溫金玉

(中國人民大學(xué) 佛教與宗教學(xué)理論研究所，北京 100872)

中華民族文化體系自先秦時期的百家爭鳴就初步奠定，并在日后的發(fā)展中逐漸形成了以儒家為主體、以諸學(xué)輔佐的多元文化格局，在道德規(guī)范、禮俗規(guī)制、倫理綱常和心理定勢方面，都有一個較為穩(wěn)定牢固的精神信仰機制。所以，佛教作為一種外來文化，初傳中國首先所接受的就是來自這一古老文明對它的審視和鑒別。佛教初傳中國，其所遭遇到的最大阻力或責(zé)難在理論層面上便是倫理觀念，而具體呈現(xiàn)出的實踐層面便是可聞可見的戒律制度。

戒律出自印度，其中許多戒條并不符合中國的風(fēng)俗習(xí)慣，這樣必然會引發(fā)諸多爭論與修正。剃髪染衣是保證僧相畢現(xiàn)的最基本的要求，不拜君親，則是保持僧人出世品格的保障。但在當(dāng)時的社會人士看來，僧人棄世出離，別家舍親是背離人子之道，所謂不孝有三，無后為大;剃髪染衣、圓顱方領(lǐng)是有違身體鬢膚受之父母不得毀傷及漢地衣冠禮制的古訓(xùn)，不拜君王是違背忠君的傳統(tǒng)道德，不事耕作更被輕視為不勞而食的社會蠢蟲。所以若模范依從印度傳統(tǒng)戒律，在中土反而是被視為不合時宜、有違人倫道德的行為。從東晉至唐，由此而引發(fā)了長達(dá)數(shù)百年的文化爭論。

從歷史上看，印度佛教戒律傳至中土后，為適應(yīng)生存發(fā)展，只得隨當(dāng)時的風(fēng)俗習(xí)慣和倫理觀念發(fā)生變化。劉宋時大將軍范泰與僧人慧義之間所發(fā)生的辯論也反映了這一情況。范泰認(rèn)為當(dāng)時僧人實行“偏食法”(即蹲踞而食)有背中土正坐而食的禮儀，便要求僧人改變。慧義認(rèn)為“沙門之法，政應(yīng)謹(jǐn)守經(jīng)律，以信順為本。若欲違經(jīng)反律，師心自是，此則大法之深患，穢道之首也。如來制戒，有開有閉。開則行之無疑，閉則莫之敢犯。”所以特別強調(diào)“如來立戒，是劃一之制，正可謹(jǐn)守而行，豈容以意專輒改作?！倍抑赋觯兹瞬灰诉^問僧律;“戒律是沙門之秘法。自非國主不得預(yù)聞?！狈短﹦t主張律法應(yīng)隨國情風(fēng)俗習(xí)慣而變通，因為“外國之律，非定法也?！彼睦碛墒?“此事自一國偏法，非經(jīng)通永制。外國風(fēng)俗不同，言語亦異。圣人不變其言，何獨苦改其用。言以宣意，意達(dá)言忘。儀以存敬，敬立形廢。是以圣人因事制戒，隨俗變法。達(dá)道乃可無律，思夫其防彌繁。用舍有時，通塞惟理。膠柱守株，不以疏乎?！苯Y(jié)論就是要“其戒隨俗，變律華夏?！?《大正藏》52 冊)然而，盡管當(dāng)時改革的呼聲很高，朝臣文士多參與辯難，但從佛法的角度說，戒律畢竟為佛陀金口所宣，并不是說變就變，想變就變的。這樣，一種更為社會各界和僧團(tuán)內(nèi)部能接受的形式便應(yīng)時而生，這就是中國佛教的僧制。

