陳 鵬，馬蘭蘭

（1.河北金融學(xué)院社科部，河北 保定 071051；2.河北大學(xué)政法學(xué)院，河北 保定 071002）

《禮記·樂記》云：“禮自外作。［1］”《荀子·儒效》曰：“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣。［2］”從原始儒家開始，禮制思想就擁有一定的強(qiáng)權(quán)色彩?！岸Y”是外在施加的尺度，只許接受，不許有任何異議。這種對下要求克制服從的傾向是以在上位者為中心的，或者說至少是傾向于在上位者的。“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮！’［3］30”子貢欲變通“告朔”之禮，這是子貢基于“自我”的選擇，孔子并沒有說為什么不能變通，只是說“我愛其禮”。這其實是孔子在回避對其禮制思想中的不平等因素做出合理的解釋。當(dāng)孔子及其弟子們被困于陳蔡之時，子貢勸道：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子蓋少貶焉？”孔子斥責(zé)他：“爾志不遠(yuǎn)矣。［4］”在當(dāng)時的情況下，子貢提出個人的看法，卻遭老師的反對。而對于孔子“必也正名乎”的主張，子路個人認(rèn)為是老師太“迂”，孔子卻斥責(zé)他太“野”?？梢姡鬃拥牡茏由袑蠋煹亩Y制觀念與主張存在著懷疑?？墒窃既寮覅s從來都在堅持這種壓制“自我”的禮制，事事都要有規(guī)矩。原始儒家禮制觀念的初衷是好的，但是他們恰恰忽略了一個最重要的問題——禮制的制訂。原始儒家宣揚的禮制，其制訂初期是為所有人制訂的還是只為被統(tǒng)治者制訂的，訂立之后一旦情況發(fā)生改變是否可以修改等問題，原始儒家并沒有說明。自董仲舒之后，原始儒家的禮制成為了不容質(zhì)疑的“禮教”、第一真理。

一、發(fā)揮正名思想

（一）曲解正名

春秋時期社會激烈動蕩，面對“禮崩樂壞”且“邪說暴行”蔓延的局面，孔子認(rèn)為要改變這種局面，必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，重新肯定宗法等級秩序，要害就是“正名”?！懊徽齽t言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無措手足。［3］141”孔子所說的禮主要是指周禮，即西周統(tǒng)治者制定的一整套經(jīng)濟(jì)政治制度和道德規(guī)范、禮節(jié)儀式等。其中心內(nèi)容就是以血緣關(guān)系為紐帶的等級制、分封制和世襲制。這套制度，在孔子看來是最完美的，故“郁郁乎文哉，吾從周”［3］29。他認(rèn)為現(xiàn)實世界之“實”，違反了周公之制的“名”，才造成許多無道的反?，F(xiàn)象。至于“正名”思想的具體內(nèi)容，孔子總結(jié)為“君君，臣臣，父父，子子”［3］135。前一個“君”指代君主本人，后面一個“君”則指代身為君主而應(yīng)該完成的工作。只有君主首先完成了自己應(yīng)該完成的工作，做到了后面一個“君”，此時的君主才是當(dāng)之無愧的前面的“君”，才像個君主。倘若君主沒有完成好自己應(yīng)該完成的工作，沒有做到后面的“君”，他也不配做前面的“君”。前一個“臣”指代臣子本人，后面一個“臣”則指代身為臣子所應(yīng)該完成的工作。只有臣子首先完成好了自己應(yīng)該完成的工作，做到了后面一個“臣”，此時的臣子才是合格的前面的“臣”，也才像個臣子。倘若臣子沒有完成好自己應(yīng)該完成的工作，沒有做到后面的“臣”，他也不配做前面的“臣”。這才是孔子“正名”思想的內(nèi)涵，其實質(zhì)是指身為君主就必須具有君主這個職位所要求的德行，這才能得到這個職位所應(yīng)得的尊重，同樣，身為臣子，也必須具備臣子這個職位所要求的德行，這才能得到這個職位所應(yīng)得的待遇。然而后來的統(tǒng)治者篡改了孔子“君君、臣臣”的本意，把強(qiáng)調(diào)的重點由雙方改為單方“臣臣”，即強(qiáng)調(diào)為臣者對為君者的無條件服從。不管為君者是否像個“君”，為臣者都要保證像個“臣”，否則就是大逆不道。其實質(zhì)是以為臣者倫理義務(wù)的加強(qiáng)來換取君主管理責(zé)任的減輕，將孔子的“正名”思想進(jìn)一步“強(qiáng)化”，使其真正成為維護(hù)專制統(tǒng)治的“名教”，即用名分去教化被統(tǒng)治者，利用等級稱謂的規(guī)定約束人們的行為，使得被統(tǒng)治者從思想上遵守關(guān)于社會等級和人倫關(guān)系的種種規(guī)范，進(jìn)而實現(xiàn)行為不犯上、思想不出位的專制倫理統(tǒng)治。

