何懷宏

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

嚴(yán)復(fù)所譯《天演論》自1898年正式出版，迄今已有一百多年了，是年有少帝、文人主導(dǎo)而失敗了的戊戌變法，也有嘗試在挽救傳統(tǒng)基礎(chǔ)上進(jìn)行改革的張之洞的《勸學(xué)篇》出版①有關(guān)當(dāng)年的時(shí)政背景分析，參見(jiàn)《戊戌變法中的兩條路線》（何懷宏《生生大德》，北京大學(xué)出版社，2011年版）。。今天，在先是啟蒙思想、后是暴力革命的百年激蕩之后，我們或可有某些“后見(jiàn)之明”的優(yōu)勢(shì)來(lái)重新審視《天演論》一書(shū)中的思想及其在中國(guó)的影響。這涉及到三個(gè)方面:一是原作《進(jìn)化論與倫理學(xué)》的作者赫胥黎的思想；二是嚴(yán)復(fù)在其譯作與案語(yǔ)中所表達(dá)的思想；三是當(dāng)時(shí)“大熱”的此書(shū)對(duì)讀者的觀念影響，但讀者又不是被動(dòng)的，他們?cè)诋?dāng)時(shí)社會(huì)的思想條件中，又有意選擇或主動(dòng)接受了什么，并造成了一種新的思想氛圍，這一思想氛圍可說(shuō)是一種合力的造成，一些似乎被前提文本限定的被動(dòng)行為——諸如翻譯和閱讀——同時(shí)又是一些主動(dòng)行為。

嚴(yán)復(fù)翻譯的書(shū)籍選書(shū)非常精審，其中大部分原作不僅迄今仍然保持第一等的經(jīng)典位置，而且在內(nèi)容布局上相當(dāng)全面和有見(jiàn)識(shí)，切合中國(guó)的需要，如亞當(dāng)·斯密的《原富》系統(tǒng)深入地討論市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)致富問(wèn)題；孟德斯鳩的《法意》以一種世界歷史的眼光討論法制和法治；約翰·斯圖亞特·密爾的《群己權(quán)界論》闡述個(gè)人自由在社會(huì)中的意義和限度；赫伯特·斯賓塞的《群學(xué)肄言》和愛(ài)德華·甄克斯的《社會(huì)通詮》探討社會(huì)的結(jié)構(gòu)和組織原理；《穆勒名學(xué)》和耶方斯《名學(xué)淺說(shuō)》展示西人嚴(yán)密的邏輯思維。雖然嚴(yán)復(fù)古雅的文言譯文文體已不流行，甚至其精心選定的譯名也大都被取代，但這些思想方面的內(nèi)容對(duì)今天的中國(guó)仍有意義。嚴(yán)復(fù)得天獨(dú)厚的實(shí)地培植起來(lái)的西方學(xué)養(yǎng)和深刻的本土問(wèn)題意識(shí)，使他對(duì)英國(guó)而非法國(guó)的啟蒙思想更為重視。而他在法國(guó)思想中又不是更重視盧梭而是更重視孟德斯鳩，也都說(shuō)明了他的過(guò)人眼力。胡適稱“嚴(yán)復(fù)是介紹西洋近世思想的第一人”［1］殆不為過(guò)。而且他的譯述不只是“介紹”，還包含了創(chuàng)造的因素。這“第一”也不只是翻譯得最早或最多，而是思想的見(jiàn)識(shí)“第一”。

但在商務(wù)印書(shū)館重刊的嚴(yán)譯八種名著中，影響最大的卻是最早出版的《天演論》，而嚴(yán)復(fù)傾注了許多精力譯出的、更為精準(zhǔn)地符合作者原意、經(jīng)典意義更強(qiáng)、連篇幅也遠(yuǎn)勝之的《原富》、《法意》與《穆勒名學(xué)》，乃至同樣深深寄托了譯者拳拳之心的《群己權(quán)界論》，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及《天演論》那樣對(duì)中國(guó)知識(shí)界和中國(guó)社會(huì)發(fā)生那樣大的效力②當(dāng)然，相對(duì)于中國(guó)當(dāng)時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，能讀這樣雅馴的文言還是少數(shù)，但當(dāng)時(shí)卻是一個(gè)最重要的少數(shù)。而且它對(duì)年輕人發(fā)生了很大的影響，這就在某種意義上還抓住了“未來(lái)”——雖然是并不長(zhǎng)久的“未來(lái)”。?！短煅菡摗窚贤ㄗ匀豢茖W(xué)與社會(huì)科學(xué)，但其性質(zhì)基本上還是一部人文政論之作，而其所據(jù)原作更可以說(shuō)主要是一部倫理學(xué)著作。今天對(duì)《天演論》的版本、文體等方面的研究雖然有了不少成果，但對(duì)其中思想的研究，尤其是倫理思想的研究還比較罕見(jiàn)，而我們?cè)谝话俣嗄旰髞?lái)反省還具有一個(gè)優(yōu)勢(shì):我們可以結(jié)合其思想影響史，尤其是中國(guó)社會(huì)一百多年來(lái)的社會(huì)激蕩史來(lái)檢查其效果或后果，從而重審和反思嚴(yán)復(fù)這一翻譯工作的思想涵義①本文涉及到對(duì)嚴(yán)復(fù)的一些批評(píng)，但作為一個(gè)后學(xué)、后譯，筆者對(duì)嚴(yán)復(fù)是有一種深深的敬意的，他做了那個(gè)時(shí)代也許是最好的工作，但我們身處其后百年，看到了百年之后種種思想的后果和教訓(xùn)，還是可以對(duì)之做一種反省的。。

