張九童

（山東師范大學(xué) 政治與國(guó)際關(guān)系學(xué)院，山東 濟(jì)南250014）

馬克思說(shuō)：“歷史什么事情也沒(méi)做，……創(chuàng)造這一切的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實(shí)的，活生生的人?！畾v史’不過(guò)是追求著自己的目的的人的活動(dòng)而已?！保?］118－1191845年秋到1846年5月，馬克思和恩格斯合著的《德意志意識(shí)形態(tài)》，首次提出了“現(xiàn)實(shí)的人”的科學(xué)概念，全面系統(tǒng)地闡釋了唯物史觀這一“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”，把人從舊唯物主義的直觀世界和唯心主義的思辨世界中拉了出來(lái)，“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史發(fā)展性成為推動(dòng)歷史不斷前進(jìn)的動(dòng)力源泉。

一、“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史發(fā)現(xiàn)

1831年世界上最偉大的精神哲學(xué)家黑格爾停止了他的“精神探索”。黑格爾把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，把人的自我創(chuàng)造看作一個(gè)過(guò)程，一定程度上看到了人的活動(dòng)對(duì)于歷史發(fā)展的作用，但是在黑格爾那里，勞動(dòng)只是人的精神活動(dòng)，是絕對(duì)精神的外化表現(xiàn)，“他——（只是）在抽象的范圍內(nèi)——把勞動(dòng)看作人的自我創(chuàng)造的活動(dòng)”［2］128，“人的勞動(dòng)”被“絕對(duì)精神”無(wú)情地窒息了。然而，在黑格爾之后，“現(xiàn)實(shí)的人”不僅沒(méi)有從黑格爾的“絕對(duì)觀念”中解放出來(lái)，反而重新陷入了“自我意識(shí)”和“感性直觀”的泥淖之中。

青年黑格爾派希望在超越黑格爾哲學(xué)體系的過(guò)程中確立“自我意識(shí)”的統(tǒng)治地位。在黑格爾之后，德國(guó)的思辨哲學(xué)界出現(xiàn)了很多變種：施特勞斯所說(shuō)的“普遍的集體意識(shí)”，鮑威爾所說(shuō)的“自我意識(shí)”，施蒂納所說(shuō)的從頭腦里拋掉幻想而明確只有“我”這個(gè)“思維唯一者”。他們認(rèn)為，這些所謂的“集體意識(shí)”“自我意識(shí)”“思維的唯一者”就能操控整個(gè)社會(huì)歷史的發(fā)展，人類(lèi)解放將在這各種“意識(shí)的幻?！敝械靡詫?shí)現(xiàn)，然而事實(shí)上這些種種的“意識(shí)的變種”并未從“絕對(duì)精神”的本質(zhì)內(nèi)涵中邁出半步。正如馬克思所說(shuō)：“這種改變意識(shí)的要求，就是要求用另一種方式來(lái)解釋存在的東西”［3］66，就是用一種詞句反對(duì)另一種詞句，“既然他們僅僅反對(duì)這個(gè)世界的詞句，那么他們就絕對(duì)不是反對(duì)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界”［3］66。長(zhǎng)期以來(lái)，唯心主義哲學(xué)固守形而上學(xué)的思維方式，希望在現(xiàn)象世界之外找到一個(gè)“自本自根”“自主自因”的本體論基礎(chǔ)，尋求以內(nèi)在思維把握紛繁復(fù)雜的感性世界，但最后都消融在令他們?nèi)绨V如狂的“思辨世界”之中。青年黑格爾派不僅沒(méi)有超越黑格爾哲學(xué)而找到一種科學(xué)的解釋人與歷史的道路，反而在黑格爾所努力建構(gòu)的形而上學(xué)的哲學(xué)基地上讓抽象的“思辨之馬”更加肆無(wú)忌憚地馳騁開(kāi)來(lái)，而人——這一現(xiàn)實(shí)的歷史主體——卻被這匹“思辨之馬”甩得無(wú)影無(wú)蹤。

