公共領(lǐng)域的協(xié)同倫理，從而在有可能侮辱或傷害到另一個具有完全不同語匯的人時，沉浸于自我敘述豐富性和創(chuàng)造性的個體，不會被自己的私人化審美生活這一終極語匯所局限和蒙蔽，試圖為上述私人化審美生活提供一個寬松的、包容性的環(huán)境，因?yàn)橹挥羞@樣，才能造就一個私人完美與人類協(xié)同并行不悖的理想社會。

三、“倫理的審美生活”：必要性與可能性？

羅蒂以“文學(xué)文化”為先導(dǎo)，通過私人審美生活與公共協(xié)同倫理的闡述與建構(gòu)，給我們提供了一個未來社會“倫理的審美生活”的理想圖景。從積極的角度來看，它體現(xiàn)出羅蒂將自由的實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)倫理學(xué)的基礎(chǔ)主義誤區(qū)中分離出來，并賦予其多元寬容特征的努力，而這一努力也無疑有益于在缺少私人空間的社會情境下，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性倫理規(guī)制下個體精神的啟迪與救贖。不過，問題恰恰在于，上述看似圓整的“倫理的審美生活”構(gòu)想如何化身為一種現(xiàn)實(shí)的可能？

在這里，羅蒂的相關(guān)構(gòu)想潛藏著一個巨大的矛盾：一方面，為了保證個體審美生活的絕對自由性，他將私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域截然區(qū)別開來，并強(qiáng)調(diào)私人審美生活與公共領(lǐng)域無涉，因?yàn)椤耙诶碚撋蠈⒆晕覄?chuàng)造和正義統(tǒng)一起來，是不可能的。自我創(chuàng)造的語匯必然是私人的，他人無法共享，而且也不適合于論證；正義的語匯必然是公共的，大家共享的，而且是論證交往的一種媒介”[2]5。另一方面，羅蒂又指出，公共領(lǐng)域的協(xié)同倫理建構(gòu)恰恰是以各不相同的私人審美生活之間的相關(guān)性為前提的，這樣，他有時又不得不指出：“我不認(rèn)為兩者是可以綜合的，但這不意味著一個最終不會影響另一個。”[11]“終極語匯中與我的公共行為息息相關(guān)的那個部分，要求我警覺到我的行為侮辱和傷害他人的種種可能”[2]130。

羅蒂理論中的上述矛盾使其在私人與公共領(lǐng)域的劃分問題上時常陷入兩難困境之中，而這一困境的根源正在于，就人類活動的復(fù)雜聯(lián)系性而言，私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域并不能從本體的層面上截然兩分，所謂離群索居式的私人生活更是不存在的。正如馬克思在《德意志意識形態(tài)》中多處強(qiáng)調(diào)的，“社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實(shí)中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的”[12]。也正是基于這種社會對個人在政治、經(jīng)濟(jì)、法律、道德、習(xí)俗諸方面的規(guī)定性，蒙斯對羅蒂的私人與公共領(lǐng)域的二分法深表疑慮：“他(羅蒂)怎么能不讓他的私人思想影響他的公共行為呢?”[13]

就此而言，羅蒂所謂“審美生活”中絕對化的個性自我，實(shí)質(zhì)上都不免淪為一群“孤芳自賞”的單子化個體，與其說這些個體是現(xiàn)實(shí)生活的倫理主體，毋寧說它們在根本上取消了現(xiàn)實(shí)生活中倫理主體的存在可能性，正如魯瑪納所說：“如果一個人的隱私性自我描述是如此的個性化以至于在這種自我描述與其他人的自我描述之間根本就不存在任何關(guān)聯(lián)，那么，他就會變成一位根本不愿關(guān)心公共道德的公民?！盵8]129也正是因此，盡管當(dāng)下分析美學(xué)、新實(shí)用主義美學(xué)等流派對構(gòu)建“倫理的審美生活”的理論滿懷熱情，包括迪基、丹托、卡羅爾、舒斯特曼、韋爾施、費(fèi)瑟斯通等在內(nèi)的當(dāng)代美學(xué)家似乎都試圖表明，審美的考量在評估何為至善生活的問題上是最為關(guān)鍵的，然而，西方當(dāng)代社會現(xiàn)實(shí)中日益嚴(yán)重的倫理危機(jī)恰恰表明，如何對審美生存進(jìn)行倫理維度的重建，如何在個體成長的“偶然性”審美體驗(yàn)中發(fā)掘出良心的根源，仍然是一個巨大的困惑和懸而未決的理論難題。

[1]Richard Rorty.Nineteenth-Century Idealism and Twentieth-Century Textualism Consequences of Pragmatism[M].Minneapolis:University of Minnesota Press,1982：141.

[2]理查德·羅蒂.偶然、反諷與團(tuán)結(jié)[M].徐文瑞,譯.北京:商務(wù)印書館,2003.

[3]Alan Malachowski.Reading Rorty[M].Oxford:Basil Blackwell Ltd.,1990：145.

[4]理查德·羅蒂.哲學(xué)和自然之鏡[M].李幼蒸,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1987：9.

[5]理查德·羅蒂.后哲學(xué)文化[M].黃勇,譯.上海:上海譯文出版社,2004：150.

[6]理查德·羅蒂.后形而上學(xué)希望[M].張國清,譯.上海：上海譯文出版社,2003.

[7]魯瑪納.羅蒂[M].劉清平,譯.北京:中華書局,2003：82-83.

[8]Gary Shapiro.After the Future:postmodern Times and Places[M].New York:State University of New York Press,1990.

[9]Richard Rorty.Philosophy and Social Hope[M].NewYork:Penguin Putnam Inc.,1999：13-14.

[10]Richard Rorty.Essays on Heidegger and Others[M].Cambridge:Cambridge University Press,1991：155.

[11]Richard Rorty.Take Care of Freedom and Truth Will Take Care of Itself,Interviews with Richard Rorty[C].ed.by E. Mendieta.California:Stanford University Press,2006：50.

[12]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京:人民出版社，1995：72.

[13]H.O. Mounce.The Two Pragmatis m:From Peirce toRorty[M].New York:Routledge,1997：207.

[責(zé)任編輯張家鹿]

“LiteraryCulture”andtheAestheticConstructionofEthicalLife

LI Li

(Xi’an Shiyou University,Xi’an 710065,China)

Richard Rorty takes literary language refers to a kind of anti-traditional morality, which advocates a“l(fā)iterary culture” as the basis of“ ethical aesthetic life” paradigm, namely: to elaborate a self generating and abundant characteristics as the core of aesthetic life in the private sector, then construct a kind of public domain collaborative ethics in the field of public activity,so as to avoid the brutal tendencies of personal aesthetic life . However, as the beauty of life and ethics cooperative engagement depends on two different contingency system, which makes Rorty’s aesthetic construction of ethical life finally fall into controdiction.

“Literary culture”;ethics;aesthetic;daily life

B712.59

A

1000-2359(2013)01-0096-05

李立(1981-)，男，陜西寶雞人，文學(xué)博士，現(xiàn)為國際美學(xué)會會員，陜西師范大學(xué)文學(xué)院博士后流動站在研人員，西安石油大學(xué)人文學(xué)院中文系講師，主要從事美學(xué)與文化研究。

2012-05-12

國家哲學(xué)社會科學(xué)基金項(xiàng)目(12BZW005)