孔子的“正名”思想其實強(qiáng)調(diào)的是“分”，處于每一個等級的人都享有一定的權(quán)利并要履行相應(yīng)的義務(wù)。如果人人都能恪守自己的名分，按照名分賦予自己的權(quán)利來行使權(quán)利，按照名分賦予自己的義務(wù)來盡義務(wù)，社會必然會安定，國家必然會發(fā)展，百姓的生活質(zhì)量也會提高。如果等級制度過于嚴(yán)格，反而不利于社會的穩(wěn)定與協(xié)調(diào)。為了使國人各安其位，整個社會處于和諧有序的狀態(tài)，必須要對不適應(yīng)當(dāng)前需要的內(nèi)容進(jìn)行修改，這就是孔子對周禮的“損益”。

然而統(tǒng)治者把“分”解釋成不可僭越，強(qiáng)調(diào)義務(wù)和順從。他們這樣解釋“正名”與保護(hù)其特權(quán)、維護(hù)其專制統(tǒng)治的目的和功能是一致的。他們將“君君，臣臣，父父，子子”中不平等的一面放大到極點，并整合到專制政治制度中。到了專制社會末期，這些綱常名教變得愈來愈殘酷無情。這是在名教的某一點上無限放大的結(jié)果，其特點就是強(qiáng)化在下位者的義務(wù)，弱化在下位者的權(quán)利。在統(tǒng)治者的改造下，本來是促進(jìn)社會道德化、有序化的行為規(guī)范的“正名”思想，與時代要求和民眾權(quán)益的矛盾愈來愈突出，成為桎梏人民特別是勞動者的枷鎖，成為統(tǒng)治者馭民、牧民、制民的工具。可見，原始儒家的“正名”思想中關(guān)于合理差別的主張與專制等級論是有本質(zhì)區(qū)別的。后世批判“正名”思想的消極影響并非源自原始儒家，而更多的是源自其后學(xué)。

（二）深察名號

統(tǒng)治者大都是直接命令御用文人按統(tǒng)治者的個人意志來篡改原始儒家思想，或者直接采用已經(jīng)被某些文人演繹過的原始儒家思想中的一部分內(nèi)容，以此來替代以前的儒家思想。董仲舒的學(xué)說就屬于后面一種情況，他對原始儒學(xué)的改造對儒學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了至關(guān)重要的影響。從儒學(xué)得以延續(xù)和發(fā)展的角度來看，董仲舒的貢獻(xiàn)是巨大的，但是如果從儒學(xué)本身發(fā)生變異正是因其而起，并進(jìn)而更加容易成為專制統(tǒng)治工具的角度看，董仲舒學(xué)說的流弊也實在不小。

董仲舒看到，原始儒家的“正名”思想中存在一個對統(tǒng)治者非常有利的傾向，就是其主張維持現(xiàn)在的狀態(tài)，而不主張革新。他根據(jù)原始儒家的“正名”思想，提出了自己的主張——深察名號。董仲舒認(rèn)為“正名”是《春秋》大義之一，他在其著作《春秋繁露》中提出將“深察名號”作為“正名”的基本原則。他說：“名生于真，非其真，弗以為名。名者圣人之所以真物也。名之為言，真也。［5］59”董仲舒認(rèn)為，所謂“名”，就應(yīng)當(dāng)是事物最真實的反映，否則就不能稱之為“名”。而“名”是以客觀事物的真實反映為基礎(chǔ)的，因此可以成為判斷正誤的最主要的標(biāo)準(zhǔn)?！坝麑徢保缫K。欲審是非，莫如引名，名之審于是非也，猶繩之審于曲直也。［5］59”在他看來，一切事物之“名”均源于“天意”，而圣人根據(jù)“天意”為萬事萬物立名。董仲舒說道：“名之為言鳴與命也，號之為言謫而效也。謫而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達(dá)天意者也。天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。［5］59”既然圣人根據(jù)“天意”為萬事萬物立名，那么萬事萬物之名就應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)“天意”對其本身的要求。