費(fèi)爾巴哈試圖通過(guò)對(duì)感性世界的“直觀”重新恢復(fù)唯物主義的權(quán)威。在思辨哲學(xué)的生命力逐漸消失的時(shí)候，費(fèi)爾巴哈以訴諸“感性世界”的方式使唯物主義重新登上王座。然而費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的“理解”局限于單純地直觀和感覺(jué)，人與感性世界處于靜止性的分立狀態(tài)，他把人只看作是“感性對(duì)象”，而不是感性活動(dòng)，他根本不知道“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費(fèi)爾巴哈就會(huì)看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大變化，而且整個(gè)人類(lèi)世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會(huì)很快就沒(méi)有了”［3］77。這種抽象的直觀可以從人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系的雙重視角加以考察。從人與自然的關(guān)系看，人和世界始終處于僵死的二元對(duì)立狀態(tài)，彼此都不能踏入“各自的領(lǐng)地”，完全失去了應(yīng)有的創(chuàng)造性?！八麤](méi)有看到，他周?chē)母行允澜鐩Q不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”［3］76，“周?chē)母行允澜纭睂?duì)他而言是經(jīng)久不變的。在人與人的關(guān)系方面，“除了愛(ài)與友情，而且是觀念化了的愛(ài)與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’”［3］78，因此，當(dāng)他看到人類(lèi)社會(huì)的不公時(shí)就顯得束手無(wú)策，便“不得不求助于‘最高的直觀’和觀念上的‘類(lèi)的平等化’”。這樣一來(lái)，人與自然被鎖定在“直觀的景象”中，人與人則被浸透在所謂的“愛(ài)的纏綿”中，這種“直觀情景下的愛(ài)的纏綿”成為人的預(yù)成性生活方式凝固起來(lái)，歷史中人的活動(dòng)之美被無(wú)情地剝奪了。馬克思說(shuō)得好：“當(dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者”［3］78。

真正實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史發(fā)現(xiàn)的是馬克思。馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的發(fā)現(xiàn)發(fā)端于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中馬克思開(kāi)宗明義地寫(xiě)道：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。所以，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！保?］58這段話作為對(duì)以往舊哲學(xué)的精辟批判和對(duì)新世界觀的最初闡述，標(biāo)志著馬克思已經(jīng)開(kāi)始把對(duì)人的解讀置于“實(shí)踐”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上；再者，馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的發(fā)現(xiàn)發(fā)跡于對(duì)人的本質(zhì)的科學(xué)界定中：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！保?］60這表明馬克思已經(jīng)超越了費(fèi)爾巴哈對(duì)人的抽象的“類(lèi)”和孤立的“個(gè)體”的原子式的解讀，把人置于社會(huì)關(guān)系的歷史發(fā)展的視角下加以審視。

馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的發(fā)現(xiàn)完成于《德意志意識(shí)形態(tài)》。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”做出了多維界定。首先，“現(xiàn)實(shí)的人”是自然存在的“個(gè)人”。“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。”［3］67“現(xiàn)實(shí)的人”首先是自然存在，脫胎于自然界，有真實(shí)存在的肉體組織，而不是某種“想象中的個(gè)人”，“自我意識(shí)”的“詞句”縱然有無(wú)窮偉力也不可能將他創(chuàng)生出來(lái)。其次，“現(xiàn)實(shí)的人”是有意識(shí)的個(gè)人。“現(xiàn)實(shí)的人”首先是“自然人”，然而他又不同于盲目的“自然的動(dòng)物”，他們是有意識(shí)的存在，他們的自然性當(dāng)然不排斥他們的意識(shí)性。“自我意識(shí)”將人變?yōu)榧兇狻耙庾R(shí)的產(chǎn)物”，不是對(duì)人的意識(shí)性的張揚(yáng)，反而是這種意識(shí)性的淪落。因?yàn)槿耸亲约阂庾R(shí)的主人，而不是意識(shí)的奴仆，只有人能“使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志和意識(shí)的對(duì)象”［4］95。再次，“現(xiàn)實(shí)的人”是社會(huì)歷史性的存在。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)將人設(shè)定為“一般人”，而不是“社會(huì)的歷史的人”，他把這種“抽象人”“抽象自然”截然對(duì)立起來(lái)，在抽象的預(yù)成性的“直觀系統(tǒng)”中審觀一切，當(dāng)這個(gè)“直觀系統(tǒng)”與世界本身不和諧的時(shí)候，那種調(diào)和 “不和諧”的所謂“二重性直觀”又把人本身導(dǎo)向了神秘的旋渦；唯心主義者雖然看出了人的能動(dòng)性，但這種能動(dòng)性卻被“概念自我發(fā)展”所規(guī)定的體系牢牢地捆綁住了。馬克思指出：“現(xiàn)實(shí)的人”“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人?！保?］73馬克思不僅實(shí)現(xiàn)了對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的科學(xué)把握，而且完成了一種對(duì)于“人”的思維方式轉(zhuǎn)變?！叭恕睆念A(yù)成性的“直觀模式”中解脫出來(lái)，從“意識(shí)”的牢籠中拯救出來(lái)，擺脫了僵化的二元對(duì)立的抽象模式，獲得了在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐勞動(dòng)中生存和發(fā)展的空間，在實(shí)踐活動(dòng)的情境展開(kāi)中被賦予了現(xiàn)實(shí)的歷史發(fā)展性內(nèi)涵。事實(shí)上，在青年黑格爾派和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)中，人也有其特定的存在方式：在青年黑格爾派那里，人的存在方式是“自我意識(shí)”的運(yùn)動(dòng)，人的存在始終受到“自我意識(shí)”的恩惠；在費(fèi)爾巴哈那里，人的存在方式是“直觀的感性世界中人與人之間曖昧的情感”。所有這些都讓人的“歷史發(fā)展性”的本質(zhì)特性窒息了，人被強(qiáng)加上一套神秘的面紗。

