呂 琦

（遼寧師范大學歷史文化旅游學院 遼寧 大連 116000）

中國古代的典籍中，《莊子》的文章屬于最難讀懂的一類。其難有二：一是，莊子表述其思想的方式是通過極富想象力的文學形象來表達他的追求；二是，莊子文章所蘊涵的哲理極其深奧復雜?！洱R物論》是莊子思想的代表性作品，他在文中曾云：“萬世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也?！盵1]41足見莊子自己對創(chuàng)作《齊物論》的重視。[2]110莊子的思想對于中國傳統(tǒng)文化的形成和道家理論的成長都發(fā)揮了舉足輕重的作用。如同莊子一樣，龍樹所闡述的中觀學說影響了佛教理論的走向，其基本思想集中體現(xiàn)在《中論》里，他“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”[3]136的著名論述發(fā)展了釋迦牟尼的思想，同時，龍樹對緣起、性空、中道三者的理解充分展現(xiàn)了其銳利的思想鋒芒，不愧為中國大乘佛教的八宗共祖。佛、道兩家在一些問題上的見解有著很大的相似性和融通性。

一

莊子講道時曾說：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”[5]145這一方面說明“道”的絕對性和超越性，但另一方面也指出，“道”即是萬物的本和體，萬物相對于“道”來說，則是末，是用。這就是“道通為一”的本體論意義。與道家本體論相似的是龍樹中觀學說的“空有不二”思想，它們都是從事物的有無兩個方面來考察的。道家的“道”有有無二重性，但是以無為本的?！暗馈笔侨f物內在的根源，但作為本體，傾向為一種客體化的存在。中觀學說的“空有不二”論則是從空、有相即上來討論，在佛教，空與有是不二的，空與有之間不是派生的關系，佛教的體用，也是相即的，即體即用，而不似道家的本體有超越的獨立意義。

佛、道在本體論上的差別還是很顯著的，不少由道入佛者都是因為不滿足于“道通為一”的本體論意義，從而追求結構上更加精致的“空有不二”之說。如：高僧慧遠，“少為諸生，博綜六經，尤善老莊?！瓡r沙門釋道安立寺于太行恒山，弘替像法，聲甚著聞，遠遂歸之，一面盡敬，以為其吾師也。后聞安講《般若經》，豁然而悟，乃嘆曰：儒道九流，皆糠秕耳?！盵6]211《弘明集》之《謝鎮(zhèn)之書與顧道士》云：“佛法以有形熔幻，故忘身以濟眾。道法以吾我為真實，故服食以養(yǎng)生。且生而可養(yǎng)，則吸日可與千松比霜，朝菌可與萬椿齊雪耶？必不可也?！盵7]210《老子本義》中也有類似表述：“老子與佛合乎？曰否否。窈冥恍惚中有精有物，即謂雌與母，在佛家謂之玩弄光景，不離識神，未得歸于真寂海?！盵8]6這說明，“道”是恒常的存在，恍惚之中有物有信，這在佛家看來是虛妄的。僅從理論上比較，只能說佛家的理論更加精致，更有吸引力。

二

老子在闡述“道”的終極意味時，只是偶有涉及對世間“靡?！本置娴纳钋畜w會。莊子則細致地論證了‘靡?！颉乾F(xiàn)成’形式的無可逃避[9]309?！洱R物論》曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”既然“有始”，必定會允許向“未始”處的進一步追問。在這追問中可見“始”的靡常。“有有”那就允許談“有無”，在虛虛實實中，有、無也變得靡常。順勢而下則“有謂”與“無謂”的定性也被“化”去，我們很直觀的面臨著一個有無、是非都不足據，又無法據的終極境域。