佛教初傳中土百余年間，“先是經(jīng)法雖傳，律藏未闡。”［1］卷2《弗若多羅傳》這就是說雖有經(jīng)典的傳譯，卻獨缺律典的傳來。直至三國時代的曹魏嘉平年間(249—253 年)，戒律才傳入中國?！读焊呱畟鳌份d:“曇柯迦羅，此云法時，本中天竺人，以魏嘉平中至洛陽。于時魏境雖有佛法，而道風(fēng)訛替。亦有眾僧未稟歸戒，正以剪落殊俗耳。設(shè)復(fù)齋懺，事法祠祀。迦羅既至，大行佛法。時諸僧共請迦羅譯出戒律。迦羅以律部曲制，文言繁廣，佛教未昌，必不承用。乃譯出《僧祗戒心》，止備朝夕。更請梵僧，立羯磨法。中夏戒律，始自乎此?！保?］卷1《曇柯迦羅傳》這表明曇柯迦羅在洛陽所看到的中國僧眾的形象，只是剪落須發(fā)，與世俗之人有別，但未稟皈戒，所行法事，如同民間祠祀一般，更談不上戒律的約束。于是譯出《僧祗戒心》戒本一卷，作為僧眾持戒的依據(jù)，又敦請梵僧建立羯磨法，這是中國戒律之始。正元年間(254—255 年)，中亞安息國沙門曇諦來到洛陽，亦善律事，于白馬寺譯出曇無德部的受戒作法，這可看作是中國佛教四分律宗的嚆矢?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》卷三十五載“漢魏以來，二眾唯受三歸，大僧沙彌曾無區(qū)別。曇摩迦羅乃上書乞行受戒法，與安息國沙門曇諦同在洛，出曇無德部四分戒本，十人受戒羯磨法，沙門朱士行為受戒之始?！?《大正藏》49冊)《四分戒本》譯出，并準(zhǔn)用十僧來傳授戒法，這是中土十師授戒之先河。朱士行成為中國佛教史上依戒法而出家的第一人。

中土僧團(tuán)雖已建立傳戒制度，僧人也不再僅是“剃發(fā)”、“染衣”，但真正對佛教戒律有回應(yīng)意識是至道安(312—385 年)法師時才開始的。道安認(rèn)為，盡管大法東流，而佛教戒律卻至為不全，“云有五百戒，不知何以不至?此乃最急?！保?］卷9《漸備經(jīng)十住梵名并書敘第三》僧團(tuán)業(yè)已成立，而維持僧團(tuán)的制度卻不完備。道安“住長安五重寺，僧眾數(shù)千，大弘法化?！保?］《釋道安》所以，對律藏的迫切需求是規(guī)模頗具的僧團(tuán)最為需要盡快解決的問題。道安焦慮說:“戒立行之本，百行之始。猶樹之有根，常以深恨?！保?］卷9《漸備經(jīng)十住梵名并書敘第三》從《比丘尼戒本所出本末序》中也可以感受到這份期盼:“法汰頃年鄙當(dāng)世為人師，處一大域，而坐視令無一部僧法，推求出之，竟不能具?！保?］卷11《比丘尼戒本所出本末序》擁有一部完整的僧法成為當(dāng)時僧團(tuán)最大的主題。而當(dāng)時僧眾的泛濫與世俗的混雜也會引起統(tǒng)治層的關(guān)注和不安。如后趙時，“澄道化既行，民多奉佛，皆營造寺廟，相競出家，真?zhèn)位煜嗌┻^?！庇诖耸⒃岢鲑|(zhì)疑:“又沙門皆應(yīng)高潔貞正，行能精進(jìn)，然后可為道士。今沙門甚眾，或有奸宄避役，多非其人，可料簡詳議偽?！保?］卷9《竺佛圖澄》擬行擇別。再如《高僧傳》卷六就記載了姚興為整頓僧團(tuán)所下的詔書:“大法東遷，于今為盛，僧尼已多，應(yīng)順綱領(lǐng)，宜授遠(yuǎn)規(guī)，以濟(jì)頹緒?！保?］卷6僧團(tuán)所應(yīng)呈現(xiàn)出的清靜如法的生活樣態(tài)，所應(yīng)具有的與世俗迥然有異的不共性的精神品格，已為僧俗、王權(quán)、民眾所認(rèn)同、所期待。如當(dāng)時道安于襄陽已擁有數(shù)百人的僧團(tuán)，為護(hù)持僧團(tuán)之清靜，以規(guī)約來規(guī)范僧眾，遂制“僧尼軌范”。按《梁高僧傳》記載是“佛法憲章，條為三例:一曰行香定座上經(jīng)上講之法;二曰常日六時行道飲食唱時法;三曰布薩差使悔過等法?！保?］卷5《釋道安》唐釋道世髙度評價道安創(chuàng)制的《僧尼規(guī)范》:“又昔晉時有道安法師，集制三科，上經(jīng)、上講、布薩等。先賢立制，不墜于地。天下法則，人皆習(xí)行?！?《大正藏》53 冊)宋贊寧的《大宋僧史略》也記載說:“晉道安法師傷戒律之未全，痛威儀之多缺，故彌縫其闕，埭堰其流，立三例以命章，使一時而生信。一、行香定座上講;二、六時禮懺;三、布薩等法。過逾此法者，則別立遮防。”(《大正藏》54 冊)這樣說來，道安因當(dāng)時戒律未能完全傳入，只得依律而立僧制來救急。“鑿空開荒，則道安為僧制之始也?！?《大正藏》53 冊)