要想真正破除“人”身上的這層神秘面紗，就必須在對(duì)事物的實(shí)踐改造中把握事物本身，實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史發(fā)展。實(shí)踐就是人、自然、歷史進(jìn)行不斷創(chuàng)造和重構(gòu)的內(nèi)在機(jī)制，是人的真正的存在方式。在眾多的實(shí)踐活動(dòng)中，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)無(wú)疑具有最根本的意義，是“現(xiàn)實(shí)的人”歷史發(fā)展性的本質(zhì)內(nèi)涵和根本表現(xiàn)。其一，它能使人與動(dòng)物相揖別：“一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，……人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)”［3］67；其二，它能使人與歷史擺脫“抽象的命運(yùn)”，把歷史的活動(dòng)特性歸還給歷史本身：只要描繪出這個(gè)（現(xiàn)實(shí)的人）能動(dòng)的生活過(guò)程，“歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗(yàn)論者所認(rèn)為的那樣，是一些僵死的事實(shí)的匯集，也不再像唯心主義者所認(rèn)為的那樣，是想象的主體的想象活動(dòng)?！保?］73。其三，它構(gòu)成了“現(xiàn)實(shí)的人”現(xiàn)實(shí)的生活方式和存在狀態(tài)：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致?！保?］67－68由此可見(jiàn)，“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史發(fā)展性與“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐存在方式在本質(zhì)上是統(tǒng)一的。自然界和歷史的發(fā)展都是對(duì)于人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程，人在改造自然和創(chuàng)造歷史的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)著自我生成，確認(rèn)和發(fā)展了人的現(xiàn)實(shí)性，實(shí)現(xiàn)了“人的實(shí)踐的歷史發(fā)展”和“實(shí)踐中人的現(xiàn)實(shí)生成”的內(nèi)在統(tǒng)一，獲得了“現(xiàn)實(shí)的生存場(chǎng)”，人的發(fā)展和歷史的發(fā)展得以在實(shí)踐特別是物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐這一現(xiàn)實(shí)的場(chǎng)域中進(jìn)行宏觀審視，“現(xiàn)實(shí)的人”理所當(dāng)然地成為了社會(huì)歷史的出發(fā)點(diǎn)。

二、“現(xiàn)實(shí)的人”歷史發(fā)展性的實(shí)現(xiàn)方式

在《德意志意識(shí)形態(tài)》的語(yǔ)境下，“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史發(fā)展性是指擺脫了“自我意識(shí)”和“感性直觀”拘囿的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中的個(gè)人所具有的不斷拓展其創(chuàng)造性本質(zhì)和生成現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系體系的特性。這種歷史發(fā)展性蘊(yùn)涵著兩方面的內(nèi)容：一是“現(xiàn)實(shí)的人”是歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)，它根本上擺脫了“意識(shí)活動(dòng)”的支配，而成為支配“意識(shí)活動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)力量；二是“現(xiàn)實(shí)的人”的發(fā)展和歷史的發(fā)展是統(tǒng)一的，二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)。

馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中通過(guò)對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的需要、分工、交往及其發(fā)展過(guò)程進(jìn)行的精辟闡述，深刻地揭示了“現(xiàn)實(shí)的人”實(shí)現(xiàn)其歷史發(fā)展性的現(xiàn)實(shí)方式。

第一，人的需要的不斷發(fā)展和滿足是實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)的人”歷史發(fā)展性的內(nèi)在動(dòng)力。人的需要是人作為自然生命有機(jī)體和社會(huì)生命有機(jī)體由于其生理、精神和社會(huì)的需求，渴望與自然和社會(huì)進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息交換的一種攝取狀態(tài)。這種“攝取狀態(tài)”是自然、社會(huì)和人之間建構(gòu)起的一種平衡機(jī)制的內(nèi)在基礎(chǔ)，這種平衡機(jī)制在“主體客體化”和“客體主體化”的雙向協(xié)調(diào)和選擇中不斷形成和發(fā)展，成為推動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)不斷發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。其一，滿足人的吃、喝、住、穿的基本生存需要的物質(zhì)生產(chǎn)體現(xiàn)了“現(xiàn)實(shí)的人”歷史發(fā)展性的生存性意蘊(yùn)。馬克思說(shuō)：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類(lèi)生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”［3］78－79。其二，人的需要不斷生成和滿足的過(guò)程體現(xiàn)了“現(xiàn)實(shí)的人”的超越性。馬克思說(shuō)：“已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身，滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引發(fā)新的需要”［3］79，這表明人不滿足于實(shí)然性的生存狀態(tài)而提出應(yīng)然性的發(fā)展要求，總是在創(chuàng)生和滿足需要的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)超越客觀世界和超越自我。其三，人的需要具有深刻的社會(huì)歷史性蘊(yùn)涵。人的需要并非人腦中的主觀想象，脫離了交往實(shí)踐基礎(chǔ)上歷史地形成的人與人的社會(huì)聯(lián)系和在這種社會(huì)聯(lián)系下進(jìn)行的物質(zhì)生產(chǎn)，人的需要的生成和滿足是不可設(shè)想的。因此，人的需要的滿足過(guò)程就是物質(zhì)生產(chǎn)無(wú)限展開(kāi)和人的本質(zhì)力量不斷實(shí)現(xiàn)的歷史性過(guò)程，就是人交往實(shí)踐的內(nèi)在機(jī)制不斷建構(gòu)的過(guò)程。在這一過(guò)程中，人的歷史發(fā)展性的本質(zhì)內(nèi)涵——物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)得到了最充分的展示，“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史發(fā)展性就是在人的需要、交往、實(shí)踐的內(nèi)在統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)的。

第二，人自身的生產(chǎn)是實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)的人”歷史發(fā)展性的生命倫理機(jī)制。人自身的生產(chǎn)是人的性需要的必然結(jié)果，只是人類(lèi)由于性需要所產(chǎn)生的“繁殖”根本區(qū)別于動(dòng)物的繁殖。其一，人自身的生產(chǎn)構(gòu)成了人的歷史發(fā)展性的基本生命前提。如果沒(méi)有這種“種的繁衍”，“現(xiàn)實(shí)的人”本身就將消失，何談其歷史發(fā)展性？其二，人自身的再生產(chǎn)中包含專(zhuān)屬于人的倫理特性。人在自身的再生產(chǎn)中，產(chǎn)生了父母子女等社會(huì)角色，形成了家庭這一以倫理關(guān)系為紐帶的社會(huì)關(guān)系形態(tài)，這種社會(huì)關(guān)系形態(tài)使人類(lèi)逐步擺脫原始的蒙昧混沌狀態(tài)，構(gòu)成社會(huì)交往的現(xiàn)實(shí)雛形，為“現(xiàn)實(shí)的人”實(shí)現(xiàn)歷史交往的縱深發(fā)展準(zhǔn)備了條件。

第三，交往的不斷發(fā)展和社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)是實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)的人”歷史發(fā)展性的必然要求。交往的發(fā)展和社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)是內(nèi)在同一的，交往構(gòu)成了社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)；社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)又推動(dòng)了人的交往的發(fā)展。二者的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程表征著“現(xiàn)實(shí)的人”的社會(huì)歷史性。