本杰明·史華茲指出，赫胥黎原作《進(jìn)化論與倫理學(xué)》的問(wèn)題意識(shí)的“急務(wù)”是維護(hù)人類社會(huì)獨(dú)有的倫理觀念，反對(duì)試圖將自然界的進(jìn)化原理延伸到社會(huì)的“進(jìn)化倫理”，而嚴(yán)復(fù)的譯著書(shū)名只叫《天演論》（即“進(jìn)化論”），沒(méi)有譯出“倫理學(xué)”一詞［2］。我們還可以進(jìn)一步指出:在赫胥黎那里，“倫理學(xué)”在其書(shū)中并非只是與“進(jìn)化論”并列，“倫理學(xué)”其實(shí)才是赫胥黎此書(shū)的主旨，這就使他的這本書(shū)基本上是一本倫理學(xué)性質(zhì)的著作，而非自然科學(xué)性質(zhì)的著作。赫胥黎雖然曾自稱是“達(dá)爾文的斗犬”，但他嚴(yán)格區(qū)分自然領(lǐng)域與社會(huì)領(lǐng)域，僅在自然領(lǐng)域倡導(dǎo)和捍衛(wèi)進(jìn)化論，卻強(qiáng)烈反對(duì)社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)的達(dá)爾文主義。《進(jìn)化論與倫理學(xué)》一書(shū)主要就是為捍衛(wèi)一種非由新起的進(jìn)化論引申而來(lái)的、而是接續(xù)人類獨(dú)有的偉大道德傳統(tǒng)的倫理學(xué)而撰寫(xiě)的。

我們?cè)谌珪?shū)結(jié)構(gòu)內(nèi)容和篇幅上也可看到，在《進(jìn)化論與倫理學(xué)》“導(dǎo)言”的15節(jié)中，僅第一節(jié)是講自然狀態(tài)的演變與生物進(jìn)化的原理，從第二節(jié)開(kāi)始就討論與之相抗衡的人為狀態(tài)與社會(huì)了，先是講園藝過(guò)程與宇宙過(guò)程的對(duì)抗；然后是講一個(gè)殖民地社會(huì)的假設(shè)例證；接著將蜂群“社會(huì)”與人類社會(huì)作一比較，談到人類社會(huì)與動(dòng)物“社會(huì)”的差別，突出天然人格與人為人格、倫理過(guò)程與宇宙過(guò)程的對(duì)抗；最后明確地指出社會(huì)進(jìn)化過(guò)程不同于生物進(jìn)化過(guò)程，人類社會(huì)的生存斗爭(zhēng)必須受到限制，擺在人類面前的迫切任務(wù)是努力維護(hù)一種與宇宙過(guò)程或自然狀態(tài)相對(duì)抗的、自我約束的倫理。而在另一半“講演”的大致9節(jié)中，赫胥黎也只是在開(kāi)始一節(jié)講到宇宙是不斷變化的，然后馬上過(guò)渡到強(qiáng)調(diào)生存斗爭(zhēng)與倫理原則的矛盾；接著討論古印度的倫理思想和古希臘的倫理思想，認(rèn)為它們?cè)谌伺c自然關(guān)系的思考上有一種匯合；最后重申適用于自然界的進(jìn)化論與用于人類社會(huì)的倫理學(xué)的分野和對(duì)立。而嚴(yán)復(fù)的譯著對(duì)原著中有些篇章或段落沒(méi)有翻譯，有些意思是譯文中增加的，再加之還有嚴(yán)復(fù)自己的案語(yǔ)，使得《天演論》基本不再像《進(jìn)化論與倫理學(xué)》那樣是一部倫理學(xué)的著作，而是一種結(jié)合自然科學(xué)理論的人文政論的著作。

我們首先來(lái)具體分析赫胥黎在《進(jìn)化論與倫理學(xué)》中所闡述的倫理思想。這一思想可分為三個(gè)方面:第一是一種人生哲學(xué)，討論對(duì)一個(gè)變化的世界應(yīng)持的態(tài)度，包括對(duì)之是持悲觀主義還是樂(lè)觀主義，是寂靜無(wú)為還是積極有為；第二是一種規(guī)范倫理學(xué)，即人在這個(gè)世界中應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)，是自我率性還是自我約束，強(qiáng)調(diào)人在“積極有為”的同時(shí)應(yīng)“為所當(dāng)為”；第三則是作者努力尋求兩者之間的一種中道，即采取一種適度的悲觀主義和積極有為，而在規(guī)范倫理方面，作者思考和強(qiáng)調(diào)的重心顯然不是強(qiáng)調(diào)從自然進(jìn)化引申過(guò)來(lái)的自我率性，而是更強(qiáng)調(diào)自我約束的倫理。

第一個(gè)方面即人生哲學(xué)的討論，更多見(jiàn)之于赫胥黎原著的后半部分——即羅馬尼斯講座的演講部分。這一討論又可分為兩個(gè)部分:一是對(duì)于自然及人類實(shí)際演化過(guò)程的觀察，一是東西方倫理思想史的追溯。赫胥黎認(rèn)為，雖然人這種動(dòng)物，在有感覺(jué)存在的世界里已經(jīng)進(jìn)展到了領(lǐng)導(dǎo)地位，并且由于在生存斗爭(zhēng)中的勝利而變成了一種“超等動(dòng)物”，但不僅人類的能力、人類的痛苦其實(shí)也隨著進(jìn)化而增加。自然進(jìn)化中的“痛苦”和“憂慮”，在數(shù)量和強(qiáng)度上都隨著動(dòng)物機(jī)體等級(jí)的提高而增加，而到人類，則達(dá)到了它的最髙水平，且尤其是在作為一個(gè)有組織的社會(huì)的成員的人們中達(dá)到其頂峰。