道安所制僧尼軌范，主要涉及以下內(nèi)容:第一例為行香定座上經(jīng)上講之法。此法說的是講經(jīng)時的儀式。法會開始時，先要行香，行香的目的是為了請佛。行香時要念《華嚴(yán)經(jīng)》中的一個偈頌:“戒香定香解脫香，光明云臺遍世界;供養(yǎng)十方無量佛，見聞普熏證寂滅?！敝袊鸾绦邢阒ㄊ加诘腊卜◣?，贊寧評論說:“安法師三例中，第一是行香定座上講。斯乃中夏行香之始也?！?《大正藏》53 冊)講經(jīng)法師在行香之后，在法座上安坐下來(定座)，坐定后開始轉(zhuǎn)讀經(jīng)文。所謂上經(jīng)，即是上高座讀經(jīng)講解。道安曾為作序的《大比丘三千威儀》卷一，曾述及這一實際操作:“上高座讀經(jīng)有五事:一者當(dāng)先禮佛;二者當(dāng)禮經(jīng)法上座;三者當(dāng)先一足躡阿僧提上正住坐;四者當(dāng)還向上座;五者先手安座乃卻坐已。坐有五事:一者當(dāng)正法衣安坐;二者犍捶聲絕，當(dāng)先贊偈唄;三者當(dāng)隨因緣讀;四者若有不可意人，不得于座上嗔恚;五者若有持物施者，當(dāng)排下著前?！?《大正藏》24 冊)同樣在《高僧傳》中亦有這樣的說明:“昔佛法初傳，于時齋集止，宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德升座說法?；螂s序因緣，或傍引譬喻。其后廬山釋慧遠(yuǎn)，道業(yè)貞華，風(fēng)才秀發(fā)。每至齋集，輒自升高座，躬為導(dǎo)首。廣明三世因果，卻辯一齋大意。后代傳授，遂成永則。”［1］卷13《唱導(dǎo)篇》這形象地敘述了佛法初傳時，寺院集眾講經(jīng)的情形，先唱贊諸佛名號，再依文禮敬，后請大德高僧，升座講經(jīng)。日本學(xué)者宇井伯壽在其所著《釋道安研究》中也認(rèn)為“依據(jù)道安的規(guī)定，講經(jīng)是預(yù)先設(shè)妥講經(jīng)臺，而在講師登臺前或登臺后行香，然后其講授是依經(jīng)文一一加以講述?！保?］25

第二例為常日六時行道飲食唱時法。這一例包括兩個內(nèi)容:一、常日六時行道，二、飲食唱時法。所謂六時行道:即晨朝、日中、日沒(以上三時為晝)、初夜、中夜、后夜(以上三時為夜)，此六時分別又作平旦、日正中、日入、人定、夜半、雞鳴，合稱為“晝夜六時”。在這六個時段，皆要行持佛道，稱為“六時行道”。行道從廣義來說，即修行之意，可以包容所有的修行方法。在道安的規(guī)制中，可能包括坐禪、經(jīng)行、繞佛、禮懺等各種修持方法。

所謂飲食唱時法，約指僧團(tuán)飲食時所舉行的一定儀式。對于食時，佛教有較為嚴(yán)格的規(guī)定，比如過午不食就是一例。佛制比丘不得非時食，從早上明相出(能清楚地看到自己的掌紋)，到日中為止，比丘只可于此段時間內(nèi)進(jìn)食，稱為食時。過了日中，名為非時，比丘則不得在非時進(jìn)食。唱時法相當(dāng)于今日寺院里“二時臨齋儀”，就是食前、食后所舉行的梵唱儀式。道宣律師在《四分律刪繁補缺行事鈔》卷下中有這樣的評價:“六行香咒愿法，四分中食竟方為咒愿說法，而此土盛行并在食前。道安法師布置此法，依而用之于理無失?！?《大正藏》40 冊)充分肯定了道安法師不違正法而有所補益的作法。贊寧也評價說:“自佛法東傳，事多草昧。故高僧傳曰:設(shè)復(fù)齋懺，同于祠祀，魏晉之世，僧皆布草而食，起坐威儀，唱導(dǎo)開化，略無規(guī)矩。至東晉有偽秦國道安法師，慧解生知，始尋究經(jīng)律，作赴請僧跋贊禮念佛等儀式?！?《大正藏》54 冊)在整個進(jìn)食過程中，還要心存五種觀想:計功多少，量彼來處;忖己德行，全缺應(yīng)供;防心離過，貪等為宗;正事良藥，為療形枯;為成道業(yè)，應(yīng)受此食?？梢钥闯?，這一例主旨在于使僧團(tuán)生活秩序有所依從，禮懺飲食皆有法度。