首先，要從人的生命的生產(chǎn)、人在勞動(dòng)中的生命本質(zhì)的生產(chǎn)和社會(huì)關(guān)系再生產(chǎn)的統(tǒng)一中把握“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史發(fā)展性。馬克思強(qiáng)調(diào)：“生命的生產(chǎn)，無(wú)論是通過(guò)勞動(dòng)而達(dá)到的自己生命的生產(chǎn)，或是通過(guò)生育而達(dá)到的他人生命的生產(chǎn)，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會(huì)關(guān)系”［3］80。無(wú)論是人的生育的生產(chǎn)還是人的物質(zhì)資料的生產(chǎn)都是在一定社會(huì)關(guān)系下進(jìn)行的。人的交往和社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)是以人自身的生產(chǎn)為現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)的。在家庭中，男人和女人因?yàn)樯砉δ艿氖猱?，?shí)現(xiàn)了人類(lèi)的“種的繁衍”過(guò)程中的自然分工，形成了家庭中最初的分工和交往關(guān)系。這一關(guān)系在社會(huì)層面上逐步拓展開(kāi)來(lái)，構(gòu)成了以生產(chǎn)關(guān)系為核心的社會(huì)關(guān)系體系，形成了人的共同的活動(dòng)方式。在這種共同活動(dòng)方式下，人通過(guò)實(shí)踐勞動(dòng)使自身本質(zhì)力量對(duì)象化，達(dá)到自己生命本質(zhì)的生產(chǎn)，完成了這種共同活動(dòng)方式的內(nèi)在價(jià)值塑造?！艾F(xiàn)實(shí)的人”自身的生產(chǎn)、人的本質(zhì)力量對(duì)象化帶來(lái)的生命本質(zhì)的生產(chǎn)、共同生產(chǎn)方式下社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)就在現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在的統(tǒng)一，深刻地體現(xiàn)著生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動(dòng)，構(gòu)造出“現(xiàn)實(shí)的人”歷史發(fā)展的基本情境。

其次，要從分工、交往和生產(chǎn)力的互動(dòng)交融中尋找“現(xiàn)實(shí)的人”歷史發(fā)展的基本路徑。分工和交往是生產(chǎn)力發(fā)展的必然要求，是“現(xiàn)實(shí)的人”歷史發(fā)展的必經(jīng)階段。馬克思曾歸納亞當(dāng)·斯密和薩伊對(duì)分工和交換的論述：“分工給勞動(dòng)以無(wú)限的生產(chǎn)能力?！说牟拍艿牟顒e與其說(shuō)是分工及交換的原因，不如說(shuō)是它的結(jié)果。”［2］75雖然分工在一定階段上還不是處于人的自愿，但分工所帶來(lái)的專(zhuān)業(yè)化、正規(guī)化確實(shí)在客觀上推動(dòng)了生產(chǎn)力的發(fā)展。在分工的過(guò)程中，人有足夠的體力和精力在自己的專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域發(fā)展自身的才能，推動(dòng)生產(chǎn)力在量的擴(kuò)大的同時(shí)實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍。分工必然帶來(lái)交往，二者是同一問(wèn)題的兩個(gè)方面。分工使人人都成為各自領(lǐng)域的專(zhuān)家里手，但每個(gè)人的活動(dòng)方式和活動(dòng)能力的固定化又抑制了整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)能力的發(fā)展，交往成為分工機(jī)制中的必然要求?！吧a(chǎn)本身又是以個(gè)人彼此之間的交往為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的。”［3］68由此可見(jiàn)，生產(chǎn)需要交往并決定交往形式，生產(chǎn)和交往是須臾不可分離的；交往本身彌補(bǔ)了分工所帶來(lái)的人的活動(dòng)方式固定化、活動(dòng)能力單一化的不足，為生產(chǎn)力在社會(huì)共同活動(dòng)的基礎(chǔ)上不斷推進(jìn)創(chuàng)造了條件，進(jìn)一步促進(jìn)了生產(chǎn)的發(fā)展，使“現(xiàn)實(shí)的人”能夠更好地駕馭社會(huì)生產(chǎn)能力，發(fā)揮個(gè)人的創(chuàng)造潛能，為人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造條件。