除了人生的痛苦，還有生命的短暫以及最后必然來(lái)臨的死亡。且不說(shuō)與整個(gè)自然的歷史相比，就是和低等植物的歷史相比，文明人類的全部歷史也只不過(guò)是一個(gè)插曲而已，它們作為種類的歷史比人類更久，甚至它們作為個(gè)體的歷史也比人類個(gè)人的歷史悠久，一塊石頭上的苔蘚的歷史也可能超過(guò)人類的文明史數(shù)千年的時(shí)間②筆者2000年在南極考察時(shí)對(duì)此深有感觸。。

赫胥黎認(rèn)為，面對(duì)這世界的變化無(wú)常和人類生命的短暫與痛苦，無(wú)論是印度前佛教思想，還是佛教的哲學(xué)；也無(wú)論是走向失望的古希臘犬儒派的思想，還是認(rèn)命的斯多亞派的哲學(xué)，最后都殊途同歸，走向了一種或是完全禁欲與世隔絕、或是寂靜無(wú)為、或是完全冷淡地對(duì)待外界的道路。這種人生態(tài)度和古希臘荷馬史詩(shī)所展現(xiàn)的人類精神形成鮮明的對(duì)照。荷馬史詩(shī)展現(xiàn)的是一個(gè)豐富而生氣勃勃的世界，里面活躍的是充滿著歡樂(lè)與戰(zhàn)斗精神的人們，是血?dú)馔ⅰ⒒盍λ纳涓遗c神靈爭(zhēng)髙低的精神。而在一些世紀(jì)之后，他們的子孫卻“蒙上了慘白的一層思慮的病容”，變成了悲觀主義者，或至多是假裝的樂(lè)觀主義者。英雄變成了僧侶，活躍者被安靜者所取代，這些安靜者最大的抱負(fù)是成為神圣理性的消極工具［3］64。

第二個(gè)方面即規(guī)范倫理學(xué)的討論，更多見(jiàn)之于赫胥黎原著的前半部分，即他在講座之后為此書(shū)出版所寫(xiě)的導(dǎo)言。赫胥黎認(rèn)為，人類在進(jìn)化過(guò)程中最重要的是異常強(qiáng)烈地發(fā)展出一種傾向，即每個(gè)人能夠在自己身上重復(fù)表現(xiàn)出與別人的行動(dòng)和感情相似或相關(guān)的行動(dòng)和感情的傾向，也就是一種“同情心”，并以這種有組織的和人格化了的“同情心”來(lái)互相判斷他人的行為。這實(shí)際上就是在“天然的人格”以外，還建立起一種“人為的人格”，即一個(gè)“內(nèi)在的人”，或如亞當(dāng)·斯密所稱的“良心”。這種“良心”是社會(huì)的看守人，負(fù)責(zé)把自然人的反社會(huì)傾向約束在社會(huì)利益所要求的限度之內(nèi)，從而鞏固和促進(jìn)人類的社會(huì)結(jié)合。赫胥黎把這種人類情感的進(jìn)化叫做“倫理過(guò)程”，認(rèn)為就其有助于促使人類的每一個(gè)社會(huì)更有效地同自然狀態(tài)或同其他社會(huì)進(jìn)行生存斗爭(zhēng)來(lái)看，它所起的作用與宇宙過(guò)程是類似的，但是，就法律和道德是對(duì)社會(huì)內(nèi)部人們之間生存斗爭(zhēng)的約束而言，它與宇宙過(guò)程的原則就是對(duì)抗的，幷傾向于壓制在生存斗爭(zhēng)中最適于取得成功的特性。

赫胥黎在講演中有一節(jié)對(duì)“猿與虎”的描述特別值得關(guān)注。他說(shuō)，在整個(gè)未開(kāi)化時(shí)期，人主要是靠著他與猿、虎共有的那些特性，靠著人的特殊體質(zhì)結(jié)構(gòu)，靠著他的靈巧與合群、好奇心和模仿力，以及靠著在激怒時(shí)的兇猛無(wú)比，才取得有成效的進(jìn)展。這里的“猿”性指靈活機(jī)智，推到極致是狡黠無(wú)比的詭計(jì)；這里的“虎”性是強(qiáng)力威懾，推到極致是兇狠無(wú)比的暴力。然而，人類愈是從無(wú)政府狀態(tài)進(jìn)到有組織的社會(huì)，這些原先在動(dòng)物界特別有用的特質(zhì)就成了社會(huì)的缺陷和文明的障礙了。赫胥黎認(rèn)為:“倫理這門(mén)科學(xué)是為我們提供理性的生活準(zhǔn)則的，它告訴我們什么是正當(dāng)?shù)男袨楹蜑槭裁词钦?dāng)?shù)男袨椤２还茉趯＜抑锌赡艽嬖诤畏N意見(jiàn)分歧，總的一致的意見(jiàn)是:猿與虎的生存斗爭(zhēng)方法，與健全的倫理原則是不可調(diào)和的。”［3］44個(gè)人生存斗爭(zhēng)的利器或最大成功的法寶無(wú)法成為社會(huì)結(jié)合的紐帶。