董仲舒所謂的深察名號，其中尚存在著原始儒家“正名”思想的味道，即他強(qiáng)調(diào)所有人都要遵循“名”的要求，對“天子”、“諸侯”、“士”、“大夫”等每一個名號都做出他認(rèn)為合適的解釋與要求。身為天子，就要以父禮來對待天；身為諸侯，就要盡心竭力地侍奉天子；作為大夫，應(yīng)該要格外忠誠，恪守禮儀，使自己的道德意識與倫理責(zé)任大于一夫之人，成為百姓的榜樣?？梢?，其實董仲舒的深察名號不僅僅是針對被統(tǒng)治者的，對統(tǒng)治者本身也做了一定程度的限制。董仲舒將其認(rèn)識論擴(kuò)展到了倫理領(lǐng)域，加進(jìn)了很多具有可操作性的實踐原則，使得君權(quán)時代的社會等級名分更加具體，同時使得儒學(xué)從民間學(xué)說一躍成為統(tǒng)治者所青睞的官方哲學(xué)。

深察名號其實是董仲舒借天意為社會確立綱常名教和倫理責(zé)任的理論形式。他把原始儒家思想中提倡的平等觀念完全抹去了。《論語》中記載，定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。［3］31”又如，孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。［6］186”在此原始儒家表達(dá)了一種平等甚至是相互制約的思想傾向。在其位者，需要對得起自己所處的位置，負(fù)起應(yīng)負(fù)的責(zé)任，盡到應(yīng)盡的義務(wù)。在下位者的行為是否符合其“名”，可由在上位者監(jiān)督；在上位者的行為是否符合其“名”，由在下位者來監(jiān)督。君臣要相互而“視”，這里的“視”，具有監(jiān)督的意味。原始儒家還認(rèn)為，對于那些經(jīng)過臣子反復(fù)勸諫仍然我行我素、不仁不義、恣意胡為的無道昏君、暴君、“貴戚之卿［6］251”，可以將其放逐、廢黜、討伐甚至誅殺。這種主張更是對在上位者的一種約束和威懾，使其行為在“名”的規(guī)范之內(nèi)，不可有越軌行為。可見，原始儒家的“正名”思想，絕不是僅僅強(qiáng)調(diào)“分”，強(qiáng)調(diào)完全向內(nèi)，同時也強(qiáng)調(diào)“和”，強(qiáng)調(diào)君臣之間的互相監(jiān)督，而這一點恰恰是統(tǒng)治者最忌憚的。董仲舒的理論正好抓住了這個要害，把原始儒家的“正名”思想中“和”的因素去掉，代之以徹底的“分”，只講向內(nèi)，決口不提向外。而約束君主行為的責(zé)任被完全交給了“天”。自古中國人就有敬天、畏天的傳統(tǒng)，既然由天去監(jiān)督君主，百姓自然就可放心了，只需考慮自己的行為符合“名”的要求即可。至此，董仲舒把原始儒家的“正名”思想“君君，臣臣，父父，子子”中“臣”和“子”的權(quán)利剝奪了，提倡“臣”和“子”應(yīng)謹(jǐn)守自己的本分，而君主的行為則由“天”來約束，不需要臣和子關(guān)心。他要求社會各個等級都根據(jù)“名”來確定其地位，處理相互之間的關(guān)系，這對維護(hù)當(dāng)時的專制統(tǒng)治秩序起到了非常重要的作用?！笆苊?，天意之所予也，故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。號為諸侯者，宜謹(jǐn)視所侯奉之天子也。號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也。民者，暝也。［5］64”經(jīng)過董仲舒的改造而發(fā)生變異的“正名”學(xué)說，將“名”作為事物存在的標(biāo)準(zhǔn)，同時將“名”定位為神圣不可侵犯的，這構(gòu)成了中國君主專制社會“名教”思想的理論基礎(chǔ)。