最后，要從對(duì)交往時(shí)空維度的考察中理解“現(xiàn)實(shí)的人”歷史發(fā)展性。交往包含著空間和時(shí)間兩個(gè)不同的實(shí)現(xiàn)維度：從空間交往的維度上看，交往打破了生產(chǎn)的地域界限和孤立狀態(tài)，特別是工業(yè)革命以來(lái)，個(gè)人能力和生產(chǎn)力的發(fā)展置于社會(huì)普遍交往的境遇中，推動(dòng)著生產(chǎn)力在世界歷史領(lǐng)域不斷發(fā)展。正如馬克思所說(shuō)：“個(gè)人（他們的力量就是生產(chǎn)力）是分散的和彼此對(duì)立的，而這些力量從自己方面來(lái)說(shuō)只有在這些個(gè)人的交往和相互聯(lián)系中才能成為真正的力量?！保?］305－306從時(shí)間交往的維度看，交往不只具有空間意蘊(yùn)，而且具有深厚的歷史感，人類(lèi)社會(huì)的魅力正在于生生不息的連續(xù)性，只有深入地與歷史對(duì)話和交往，把空間交往納入歷史發(fā)展大視野中，實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史生成。正如馬克思所說(shuō)：“某一地域創(chuàng)造出來(lái)的生產(chǎn)力，特別是發(fā)明，在往后的發(fā)展中是否會(huì)失傳，完全取決于交往擴(kuò)展的情況。”［3］107這說(shuō)明交往不僅具有推動(dòng)現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力發(fā)展的功能，而且還肩負(fù)著人類(lèi)文明傳承的使命，使人類(lèi)特有的社會(huì)文化遺傳功能得以更好地發(fā)揮。歷史交往還為“現(xiàn)實(shí)的人”在前人實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)持續(xù)發(fā)展創(chuàng)造了條件：“每一代都利用以前各代遺留下來(lái)的材料、資金和生產(chǎn)力；由于這個(gè)緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動(dòng)，另一方面又通過(guò)完全改變了的活動(dòng)來(lái)變更舊的環(huán)境?！保?］88這種代際交往體現(xiàn)了人在實(shí)踐基礎(chǔ)上繼承性和創(chuàng)造性的有機(jī)統(tǒng)一，為“現(xiàn)實(shí)的人”的進(jìn)一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

三、“現(xiàn)實(shí)的人”歷史發(fā)展性的指向和無(wú)限發(fā)展的可能性

馬克思認(rèn)為：“分工和私有制是相等的表達(dá)方式，對(duì)同一件事情，另一個(gè)是就活動(dòng)而言，一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言”［3］84。在人類(lèi)分工和交往的過(guò)程中，產(chǎn)生了各式各樣的分工與交往體系（部落所有制、古代公社所有制和國(guó)家所有制、封建的或等級(jí)的所有制、現(xiàn)代資本主義社會(huì)的所有制），它們?cè)谕苿?dòng)社會(huì)發(fā)展和人的發(fā)展的同時(shí)，也成為壓制人的力量與人本身對(duì)立，構(gòu)成了人的歷史發(fā)展的曲折性?！爸灰止み€不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活動(dòng)對(duì)人來(lái)說(shuō)就成為一種異己的、同他對(duì)立的力量，這種力量壓迫著人，而不是人駕馭著這種力量?！保?］85在這種條件下，分工不但不能促進(jìn)人的發(fā)展，反而成為人的自由發(fā)展的桎梏。特別是在資本主義制度下，生產(chǎn)力得到前所未有的發(fā)展，世界市場(chǎng)不斷開(kāi)辟，個(gè)人的活動(dòng)方式日益豐富，但是“單個(gè)人隨著自己的活動(dòng)擴(kuò)大為世界歷史性的活動(dòng)，越來(lái)越受到對(duì)他們來(lái)說(shuō)是異己的力量的支配”［3］89。本來(lái)以自身的勞動(dòng)創(chuàng)造生產(chǎn)力和活動(dòng)空間的工人卻與蓬勃發(fā)展的生產(chǎn)力、日益廣闊的活動(dòng)空間、日益豐富的活動(dòng)方式相分離，甚至喪失了現(xiàn)實(shí)的生活內(nèi)容，成為“生產(chǎn)力的奴隸”和抽象的人。因此，私有制條件下的生產(chǎn)與交往形式至多只能成就“現(xiàn)實(shí)的人”作為“物”的生產(chǎn)，而無(wú)法實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)實(shí)的人”作為“人”的歷史發(fā)展。