第三例為布薩差使悔過等法。布薩，又名為布薩犍度，就是誦戒儀軌。出家之法，每半月大眾集會誦戒。當(dāng)誦戒時，僧人要檢討自己在半月中有無違反戒條的行為。在自我批評的同時還要檢舉他人是否于戒條有所犯，然后依照所犯輕重進(jìn)行懺悔，從而使整個僧團(tuán)檢討砥礪，清凈和合。差使是指僧團(tuán)差遣一位或幾位比丘代表僧團(tuán)去經(jīng)辦事務(wù)，如差使教誡比丘尼。橫超慧日博士認(rèn)為在舉行布薩時，“由尼眾到僧眾，由僧眾而至尼眾，規(guī)定派遣使者的方法，稱為差使?！雹贆M超慧日著《中國佛教研究》，昭和三十三年一月，法藏館，186 頁。悔過指布薩時僧眾舉罪后的懺悔方法。根據(jù)所犯戒律的輕重不同，懺悔的方法也有不同。布薩差使悔過法，保證了僧團(tuán)的反省與清潔，僧團(tuán)制定了規(guī)約，日常修持才算有了依止。道安的好友習(xí)鑿齒在致謝安的書中贊嘆說:“來此見釋道安，故是遠(yuǎn)勝，非常道士，師徒數(shù)百，齋講不倦。無變化技術(shù)可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟(jì)濟(jì)，乃是吾由來所未見?！睂⒁粋€數(shù)百人的龐大僧團(tuán)管理得道風(fēng)井然，實在得益于軌范，這是道安在僧制建設(shè)上的成功之處。因而，此僧制一出，“天下寺舍，遂則而從之。”［1］《釋道安》道安也開啟了中國佛教史上依律法而別立僧制之先河，這為日后禪林創(chuàng)立“清規(guī)”打下了伏筆。贊寧對當(dāng)時這樣的做法評論說:“今出家者，以華情學(xué)梵事半，所謂半華半梵，亦是亦非。尋其所起，皆道安之遺法?！?《大正藏》54冊)這充分反映出當(dāng)時佛教界困惑于戒法之貧乏而不得已制定規(guī)范的無奈，同時也反映出當(dāng)時佛教制度初傳中土?xí)r相互交融的情形?！鞍肴A半梵”形象地再現(xiàn)兩種異質(zhì)文化的交流。