二、重構(gòu)克己復(fù)禮

（一）克己復(fù)禮的初衷

“克己復(fù)禮”是孔子首先提出的?？鬃訉⑵渥鳛橐粋€方法論原則提出，其目的是為了實現(xiàn)“天下歸仁”［3］130。群己之辯的問題，即普遍的社會倫理原則與個體行為的矛盾是所有治國理論都無法回避的主要問題。原始儒家對此的基本態(tài)度是個體需求服從于社會整體需要，優(yōu)先考慮整體的原則，類似今天我們提倡的個人服從集體的理念。顏淵曾向孔子問仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。［3］130”“克己”是手段，“復(fù)禮”是結(jié)果，“歸仁”才是最終目的?！翱思骸本褪强酥谱约旱纳肀灸芎蛡€體的感性欲望；“復(fù)禮”則是依照國家的典章制度和社會普遍的倫理原則行事，做到在視、聽、言、動諸方面皆合于禮。只要做到這一點，“禮”所體現(xiàn)的社會普遍的倫理原則就會潛移默化為個人的內(nèi)在德性，就是“仁”?！翱思骸笔菃l(fā)人們道德的自覺性，也就是要明確自己處于何等級范圍內(nèi)，不得超越這個范圍。只有這樣的“克己”之后，人們才能自覺恢復(fù)這個“禮”，能做到這點就是“仁”。所有人必須遵守這些道德規(guī)范，這也是“成仁”所需要的重要條件和所必備的基本素質(zhì)?？鬃舆@一命題的精妙之處在于把個體意識消融于社會普遍的倫理原則之中，把“仁”作為人的類本質(zhì)，是社會普遍的倫理原則在個體意識中的體現(xiàn)與積淀。“禮”是外在表現(xiàn)，“仁”是內(nèi)在依據(jù)。個體從“仁”出發(fā)而做出的行為，表面上體現(xiàn)了人的自由意志，實質(zhì)上則受社會普遍的倫理原則的制約。

原始儒家的“克己復(fù)禮為仁”是一種非常全面且符合當(dāng)時社會需求的政治思想。如果從人性的角度出發(fā)，“克己復(fù)禮”非常完美地揭示了個體人性與社會道德的關(guān)系。而“克己復(fù)禮為仁”中的“禮”具有“顯”與“隱”的雙重含義。從“顯”的方面來講，“禮”指的是周禮，主要以西周時期的典章禮儀制度為主，在當(dāng)時的等級社會中，“禮”維護(hù)的就是一種政治等級秩序；從“隱”的方面來講，“禮”所包含的人的內(nèi)在精神價值以及對人性和道德的關(guān)懷，已經(jīng)超越了表面上所反映的等級秩序?！翱思簭?fù)禮為仁”完美地將政治融于道德范疇之內(nèi)，“克己”、“復(fù)禮”、“達(dá)仁”三者是有機(jī)的統(tǒng)一整體?！翱思骸睘椤皬?fù)禮”和“達(dá)仁”找到了人性的主要根據(jù)，“復(fù)禮”為“克己”和“達(dá)仁”找到了切實可行的實踐方案，“達(dá)仁”則為“克己”和“復(fù)禮”找到了最終的價值歸宿。因此，“克己復(fù)禮為仁”是同時具備道德和政治兩個層面價值含義并且具有可操作性的一種方案，其來源正是原始儒家從復(fù)雜的人性中提煉總結(jié)出的“禮”實現(xiàn)的可能性和必要性。可見，“克己”是實現(xiàn)手段，“復(fù)禮”是直接目的，“歸仁”是終極旨?xì)w。

（二）克己復(fù)禮的變異

在原始儒家的理論體系中，“克己復(fù)禮”的“克己”更傾向于政治實踐，不能僅從個人道德修養(yǎng)的層面來理解。從原始儒家的初衷來看，“克己”針對的主要是當(dāng)權(quán)者而并非其治下百姓。正是因為統(tǒng)治階層放縱自己的私欲，將私利置于國家利益之上，才造成了當(dāng)時禮崩樂壞的社會局面。所以，拯救禮制的關(guān)鍵就在于當(dāng)權(quán)者能否真正做到“克己”，將國家和百姓的利益放到首位。如果統(tǒng)治者可以修身養(yǎng)性，克制自己的非分欲望，其治下百姓必然會效仿，進(jìn)而整個國家便會安定。無疑這樣的初衷是非常好的，但是由于其“克己”中的“己”具有統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的雙重含義，而對文本的解釋權(quán)在當(dāng)時君主專制的社會環(huán)境下是掌握在統(tǒng)治者手中的，因此，統(tǒng)治者很容易把其中限制自身的內(nèi)容抹掉，而使其中限制被統(tǒng)治者的傾向彰顯無疑。于是，“克己復(fù)禮”就成為了統(tǒng)治者控制被統(tǒng)治者思想和行為的工具。自董仲舒之后，統(tǒng)治者被賦予了天子和圣人的雙重身份，只有天才能節(jié)制其行為。而所謂的原始儒家“克己復(fù)禮”的雙重含義只剩下單一地指向被統(tǒng)治者了。