要想消滅“現(xiàn)實(shí)的人”歷史發(fā)展中的異化狀態(tài)，使人擺脫“歷史的異在”窘境而真正成為支配生產(chǎn)力發(fā)展的主人，僅僅依靠“國(guó)家”這一共同體的調(diào)節(jié)是萬(wàn)萬(wàn)不行的。國(guó)家雖然能夠不斷調(diào)節(jié)私人利益和社會(huì)公共利益的矛盾，能夠維持社會(huì)共同生產(chǎn)的順利實(shí)現(xiàn)和人類(lèi)交往的不斷發(fā)展；但是在私有制條件下，所謂的共同生產(chǎn)形式所創(chuàng)造的“共同利益”本質(zhì)上是一種不依賴(lài)于大多數(shù)人的“私人利益”，大多數(shù)人不得不忍受這種“共同利益”的殘暴統(tǒng)治，不得不服從社會(huì)既成的分工格局和交往形式。私有制國(guó)家是一種“虛假的共同體”，是一部分統(tǒng)治者的暴力機(jī)器。馬克思尖銳地指出：“實(shí)際上國(guó)家不外是資產(chǎn)者為了在國(guó)內(nèi)外相互保障各自的財(cái)產(chǎn)和利益所必然要采取的一種組織形式”［3］132，是“管理整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的共同事務(wù)的委員會(huì)罷了”［4］468。因此，在包括資本主義國(guó)家內(nèi)的私有制國(guó)家中，人由于受到狹隘的分工和虛假共同體的制約，永遠(yuǎn)處于“地域性”的存在狀態(tài)，“現(xiàn)實(shí)的人”總是在所處的地域中釋放自身的本質(zhì)力量；然而，當(dāng)私有制發(fā)展到資本主義私有制時(shí)，資本主義大工業(yè)創(chuàng)造的巨大的生產(chǎn)力“首次開(kāi)創(chuàng)了世界歷史，因?yàn)樗姑總€(gè)文明國(guó)家以及這些國(guó)家中的每一個(gè)人的需要的滿足都依賴(lài)于整個(gè)世界”［3］114。這就產(chǎn)生了一個(gè)巨大的矛盾：資本主義的私人化本質(zhì)與世界歷史不斷公共化的矛盾。為了維持“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史發(fā)展性，私有制條件下的作為國(guó)家存在的虛假共同體再也無(wú)法為繼了，它必然被一種真正的共同體——“自由人的聯(lián)合體”所代替，這個(gè)“自由人的聯(lián)合體”就是共產(chǎn)主義社會(huì)。因此，從私有制向共產(chǎn)主義社會(huì)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史發(fā)展將實(shí)現(xiàn)兩大轉(zhuǎn)變：

第一，“現(xiàn)實(shí)的人”從“地域性存在”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆澜鐨v史性存在”。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯論述了“現(xiàn)實(shí)的人”異化消滅的兩個(gè)基本條件：一是“要使這種異化成為一種‘不堪忍受的’力量，即成為革命所要反對(duì)的力量”［3］86；二是“把人類(lèi)的大多數(shù)變成完全‘沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的’人，同時(shí)這些人又同現(xiàn)存的有錢(qián)有教養(yǎng)的世界相對(duì)立”［3］86。而這兩個(gè)條件的實(shí)現(xiàn)是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和世界的普遍交往為前提的。生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和普遍交往的實(shí)現(xiàn)，為一切民族反對(duì)資本主義制度的普遍斗爭(zhēng)提供了現(xiàn)實(shí)土壤，最終使共產(chǎn)主義在世界范圍內(nèi)的普遍確立。因此，“共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族‘一下子’同時(shí)發(fā)生的行動(dòng)，在經(jīng)驗(yàn)上才是可能的”［3］86。當(dāng)然，這種“一下子”實(shí)現(xiàn)世界共產(chǎn)主義的理論在隨后的歷史實(shí)踐中被證明是不夠現(xiàn)實(shí)的，但它至少指明了真正的共產(chǎn)主義的特性——世界歷史性。在狹隘的地域分工和分散的個(gè)人生產(chǎn)能力的條件下，工人根本無(wú)法真正擺脫“物”的存在，“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史發(fā)展只能在極其有限的條件下進(jìn)行。只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)才是真正的世界歷史意義上的存在，“就像共產(chǎn)主義——它的事業(yè)——只有作為‘世界歷史性的’存在才有可能實(shí)現(xiàn)一樣。而各個(gè)人的世界歷史性的存在，也就是與世界歷史直接相聯(lián)系的各個(gè)人的存在”［3］87。所以，只有開(kāi)辟了世界歷史，把“現(xiàn)實(shí)的人”置于“真正屬人”的社會(huì)生產(chǎn)條件和共同活動(dòng)方式的境地中，才能賦予“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史發(fā)展性以實(shí)質(zhì)性的含義，使“現(xiàn)實(shí)的人”完成從“地域性存在”向“世界歷史存在”的根本蛻變。