赫胥黎還認(rèn)為 “正義”（justice）是倫理體系中最古老和最重要的成分之一?！俺侨藗円恢鲁姓J(rèn)要共同遵守某些相互之間的行為準(zhǔn)則，否則社會(huì)是不可能存在的。社會(huì)的穩(wěn)定有賴于他們對(duì)這些協(xié)議始終如一的堅(jiān)持；只要他們一動(dòng)搖，作為社會(huì)紐帶的相互信賴就要被削弱和毀壞”［3］47。當(dāng)人們同意使用整體的力量來(lái)反對(duì)違反這種協(xié)議的人和保護(hù)遵守它的人，這種對(duì)共同協(xié)議的遵守，以及隨之而來(lái)的根據(jù)公認(rèn)的規(guī)定對(duì)賞罰的分配就叫“正義”。正義觀念還會(huì)經(jīng)歷從依據(jù)行為進(jìn)行賞罰到依據(jù)功罪或動(dòng)機(jī)進(jìn)行賞罰的逐步提高。正直（righteousness），即從正當(dāng)動(dòng)機(jī)產(chǎn)生的行為，就不僅成為正義的同義語(yǔ)，而且成為純潔的肯定的要素和善的真正核心。在此赫胥黎表現(xiàn)出一種倫理學(xué)的義務(wù)論（deontology）傾向。另外，盡管他也談到過(guò)人們普遍地趨樂(lè)避苦，但是這種“心理的快樂(lè)主義”傾向并沒(méi)有變成“倫理的快樂(lè)主義”，對(duì)某種事實(shí)的認(rèn)可并沒(méi)有導(dǎo)致對(duì)倫理應(yīng)當(dāng)?shù)闹鲝垺６?dāng)他在“導(dǎo)言”結(jié)尾一節(jié)中談到實(shí)踐“自我約束”和斷絕欲念并不是幸福，卻或許比幸福好得多的時(shí)候，他都表現(xiàn)出一種和快樂(lè)主義或幸福論的間隔。他的義務(wù)論傾向或許還缺乏明確的原則規(guī)范，只是一種恰當(dāng)?shù)姆较?，但?duì)于一個(gè)并非倫理學(xué)家的學(xué)者來(lái)說(shuō)，這也許就已經(jīng)夠了。

但當(dāng)赫胥黎從“推己及人”的“同情心”談到“你希望別人怎樣待你，你也應(yīng)當(dāng)怎樣待人”的“金規(guī)”時(shí)，他可能有一種誤解?！敖鹨?guī)”的中國(guó)版是一種否定陳述的“忠恕之道”，即“己所不欲，勿施于人”。赫胥黎說(shuō)一個(gè)搶劫犯如果不希望自己被抓、被懲罰，那么我們?cè)O(shè)身處地，是否應(yīng)該滿足他的這一欲望呢？他可能是覺(jué)得“金規(guī)”無(wú)法普遍推行。但他這里可能是太個(gè)人化、甚至太反?；乩斫狻坝被颉安挥绷?，其實(shí)是存在著一些共同的或普遍承認(rèn)的基本“欲望”或“不欲”的，如人們一般都希望自己不被偷被搶，是這些基本的“欲望”或“不欲”可以成為人己轉(zhuǎn)換的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，形成行為的一般規(guī)則，而不是具體應(yīng)用到每一特殊情境中的主觀任意①參見(jiàn)何懷宏《良心論》第四章“忠恕”（北京大學(xué)出版社，2009年版）。。

總之，如果說(shuō)赫胥黎在第一個(gè)方面認(rèn)識(shí)哲學(xué)的討論部分，考慮人生的態(tài)度應(yīng)該是持一種適度的悲觀主義或謹(jǐn)慎的樂(lè)觀主義，以及人無(wú)論如何還是應(yīng)當(dāng)“積極有為”的話，那么，他還是吸收了從自然進(jìn)化論過(guò)來(lái)的“精進(jìn)主義”或“競(jìng)爭(zhēng)主義”的思想；那么，在第二個(gè)方面規(guī)范倫理學(xué)的部分，他是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該“為所當(dāng)為”，即依據(jù)“良心”和“正義”行事，以倫理過(guò)程對(duì)抗單純的宇宙過(guò)程。這樣兩個(gè)方面就形成一種對(duì)照，而赫胥黎的主要努力恰恰是要尋求在這樣一種對(duì)比中的中道。他在全書(shū)的“序言”中說(shuō)明他的主旨是:

倫理本性雖然是宇宙本性的產(chǎn)物，但它必然是與產(chǎn)生它的宇宙本性相對(duì)抗的?！@種表面上的悖論乃是一種真理，既平凡而又偉大，承認(rèn)這一真理對(duì)倫理哲學(xué)家來(lái)說(shuō)是最基本的。

如果沒(méi)有從被宇宙過(guò)程支配的我們祖先那里遺傳下來(lái)的天性，我們將一事無(wú)成，一個(gè)否定這種天性的社會(huì)，必然要從外部遭到毀滅。但如果這種天性過(guò)多，我們將更是束手無(wú)策，一個(gè)被這種天性統(tǒng)治的社會(huì)，必然要從內(nèi)部遭到毀滅。

每一個(gè)來(lái)到這個(gè)世界上的人，都得去發(fā)現(xiàn)一種適合于他的氣質(zhì)和環(huán)境的、在“自我率性”（self－assertion）①“self－assertion”的譯名頗不易處理，上述科學(xué)出版社和北京大學(xué)出版社兩個(gè)譯本均將其譯為“自行其是”也不是很理想，此處暫譯為“自我率性”，當(dāng)然這里的“性”是指動(dòng)物的生命本性或再加上人的技術(shù)、手段的理性本性，而非斯多亞派意義上的神圣和道德的理性本性。但它也并非是在一種“不道德的”（immoral）的意義上，而是在一種“非道德的”（nonmoral）意義上使用。和 “自我約束”（self－restraint）之間的中道。［3］