道安一生重視律法，初出家時就“篤性精進(jìn)，齋戒無闕?！保?］卷5《釋道安》師事佛圖澄后，囑意于經(jīng)律，“余昔在鄴，少習(xí)其事，未及檢戒，遂遇世亂。每以怏怏，不盡于此?！保?］卷11如在其本傳中就有記載:“于時學(xué)者多守聞見。安乃嘆曰:宗匠雖邈玄旨可尋，應(yīng)窮究幽遠(yuǎn)探微奧。令無生之理，宣揚季末;使流遁之徒，歸向有本。于是游方問道，備訪經(jīng)律。”［1］卷5《釋道安》在道安晚年，戒律漸至，所得戒本，多與道安有關(guān)，如:曇摩侍《十誦戒本》，道安正是依據(jù)這一戒本來考察以往所行之戒，發(fā)現(xiàn)有許多謬誤之處。在得到這一戒本之前，道安還從武遂法潛處得到一戒本，其規(guī)矩與曇摩侍《十誦戒本》相同。竺曇無蘭于廬山中竺僧舒許得戒一部，也與曇摩侍本相同。僧純、曇充于龜茲得《尼戒》，道安曾見之。覓歷出《五百比丘尼戒》，為支遁法汰所攻擊。法汰曾令外國人出《尼戒》，只是太簡略?；莩鲋莸谩段灏俳洹?。《鼻奈耶律》，道安在長安時譯，此系《十誦廣律》?！暗腊矊で舐山洌渑φ\可欽佩矣。迨不久羅什來華，大出律藏，從此天下僧人儀范有所遵循。”［4］154建元十九年，道安以古稀之年仍出《八犍度》?？梢钥闯龅腊矊β煞ǖ闹匾?。據(jù)敦煌文書《歷代法寶記》記載，道安所立僧尼儀軌中，也包含了受戒法則:“佛圖澄弟子道安法師在襄陽。秦苻堅遙聞道安名，遂遣使伐襄陽取道安法師。秦帝重遇之，長安衣冠子弟詩賦諷誦皆依附，學(xué)不依道安法師，義不中難，此是也。智辯聰俊，講造說章門，作僧尼軌范，佛法憲章，受戒法則，條為三例:一曰行香定坐，二曰常六時禮懺，三曰每月布薩悔過，事相威儀法事咒愿贊嘆等，出此道安法師?！?《大正藏》51 冊)這里專門有“受戒法則”的提法，只是因資料原因，我們無法得知當(dāng)時具體授受戒律的細(xì)則。同樣在《佛祖歷代通載》中對道安也有這樣記載:“著僧尼軌范及法門清式二十四條，世遵行之?！?《大正藏》49 冊)雖然這里提到的“法門清式二十四條”不知具體何指，但可以肯定的是道安制定了一系列的僧團(tuán)規(guī)范。日本學(xué)者佐藤達(dá)玄也認(rèn)為:“一向有心要整理教團(tuán)軌則使之完整的道安，除此之外，據(jù)說還有《法門清式二十四條》及《打犍椎法》一卷，但其內(nèi)容今日已無從查考?！保?］94

道安對戒律有其獨特的見地，他曾說:“世尊立教，法有三焉:一者戒律也;二者禪定也;三者智慧也。斯三者，至道之由戶，泥洹之關(guān)要也。戒者，斷三惡之干將也;禪者，絕分散之利器也;慧者，齊藥病之妙醫(yī)也。具此三者，于取道乎何有也!夫然用之有次，在家出家，莫不始戒以為基址也。何者?戒雖檢形，形乃百行舟輿也，須臾不矜不莊，則傷戒之心入矣。傷戒之心入，而后欲求不入三惡道，未所前聞也，故如來舉為三藏之首也?！苯錇槿刂?，無戒則其他無由談起，戒乃學(xué)佛的基礎(chǔ)，是修行路上的舟車。戒防非止惡，收攝身心，遠(yuǎn)離三惡道。道安特別指出外國持戒的情形:“外國重律，每寺立持律，月月相率說戒。說戒之日，終夜達(dá)曉，諷乎切教，以相維攝。犯律必彈，如鷹隼之逐鳥雀也?！彼运銊钌?“一切生死過，求於度世道。若精進(jìn)持戒，同亦當(dāng)歸死。不精進(jìn)持戒，同亦當(dāng)歸死。寧持戒而死，不犯戒而生。譬如駛水流，日月不常住。人命疾於彼，去者不復(fù)還?！保?］卷11《比丘大戒序第十一》這樣的囑咐表達(dá)出對戒律的敬畏與恪守。