第二，“現(xiàn)實(shí)的人”從虛假?lài)?guó)家中“異化勞動(dòng)存在”轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲餐w下“自由全面發(fā)展的個(gè)性存在”。馬克思認(rèn)為，資本主義條件下人有四種異化狀態(tài)：（1）勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品相異化。“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價(jià)的商品，物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”［5］90。（2）勞動(dòng)行為本身與勞動(dòng)者相異化。工人勞動(dòng)本身成為外在于工人的東西，“他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”［5］93。（3）人的類(lèi)本質(zhì)與人相異化。勞動(dòng)本應(yīng)是人的類(lèi)本質(zhì)，但在資本主義制度下，這種類(lèi)本質(zhì)“變成人的異己的本質(zhì)，變成維持他的個(gè)人生存的手段”［5］97。（4）人與人相異化。當(dāng)人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)行為和人的類(lèi)本質(zhì)相對(duì)立時(shí)，人自然地同自身全面自由發(fā)展的本性相異化。在這種異化勞動(dòng)中，人只能臣服于物的統(tǒng)治，成為物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程中的一個(gè)工具，因此資本主義私有制和以往一切世代的私有制一樣，除了賦予了人的虛假的獨(dú)立性和自主活動(dòng)外，反而加重了人的“物性”。因此，無(wú)產(chǎn)階級(jí)“革命之所以必需，不僅是因?yàn)闆](méi)有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級(jí)，……只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能成為社會(huì)的新基礎(chǔ)。”［3］91這一“新基礎(chǔ)”同樣需要一個(gè)共同體來(lái)真正駕馭物的力量，彰顯“現(xiàn)實(shí)的人”的力量?！霸谶@個(gè)共同體中各個(gè)人都是作為個(gè)人參加的。它是各個(gè)人的這樣一種聯(lián)合……這種聯(lián)合把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的條件置于他們的控制之下”［3］121，這樣一來(lái)，個(gè)人自主活動(dòng)的假象被打破了，個(gè)人獲得了真正的自主活動(dòng)的自由，獲得了全面發(fā)展其才能的手段。個(gè)人的活動(dòng)范圍、活動(dòng)方式不必拘泥于分工的地域局限，而是可以憑借自己的志趣和愛(ài)好，在各種領(lǐng)域充分地發(fā)揮自身的體力和智力，將從前支配人、壓抑人并與人對(duì)立的異己力量完全置于人的統(tǒng)攝之下，成為“自由全面發(fā)展的個(gè)性存在”。

綜上所述，《德意志意識(shí)形態(tài)》指明了人“現(xiàn)實(shí)的人”的歷史發(fā)展的價(jià)值旨向——人的“世界歷史性存在”和人的“自由全面發(fā)展的個(gè)性存在”，而這二者統(tǒng)一于共產(chǎn)主義社會(huì)的偉大實(shí)踐中。但是這種“旨向”并不是終點(diǎn)，正如馬克思所說(shuō)：“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，……我們所稱(chēng)為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)?！保?］87因此，應(yīng)當(dāng)從“過(guò)程論”的角度理解共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，“共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)”的動(dòng)態(tài)性與“現(xiàn)實(shí)的人”的本質(zhì)力量的釋放、社會(huì)關(guān)系的改善的無(wú)限性是高度統(tǒng)一的，與“現(xiàn)實(shí)的人”歷史發(fā)展的內(nèi)在精髓是高度統(tǒng)一的，它們共同彰顯了“現(xiàn)實(shí)的人”無(wú)限發(fā)展的可能性，“現(xiàn)實(shí)的人”歷史發(fā)展性內(nèi)涵在這兩個(gè)“高度統(tǒng)一”和這種無(wú)限發(fā)展的可能性中得到了升華。

［1］馬克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，1979.

［3］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［4］馬克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［5］馬克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1979.