這在某種意義上來(lái)說(shuō)是全書(shū)的總綱，可惜嚴(yán)復(fù)沒(méi)有翻譯這一“序言”。我們?cè)谇懊鎯蓚€(gè)方面已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這樣一些對(duì)比。第一個(gè)方面的主要內(nèi)容是:積極有為、自我率性、自然、宇宙過(guò)程、猿與虎、生存競(jìng)爭(zhēng)、自然選擇、少數(shù)居上、自然本性、人生態(tài)度、人生哲學(xué)、古代生活態(tài)度，等等；第二個(gè)方面的主要內(nèi)容是:為所當(dāng)為、自我約束、社會(huì)、倫理過(guò)程、道德人、協(xié)調(diào)合作、倫理選擇、多數(shù)占優(yōu)、倫理本性、倫理規(guī)范、倫理學(xué)、中古生活態(tài)度，等等。這兩者都是不可或缺的，沒(méi)有自我主張的自由競(jìng)爭(zhēng)，一個(gè)社會(huì)將無(wú)法抗?fàn)幫獠俊庠谟谒钠渌鐣?huì)和環(huán)繞著它的自然環(huán)境——的挑戰(zhàn)而走向滅亡；而沒(méi)有社會(huì)倫理及其體現(xiàn)為法律機(jī)制的自我約束，這個(gè)群體也將在內(nèi)部斗爭(zhēng)中被毀滅。所以，人類可能永遠(yuǎn)將面臨著這樣一種兩難。而由于人類的歷史主要是從生存競(jìng)爭(zhēng)中走過(guò)來(lái)的，且由于人類的這種動(dòng)物本性是延續(xù)了幾十萬(wàn)年而幾乎不用再教的，要取得兩者的平衡就要更加強(qiáng)調(diào)后者而不是前者，包括有意識(shí)地促進(jìn)倫理可調(diào)節(jié)范圍的擴(kuò)大——道德的對(duì)待不只是限于一個(gè)族群、一個(gè)國(guó)家和一個(gè)社會(huì)，也要包括其他社會(huì)、其他族群，乃至在某種意義上推廣到非人類的其他動(dòng)物和存在。這或許是一種立足于人類道德本性向自然界的“逆推”，而非一種立足于一般動(dòng)物本性向人類社會(huì)的“順推”，但一種人性與道德的意義和力量正是在此顯示。

而這一中道也許可說(shuō)是赫胥黎在講演中所提到的倫理思想的兩派——禁欲主義、寂靜主義與精進(jìn)主義（energism）、幸福論兩種倫理思想之間的中道，是在對(duì)待宇宙與人生態(tài)度的神正論的樂(lè)觀主義與絕望的悲觀主義之間的中道，是有為主義與無(wú)為主義、禁欲苦行和快樂(lè)主義之間的中道。東西方人生哲學(xué)兩端相通，都走向自我約束和禁欲，也影響到甚至支配了中世紀(jì)人的生活，從而與古代人積極有為的戰(zhàn)斗生活態(tài)度構(gòu)成兩極，現(xiàn)代人或應(yīng)努力達(dá)到這兩者之間的平衡。

赫胥黎強(qiáng)調(diào)，社會(huì)的倫理進(jìn)展并不能模仿宇宙過(guò)程，也不能回避它，而是在于與之抗衡。他在講演的最后引丁尼生的詩(shī)句說(shuō)，人類成人了就應(yīng)有成人的氣概，不管未來(lái)是滅頂之災(zāi)還是到達(dá)幸福的彼岸，在此之前都要“做一些高尚的事情”。這話可以說(shuō)是具有一種義務(wù)論的精神，而非一個(gè)快樂(lè)主義者會(huì)說(shuō)出來(lái)的。當(dāng)然，他也知道有一種世俗的中道，平?；虺ＷR(shí)的中道，這種中道或許不是深思熟慮而成，但也不是沒(méi)有意義的。赫胥黎說(shuō)他知道大部分人既不信仰悲觀主義，也不信仰樂(lè)觀主義，他們認(rèn)為世界既不是那樣好，也不是那樣壞；那些完全體驗(yàn)不到人生樂(lè)趣的人，和那些永遠(yuǎn)不知道憂愁的人，可能同樣都是人群中的少數(shù)［3］65。他感覺(jué)未來(lái)競(jìng)爭(zhēng)的優(yōu)勝者將是多數(shù)，是遵守倫理的多數(shù)。這并不壞，雖然有些威武雄壯的戲劇有可能將告闕如。

在嚴(yán)復(fù)的譯作中，這些人生哲學(xué)的況味、尤其是悲劇性的況味淡了不少，而倫理的意蘊(yùn)更是消失了許多。在赫胥黎那里，由長(zhǎng)遠(yuǎn)的、乃至接近于永恒的時(shí)間觀念流出了一種對(duì)生命、更不要說(shuō)人類生命的有限性的認(rèn)識(shí)，甚至有一種隱隱的、但卻是深刻的憂傷，提醒人們認(rèn)識(shí)自己相對(duì)于宇宙的渺小。有了這樣一種接近永恒的時(shí)間觀念，有了這樣一種對(duì)人的有限性的深深認(rèn)識(shí)，人們的行動(dòng)也許就不會(huì)太急切、太求完美、太無(wú)顧忌，甚至也不會(huì)太人類中心主義、太自我、太重視功利乃至國(guó)家外在的富強(qiáng)。一是對(duì)完美的追求，一是對(duì)危機(jī)的渲染，這兩者的結(jié)合往往容易導(dǎo)致激進(jìn)主義，導(dǎo)致否定現(xiàn)實(shí)的一切。而上述這樣一種對(duì)人類生命有限性的認(rèn)識(shí)和情感，在嚴(yán)復(fù)的譯文中是缺少傳達(dá)的、也很不明顯的。

嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)人之本性本情，甚至將赫胥黎認(rèn)為是對(duì)抗自然過(guò)程的感情也視作是本性本情。他說(shuō):“物莫不慈其子姓，此種之所以傳也。今設(shè)去其自然愛(ài)子之情，則雖深諭切戒，以保世存宗之重，吾知人之類其滅久矣，此其尤大彰明較著者也。……？由是而推之，凡人生保身保種，合群進(jìn)化之事，凡所當(dāng)為，皆有其自然者，為之陰驅(qū)而潛率，其事彌重，其情彌殷?！保?］16由此可見(jiàn)，嚴(yán)復(fù)似乎不愿也不能想那么遠(yuǎn)那么多了，危機(jī)當(dāng)前，他耿耿于懷、念念不忘的是如何能使自己的祖國(guó)和民族競(jìng)爭(zhēng)、進(jìn)化而“保種”。