道安對于戒律的尊重也贏得了社會各界對他的尊重。像后來朱序稱贊道安為“道學(xué)之津梁，澄治之罏肆矣。”［1］卷5《釋道安》我們也可以看到，道安到了襄陽后，不僅受到了朱序等達(dá)官貴人以及習(xí)鑿齒這些豪富名士們的推崇、禮敬，而且還受到了東晉皇帝的禮遇?！陡呱畟鳌分械挠涊d說，時征西將軍桓朗子鎮(zhèn)江陵，請安暫往，而朱序西鎮(zhèn)，亦請還襄陽，深相結(jié)納。高平郄超，遣使遺米千斛，修書累紙，深致殷懃。道安以所住白馬寺狹小，不能容眾，擬擴(kuò)建更立寺，時大富豪者，全力贊助，可以看到道安在民眾中之影響力。當(dāng)時涼州剌史楊弘忠聞聽道安建寺之事，送銅萬斤。苻堅也曾遣使送外國金箔佛像、金縷繡像等。東晉孝武帝司馬曜，“承風(fēng)欽德，遣使通問”。并特下詔書說“安法師器識倫通，風(fēng)韻標(biāo)朗，居德訓(xùn)俗，徽績兼著。豈直規(guī)濟(jì)當(dāng)今，方乃陶津來世。俸給一同王公，物出所在?！保?］卷5《釋道安》出家人享有同“王公”一樣的“俸給”!苻堅素聞道安之英名，常贊嘆說:“襄陽有釋道安，是神器，方欲致之，以輔朕躬?！彪S后苻堅派苻丕領(lǐng)兵攻占了襄陽，將道安和朱序等人都送到長安。苻堅對仆射權(quán)翼說:“朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半。”翼曰:“誰耶?”堅曰:“安公一人，習(xí)鑿齒半人也。”［1］卷5《釋道安》這成為中國佛教史上一個有意義的話題。苻堅甚是看重道安，如僧傳中記載說，“會堅出東苑，命安升輦同載，仆射權(quán)翼諫曰:‘臣聞天子法駕，侍中陪乘，道安毀形，寧可參廁?！瘓圆蛔魃?‘安公道德可尊，朕以天下不易，輿輦之榮，未稱其德?！磩衅蜕浞霭驳禽??！保?］卷5《釋道安》從此對話中可以看到苻堅對道安的尊崇態(tài)度。

苻堅一直有統(tǒng)一天下的雄心，征討不息，僧傳中記載了他與道安一段對話:

俄而顧謂安曰:“朕將與公南游吳越，整六師而巡狩，涉會稽以觀滄海，不亦樂乎?”

安對曰:“陛下應(yīng)天御世，有八州之富，居中土而制四海，宜棲神無為，與堯舜比隆。今欲以百萬之師，求厥田下下之土，且東南區(qū)地，地卑氣厲，昔舜禹而不反，秦王適而不歸，以貧道觀之，非愚心所同也。平陽公懿戚、石越重臣，并謂不可，猶尚見距，貧道輕淺，言必不允，既荷厚遇，故盡丹誠耳?！?/p>

堅曰:“非為地不廣，民不足治也，將簡天心，明大運所在耳。順時巡狩，亦著前典，若如來言，則帝王無省方之文乎?”

安曰:“如鑾駕必動，可先幸洛陽，枕威蓄銳，傳檄江南，如其不服，伐之未晚?！?/p>

堅不從，遣平陽公融等精銳二十五萬為前鋒，堅躬率步騎六十萬。到頃，晉遣征虜將軍謝石、徐州剌史謝玄距之。堅前軍大潰于八公山西，晉軍遂北三十余里，死者相枕。融馬倒殞首，堅單

騎而遁，如所諫焉。［1］卷5《釋道安》

道安的修持還得到一代名僧鳩摩羅什的敬仰，僧傳載:“安先聞羅什在西國，思共講析。每勸堅取之。什亦遠(yuǎn)聞安風(fēng)，謂是東方圣人，恒遙而禮之?！焙蟆鞍步K后十六年，什公方至。什恨不相見，悲恨無極?！保?］卷5《釋道安》可見兩位大師的懷抱不異，惺惺相惜。

此外，道安在中國佛教史上的一大貢獻(xiàn)就是統(tǒng)一僧人姓氏。初時中土沙門皆從師姓，師來自天竺則姓“竺”，來自月支則姓“支”，而由于各地各門姓氏不一，造成門派的分歧。這對中國佛教的一體化極為不利，道安以為“大師之本，莫尊釋迦”，決定佛門一律以“釋”為姓。其后，《增一阿含經(jīng)》傳入中國，經(jīng)中果然記載:“四河入海，無復(fù)河名;四姓為沙門，皆稱釋種?！钡腊仓?，與佛經(jīng)不謀而合，因此得到佛教界的共識，統(tǒng)一以“釋”為姓，代代相沿，成為中國佛教的一大特色。《高僧傳》卷五《釋道安》講得很明白:“初魏晉沙門依師為姓，故姓各不同。安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏。后獲《增一阿含》，果稱四河入海，無復(fù)河名。四姓為沙門，皆稱釋種。既懸與經(jīng)符，遂為永式?！保?］卷5《釋道安》《歷代三寶紀(jì)》中記載說:“魏朱士行創(chuàng)首出家服法，為僧猶稱俗姓。吳晉相踵，弗革其風(fēng)。逮自符秦，有釋道安，獨拔當(dāng)時，居然超悟。道俗欽仰，眾若稻麻。云既剃除，紹繼釋種，子而異父，豈曰相承?今者出家，宜悉稱釋?！?《大正藏》49冊)這一條透露的信息是，朱士行曾嘗試為中土出家者創(chuàng)立僧儀規(guī)范，即“出家服法”，但其時僧人依然以俗家姓氏相稱，一直到道安，這一習(xí)慣才得以改變。