類似這樣一個趨向終極境域的態(tài)勢，我們在龍樹的《中論》中也能看到?！吨姓摗び^因緣品》中說：“不生亦不滅、不常亦不斷、不一亦不異、不來亦不出”即“八不偈”。龍樹呈現(xiàn)的就是此種既“非相”又“非非相”的不可言說的終極境域。上述的八個“不”以及《中論》中更多的“不”，可理解為“非有非無”的不同體現(xiàn)并且連“非”本身也不能執(zhí)著，也要被否定掉?？梢钥闯觯f子將老子思想中的純構成含義進一步地深化，不同于孟子將孔子學說理論化的做法，而更近乎龍樹對釋迦牟尼緣起說含義的追究[9]311。

三

在《齊物論》中莊子一再強調，“言者有言，其所言特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？”因此人們不能借助語言對“道”進行言說，即“道不可言，言而非也”[1]557。同時，語言文字還是有害的。其一，語言擾亂人心，使人精神困惑。“大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也行開，與接為搆，日以心斗。”其二，語言還使人產生偏見，從而爭執(zhí)不休。“圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見也。”

對于語言，莊子說：“是故高言不止于眾人之心，至言不出，俗言勝也?！盵1]294“至言”與“俗言”形式上沒有區(qū)別，但是前者開辟出的是趨向與非對象化的不可名狀的終極境域，后者是執(zhí)著于是非的庸俗成見；前者是理解“道”的必備工具，后者是一葉障目式的不休之爭。

四

莊子這種寓“立”“道”于“破”“言”之中的方式與般若中觀的言說方式十分相似。般若中觀學說同《齊物論》一樣，采用遮詮的方式說其“非什么”。正如《大般若經·無所得品》中說：“一切法名唯客所攝，于十方三世無所從來，無所至去，亦無所住。一切法中無名，名中無一切法，非合非離，但假設施。何以故，一切法語名俱無自性空故?！盵3]373這樣就破進了一切所謂的理性執(zhí)著，破進了一切名相與分別，從而達到了“無所得”的境界。

如同莊子表達不離“言”而達“至言”一樣，般若中觀要表達的是二諦之義。二諦即真諦與俗諦，真諦又叫作勝義諦或第一義諦，是佛憑自己的境界，非對象化的直接體察（“現(xiàn)觀”)人生、宇宙終極之理，是特殊的認識、勝義的認識；俗諦，又叫世諦，是為了使人能夠了解真理而用世俗的語言文字表達出來。真理用俗諦來引導眾生進入真理的認識境界即真諦，所以兩者是統(tǒng)一的?！吨姓摗に闹B品》說：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實義，若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃?！庇檬浪椎恼Z言文字表達的佛法，不過是“假名”，所以站在俗諦的角度看，一切佛法都是“有”（實為現(xiàn)象、假有）；站在真諦的角度看，這個用俗諦的語言文字表達的佛法也不過是空，語言文字不過是因“方便”而設，不執(zhí)著于此才能體察到真諦呈現(xiàn)的意境。

可以看出，莊子的《齊物論》與般若中觀學說在闡述語言文字與道、真諦的關系時，以及在表述道與實相時，所采用的言說方式有很大的相似性，他們的這種相似說明了他們所闡述的道與實相都具有一定的神秘性和超越性，而試圖理解體察此種微妙境域都需借助工具（語言文字），其是一種仰視向上的姿態(tài)；當達到高深層次之中時必然“得意而忘言”，而需要把此種理解體察表述出來時，如同居高臨下的俯視姿態(tài)，語言隨即信手拈來，怎么說都不過分，但卻又永遠也達不到。

[1]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京:中華書局,1983.

[2]劉琨生.齊物論新解.復旦學報(社會科學版)[J],1999(5).

[3]大正新修大藏經[M].臺北:新豐文出版公司.1983.

[4]海德格爾.存在與時間[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006.

[5]成玄英.南華真經注疏[M],北京:中華書局,1998.

[6]釋慧皎.高僧傳[M].北京:中華書局,1992.

[7]僧祐.弘明集[M].臺北:新文豐出版公司,1986.

[8]魏源.老子本義[M].上海:上海書店,1987.

[9]張祥龍.海德格爾思想與中國天道[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2007.