嚴(yán)復(fù)是特別看重他所處的時(shí)代和熱愛(ài)他的祖國(guó)的。他對(duì)斯賓塞所說(shuō)的人類的“郅治極休”雖然贊同乃至向往，但也說(shuō)究竟能否實(shí)現(xiàn)還是“難言也”。然而，他說(shuō):“吾黨生于今日，所可知者，世道必進(jìn)，后勝于今而已?！保?］50即他認(rèn)為他所處的時(shí)代一定是一個(gè)國(guó)與國(guó)、種與種競(jìng)爭(zhēng)激烈、不斷進(jìn)化且不進(jìn)則退甚至滅亡的時(shí)代。所以，“忠恕之道”可“用之民與民，而不可用之國(guó)與國(guó)”。為什么呢？因?yàn)椤懊裆杏袊?guó)法焉，為之持其平而與之直也。至于國(guó)，則持其平而與之直者誰(shuí)乎？”［4］35即并沒(méi)有一個(gè)世界政府保障能夠有效實(shí)行一種正義的國(guó)際法，因此，既然目前的時(shí)代是一個(gè)物競(jìng)時(shí)代，至少在國(guó)家之間競(jìng)爭(zhēng)是如此激烈；所以，他不能不強(qiáng)調(diào)進(jìn)化論，而且是帶有危機(jī)感的進(jìn)化論，即落后就要挨打，落伍將被淘汰，至于太遠(yuǎn)的事情是不可知的，甚至不必多考慮。這一說(shuō)法有一定道理，但一種長(zhǎng)遠(yuǎn)的時(shí)間觀還是應(yīng)該對(duì)現(xiàn)在的行動(dòng)抉擇有所影響、或者應(yīng)有所觀照的，否則可能會(huì)太重現(xiàn)世、太重一國(guó)，而時(shí)代的形勢(shì)與國(guó)家的強(qiáng)弱也是會(huì)發(fā)生變化的。

嚴(yán)復(fù)的確也注意到需要約束人的自然或動(dòng)物本性，他在“導(dǎo)言十三 制私”中說(shuō):“是故慈幼者仁之本也。而慈幼之事，又若從自營(yíng)之私而起。由私生慈，由慈生仁，由仁勝私，此道之所以不測(cè)也?！保?］32“人心常德，皆本之能相感通而后有。于是是心之中，常有物焉以為之宰，字曰天良。天良者，保群之主，所以制自營(yíng)之私，不使過(guò)用以敗群者也”［4］33。他也注意到赫胥黎耿耿于懷的“中道”:“自營(yíng)甚者必侈于自由，自由侈則侵，侵則爭(zhēng)，爭(zhēng)則群渙，群渙則人道所恃以為存者去。故曰自營(yíng)大行，群道息而人種滅也。然而天地之性，物之最能為群者，又莫人若。如是則其所受于天，必有以制此自營(yíng)者，夫而后有群之效也?！保?］32“故比而論之，合群者所以平群以內(nèi)之物競(jìng)，即以敵群以外之天行。人始以自營(yíng)能獨(dú)伸于庶物，而自營(yíng)獨(dú)用，則其群以漓。由合群而有治化，治化進(jìn)而自營(yíng)減，克己廉讓之風(fēng)興。然自其群又不能與外物無(wú)爭(zhēng)，故克己太深，自營(yíng)盡泯者，其群又未嘗不敗也”［4］35。

但嚴(yán)復(fù)并不贊同赫胥黎所論同情心與群道之因果問(wèn)題，他認(rèn)為赫胥黎所言“群道由人心善相感而立”是倒果為因，所以，其“群理”“不若斯賓塞氏之密”［4］34。重要的是，他和赫胥黎顯著的不同是，他明確表現(xiàn)出一種功利主義乃至快樂(lè)主義的傾向。他在“導(dǎo)言十四 恕敗”的案語(yǔ)中說(shuō):“晚近歐洲富強(qiáng)之效，識(shí)者皆歸功于計(jì)學(xué)，計(jì)學(xué)者首于亞丹斯密氏者也。其中亦有最大公例焉，曰:‘大利所存，必其兩益。損人利己非也，損己利人亦非；損下益上非也，損上益下亦非?！保?］36他在此強(qiáng)調(diào)人我兩利，不見(jiàn)強(qiáng)調(diào)義，甚至不見(jiàn)“義利之辨”。嚴(yán)復(fù)還在導(dǎo)言結(jié)尾一節(jié)的“導(dǎo)言十八 新反”中對(duì)赫胥黎所說(shuō)自律并不是快樂(lè)，但是是做正當(dāng)之事的、具有義務(wù)論傾向的一段話有直接的批評(píng)，說(shuō)是“于理荒矣”［4］50。并在這一節(jié)的案語(yǔ)中直接闡述自己倫理思想的根本原則說(shuō):“有叩于復(fù)者曰，人道以苦樂(lè)為究竟乎？以善惡為究竟乎？應(yīng)之曰:以苦樂(lè)為究竟，而善惡則以苦樂(lè)之廣狹為分。樂(lè)者為善，苦者為惡，苦樂(lè)者所視以定善惡者也。”［4］49看來(lái)，嚴(yán)復(fù)是認(rèn)可英國(guó)的功利主義的，甚至主要是認(rèn)可帶有快樂(lè)主義特征的邊沁的功利主義的。而功利主義的倫理是很難約束某些準(zhǔn)備采取一切手段、但卻的確是抱有民族國(guó)家的功利主義目標(biāo)（后來(lái)也可能使這一旗幟變成幌子）的人們的。