原始儒家在其理論創(chuàng)立之初是想建立一個以倫理道德為基礎(chǔ)的克己復(fù)禮、天下歸仁、禮運大同的和諧社會。這種以倫理為本位的社會其主要特點就是強(qiáng)調(diào)尊卑有序、貴賤有等、貧富有別，同時要求社會中的所有成員必須遵循綱常名教，各守其位，只要做到這些，就可以達(dá)到以人倫親情統(tǒng)攝整個社會的目的，而整個社會也會因此變得和諧穩(wěn)定。這種設(shè)想當(dāng)然是很美好的，同時也是很理想化的。原始儒家并沒意識到也不可能意識到其禮制觀念日后可能成為統(tǒng)治者利用的統(tǒng)治工具，因為原始儒家并沒有因為強(qiáng)調(diào)人的群體價值而忽略了人的個體價值。在孔子看來“立人”、“達(dá)人”與“立己”、“達(dá)己”既對立又統(tǒng)一，不但關(guān)照了自己同時也關(guān)照了他人。子曰：“三軍可以奪帥也，匹夫不可奪志也。［3］100”然而在控制了文本解釋權(quán)的統(tǒng)治者看來，完全可以借助原始儒家的禮制觀念來抹殺掉被統(tǒng)治者“健康的自私”，大力提倡“克己復(fù)禮”，使人們的目光向內(nèi)而不是向外。接著便將這種價值取向利用輿論宣傳滲入到人們生活的各個方面，提倡壓抑人性來達(dá)到符合“禮”規(guī)定的效果。此時的“禮”已經(jīng)是經(jīng)過統(tǒng)治者篡改過的“禮”，這種變異的“禮”只是單方面向下的，只要求被統(tǒng)治者服從即可，不能有個人的思想存在，因為個人的思想會導(dǎo)致個人的欲望，進(jìn)而可能會危及統(tǒng)治者的獨裁統(tǒng)治地位。于是被統(tǒng)治者的人格被扭曲，表現(xiàn)為盲目的社會取向和利他取向。這樣的取向強(qiáng)化了奴性人格，使被統(tǒng)治者忽略了自己的價值，放棄了自己的權(quán)利。同時，也沒有人關(guān)心統(tǒng)治者自身的行為是否符合禮制觀念，那么統(tǒng)治者自然就可以為所欲為了。

三、結(jié)語

春秋時期，原始儒家嘗試一方面繼承前人優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)，另一方面重整當(dāng)時禮崩樂壞的社會局面，以禮制觀念來構(gòu)建其心中的和諧社會。隨著時代的發(fā)展，原始儒家禮制觀念被后人以各種方式來詮釋，逐漸成為統(tǒng)治者馭民的政治工具，到了近現(xiàn)代，儒家的禮制思想成為眾多學(xué)者批判的重點之一。原始儒家學(xué)說雖有重視個體價值的一面，但的確存在為實現(xiàn)群體價值而約束個體價值的一面。孔子認(rèn)為“禮”可以約束個人，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”以達(dá)到“克己復(fù)禮”的目的，其強(qiáng)調(diào)的正是克制自身。雖然這種克制不只是對下的，也是對上的，但是其強(qiáng)調(diào)約束個體價值的一面，卻被統(tǒng)治者拿出來無限放大。到了宋明理學(xué)時期，群體價值基本上已經(jīng)完全覆蓋了個體價值。隨著歷史的發(fā)展，個體價值被越來越淡化，直到近代龔自珍提出“眾人之宰，非道非極，自名自我［7］”觀才重新回到了國人的視線之中?？梢姡既寮业亩Y制思想發(fā)生變異之后其流弊甚大，因此現(xiàn)代很多學(xué)者批判儒家學(xué)說都是從批判所謂“吃人的禮教”開始的。

［1］楊天宇.禮記譯注［M］.上海：上海古籍出版社，2004：25

［2］張覺.荀子譯注［M］.上海：上海古籍出版社，1995：132

［3］楊伯峻.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980

［4］司馬遷.史記·孔子世家［M］.北京：中華書局，2009：114

［5］董仲舒.春秋繁露［M］.上海：上海古籍出版社，1989

［6］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1988

［7］龔自珍.龔自珍全集［M］.上海：上海人民出版社，1975：356