僧傳中有一件小事，很好地反映了道安對戒律的身體力行與為眾表率。習(xí)鑿齒拜訪道安，帶來十顆梨，“正值眾食，手自剖分，梨盡人遍，無參差者。”［1］卷5《釋道安》利和同均，不別眾食。道安不僅自己重視戒律，對其弟子也是非常嚴(yán)格:《法遇傳》記載“后襄陽被寇，遇乃避地東下，止江陵長沙寺。講說眾經(jīng)，受業(yè)者四百余人。時一僧飲酒，廢夕燒香，遇止罰而不遣，安公遙聞之，以竹筒盛一荊子，手自緘封，以寄遇，遇開封見杖，即曰:此由飲酒僧也，我訓(xùn)領(lǐng)不勤，遠(yuǎn)貽憂賜。即命維那鳴槌集眾，以杖筒置香橙上，行香畢，遇乃起出眾前，向筒致敬。于是伏地，命維那行杖三下，內(nèi)杖筒中，垂淚自責(zé)。時境內(nèi)道俗，莫不嘆息，因之勵業(yè)者甚眾。既而與慧遠(yuǎn)書曰:吾人微闇短，不能率眾。和上雖隔在異域，猶遠(yuǎn)垂憂念，吾罪深矣?！保?］卷5《晉荊州長沙寺釋法遇傳》這既反映了道安對弟子的嚴(yán)格要求，也看出道安的人格影響力。

道安之后，隨著佛教在更大范圍內(nèi)的傳播，佛教與中國社會諸系統(tǒng)的協(xié)調(diào)也在各個層面展開。為適應(yīng)這一新形勢的需要，佛教內(nèi)部又出現(xiàn)了許多依據(jù)律藏而制定的僧制軌范。與道安同時代的支遁就制定了“般若臺眾僧集儀節(jié)度”，作為眾僧聽講時的規(guī)約。道安的弟子慧遠(yuǎn)也訂定了“法社節(jié)度”、“外寺僧節(jié)度”，“比丘尼節(jié)度”等。南齊文宣王著《僧制》一卷，法云也曾創(chuàng)立僧制。北魏孝文帝還制定了《僧制》47條?！洞笏紊仿浴氛f:“觀其北魏南朝，俗施僧制，而皆婉約且不淫傷?！?《大正藏》54 冊)《廣弘明集》更為明白地指出:“自象教東流，千齡已半，秦漢俗華，制禁彌密，故前世英人，隨宜興例，世輕世重，以裨玄奧。先朝之世。嘗為僧禁，小有未詳，宜其鋒立。”(《大正藏》52 冊)這樣在教團(tuán)中就既有傳自印度的戒律，又穿插了許多根據(jù)實際需要而訂定的本土僧制，其重要意義不僅在于中國僧人有了適合自身情形的規(guī)章制度，更為重要的是開拓了寺院規(guī)范的立法權(quán)，中國的僧團(tuán)有了自己給自己訂立規(guī)矩的自治權(quán)。

可以說，伴隨戒律在中國的傳播，那就是中國僧制的制定與流傳，僧制幾乎成為與戒律并行不悖的僧團(tuán)規(guī)范。中國僧人對自己所制、所守的行為規(guī)范關(guān)注的并不在乎其是否為佛說，而是在于它們在中國的適應(yīng)性與應(yīng)用性。從支遁、道安開始一直至隋唐智顗、省躬還在創(chuàng)建著僧制。

［1］釋慧皎.高僧傳［M］.北京:中華書局，1992.

［2］釋僧佑.出三藏記集［M］.北京:中華書局，1995.

［3］宇井伯壽.釋道安研究［M］.東京:巖波書店，1956.

［4］湯用彤.漢魏晉南北朝佛教史［M］.北京:中華書局，1983.

［5］佐藤達(dá)玄.戒律在中國佛教的發(fā)展［M］.釋見憨，譯.臺北:香光書鄉(xiāng)出版社，1997.