赫胥黎《進(jìn)化論與倫理學(xué)》的主旨是強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)而非進(jìn)化論，強(qiáng)調(diào)自我約束而非自我率性。但他的聲音似乎并不是他所處時(shí)代的最強(qiáng)音，即西方思想和輿論在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交也有一種隱涵的倫理闕失。歐洲在上個(gè)世紀(jì)之交的樂(lè)觀主義中，后來(lái)似乎達(dá)到了這樣一種主導(dǎo)的輿論:即各國(guó)為了自己的利益，為了自己的富強(qiáng)，就可以毫無(wú)道德限制地什么事情都做，包括訴諸武力和戰(zhàn)爭(zhēng)。而這一倫理闕失的后果到1914年就爆發(fā)了——這后果就是各國(guó)大眾一度都卷入了各自瘋狂的“愛(ài)國(guó)主義”熱潮，于是發(fā)生連綿不斷的戰(zhàn)爭(zhēng):兩次世界大戰(zhàn)，而且是總體戰(zhàn)，造成了數(shù)千萬(wàn)人的死亡，然后還有不斷的局部戰(zhàn)爭(zhēng)，直到世紀(jì)末才基本塵埃落定。功利論看來(lái)不像義務(wù)論那樣能夠較有力地抵擋對(duì)基本倫理的侵犯。西方倫理思想界在第一次世界大戰(zhàn)之前還是目的論占優(yōu)勢(shì)，而在第二次世界大戰(zhàn)之后，則開(kāi)始由義務(wù)論占優(yōu)勢(shì)，兩次世界大戰(zhàn)的沉痛教訓(xùn)對(duì)這一轉(zhuǎn)變可以說(shuō)是起了較大的作用。

人類社會(huì)除了與自然界力量的競(jìng)爭(zhēng)，還有一國(guó)與他國(guó)的競(jìng)爭(zhēng)，赫胥黎強(qiáng)調(diào)前者，而嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)后者。至少是在這篇講演和序言中，赫胥黎更多從人類的觀點(diǎn)，從長(zhǎng)久和永恒的觀點(diǎn)看問(wèn)題；而嚴(yán)復(fù)更多從一個(gè)民族的立場(chǎng)、從時(shí)代和現(xiàn)在的觀點(diǎn)看問(wèn)題。所以，赫胥黎有悲觀主義，而嚴(yán)復(fù)有危機(jī)感。這種危機(jī)感有居于弱小民族的某種正當(dāng)合理性，但是，在人類社會(huì)中，除了競(jìng)爭(zhēng)還有合作，而聯(lián)合、合作除了利益的紐帶，根本上還需要靠道義的維系。即除了“物競(jìng)天擇、適者生存”之外，應(yīng)該還有“人合義聚，德者久長(zhǎng)”，當(dāng)然，這種“合群”也可以說(shuō)是為了競(jìng)爭(zhēng)，與自然界競(jìng)爭(zhēng)，與他國(guó)競(jìng)爭(zhēng)，但還是要遵守一定的規(guī)則，即這種內(nèi)部合作的“義”也會(huì)在適當(dāng)?shù)臈l件下延伸到他國(guó)之間的關(guān)系、乃至與其他動(dòng)物和自然物之間的關(guān)系。赫胥黎此書(shū)雖然未在倫理原則規(guī)范上展開(kāi)他的具體論述，但他對(duì)不同于自然狀態(tài)乃至與之對(duì)峙的社會(huì)倫理的強(qiáng)調(diào)是毋庸置疑的。然而，這一強(qiáng)調(diào)在嚴(yán)復(fù)的譯本和大量的讀者中看來(lái)并未得到重視，原作的社會(huì)倫理思想在一個(gè)素重私人道德的民族中卻基本流失。

當(dāng)然，這種“誤讀”與“闕失”，不如說(shuō)是由于異國(guó)不同問(wèn)題意識(shí)的有意選擇，譯者并不是不能理解原作的意思，并不是翻譯能力的問(wèn)題而造成“誤讀”，而是想根據(jù)中國(guó)的情況與問(wèn)題意識(shí)而有意強(qiáng)調(diào)某些思想和淡化某些思想。而赫胥黎的倫理思想本身的確也還有它自身的一些弱點(diǎn)。比如說(shuō)它還不是堅(jiān)定一貫的義務(wù)論。它也沒(méi)有從倫理上強(qiáng)調(diào)不能通過(guò)“人擇”去清除弱者，而只是從能力上無(wú)法鑒別來(lái)立論；而對(duì)“蜂群社會(huì)”——它倒是可以視為一個(gè)完美“社會(huì)”，但也是一個(gè)乏味社會(huì)——的批評(píng)也是如此，只是從人性上論證人相差不大，而沒(méi)有從道德上考慮比如主體的自主等。另外還有19世紀(jì)的一些思想特點(diǎn)，即未經(jīng)20世紀(jì)“政治正確”洗禮之前的說(shuō)法，如種族、優(yōu)生，等等。但他對(duì)倫理學(xué)的肯認(rèn)和強(qiáng)調(diào)無(wú)疑是富有意義的，而且明確地將其與生存競(jìng)爭(zhēng)、弱肉強(qiáng)食的叢林規(guī)則剝離和對(duì)峙起來(lái)無(wú)疑是遵循了正確的方向。

然而，《天演論》的影響看來(lái)卻是朝著另一個(gè)方向。曹聚仁曾在上世紀(jì)70年代談到他讀過(guò)的500種以上的回憶錄的作者基本上都看過(guò)《天演論》［5］?！短煅菡摗肥怯绊懥苏淮说牡浼m在《四十自述》中回憶說(shuō):“《天演論》出版之后，不上幾年，便風(fēng)行到全國(guó)，竟作了中學(xué)生的讀物了。讀這書(shū)的人，很少能了解赫胥黎在科學(xué)史和思想史上的貢獻(xiàn)。他們能了解的只是那‘優(yōu)勝劣敗’的公式在國(guó)際政治上的意義。在中國(guó)屢次戰(zhàn)敗之后，在庚子辛丑大恥辱之后，這個(gè)‘優(yōu)勝劣敗，適者生存’的公式確是一種當(dāng)頭棒喝，給了無(wú)數(shù)人一種絕大的刺激。幾年之中，這種思想像野火一樣，延燒著許多少年的心和血?！保?］這段話寫(xiě)出了當(dāng)時(shí)這本書(shū)的流行，更寫(xiě)出了當(dāng)年人們的內(nèi)心沉痛。它刺激和喚醒了許多麻木的人們，激發(fā)了人們、尤其是年青人的生命和熱血，但也可能刺激了一種為了理想目標(biāo)而不在乎手段和不畏懼暴力的極端傾向。國(guó)人似乎僅僅注意到了赫胥黎“中道”的第一個(gè)方面，即競(jìng)爭(zhēng)以求存、競(jìng)爭(zhēng)以求富強(qiáng)的一面，而忽略了他的“中道”的另一個(gè)方面且是他竭力強(qiáng)調(diào)的方面，即恪守社會(huì)倫理、自我約束、合作以求存的方面。如鄒容在《革命軍》中寫(xiě)道:“革命者，天演之公例也?！煅菡?，爭(zhēng)存爭(zhēng)亡過(guò)渡時(shí)代之要義也?！保?］共產(chǎn)黨創(chuàng)始人陳獨(dú)秀也說(shuō):“優(yōu)勝劣敗，理無(wú)可逃。”［8］

最初文本的“誤讀”可能引發(fā)或擴(kuò)展了倫理觀念在相當(dāng)程度上的“闕失”。而這“闕失”又遇到了讀者的再次“口號(hào)式誤讀”。許多讀者首先被《天演論》的第一節(jié)打動(dòng)，有些人可能就停留在這一節(jié)，還有些可能只是“耳食”，只是聽(tīng)到了一些口號(hào)就激動(dòng)不已。其間的影響不斷擴(kuò)大可以說(shuō)與中國(guó)這一文明古國(guó)、“天下中心”近代以來(lái)卻遭受屢戰(zhàn)屢敗的打擊很有關(guān)系，直到中國(guó)的先進(jìn)者認(rèn)為自己找到了一種科學(xué)的、適用于自然與社會(huì)的“普遍真理”。而回首中國(guó)20世紀(jì)血與火的激蕩歷史，究其源，它和嚴(yán)復(fù)《天演論》的譯文和按語(yǔ)的取舍與強(qiáng)調(diào)還是有某種關(guān)系的。

然而，如果我們不是放眼廿年，而是放眼世紀(jì)來(lái)看待《天演論》的影響，又可以說(shuō)它的影響在五四運(yùn)動(dòng)之后不久就衰微了。如果我們也用“天”來(lái)表示一種“社會(huì)選擇”的冥冥力量，那么，嚴(yán)復(fù)不僅在“譯競(jìng)天擇”中失敗了，亦即他的雅馴的文言譯文，乃至他“旬月踟躕”苦心琢磨出來(lái)的許多概念譯名，也在與“和制漢語(yǔ)”的競(jìng)爭(zhēng)中失敗了，而他苦心孤詣試圖在其全部譯作和著述中傳達(dá)和表達(dá)的思想，甚至也可以說(shuō)在“思競(jìng)天擇”中一度失敗了。社會(huì)的非道德的激進(jìn)化浪潮的確主要不是因?yàn)樗且淮咳说淖饔盟拢踔烈苍钃暨^(guò)、反省過(guò)。在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束的1918年，嚴(yán)復(fù)曾寫(xiě)信給熊純?nèi)缯f(shuō):“不佞垂老，親見(jiàn)脂那七年之民國(guó)，與歐羅巴四年亙古未有之血戰(zhàn)，覺(jué)彼族三百年之進(jìn)化，只做到‘利己殺人寡廉鮮恥’八個(gè)字?！保?］但他最初也的確參與了這一浪潮的發(fā)端，而他一度的巨大影響力也可能是恰恰適應(yīng)了社會(huì)上的思想氛圍。當(dāng)他更為清醒的時(shí)候，他的影響力卻已經(jīng)相當(dāng)衰微了，他的話再也引不起眾人的注意了。

無(wú)論如何，撫今追昔，我們或可以說(shuō)，一種基本倫理的闕失在任何時(shí)候?qū)σ粋€(gè)社會(huì)都是危險(xiǎn)的，而對(duì)處在一場(chǎng)社會(huì)大變動(dòng)之前的社會(huì)來(lái)說(shuō)，就是更加危險(xiǎn)的。

［1］胡適.胡適文集:第3冊(cè)［M］.北京:北京大學(xué)出版社 ，1998:211.

［2］本杰明·史華茲.尋求富強(qiáng):嚴(yán)復(fù)與西方［M］.葉鳳美，譯.南京:江蘇人民出版社，1996:90－91.

［3］L H Huxley.Evolution and ethics［M］.Beijing:China Youth Press，2009.

［4］嚴(yán)復(fù).天演論［M］.北京:中國(guó)青年出版社，2009.

［5］曹聚仁.中國(guó)學(xué)術(shù)思想史隨筆［M］.北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1986:353.

［6］胡適.四十自述［M］.北京:中國(guó)文聯(lián)出版公司，1993:48－49.

［7］鄒容.鄒容文集［M］.重慶:重慶人民出版社，1983:41.

［8］陳獨(dú)秀.獨(dú)秀文存［M］.合肥:安徽人民出版社，1987:22.

［9］嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)集:第三冊(cè)［M］.北京:中華書(shū)局，1986:692.