張文江

(同濟大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

一、 引 言

現(xiàn)存《壇經(jīng)》的各種版本中，敦煌寫本是最早的一種，可以簡稱“敦煌本”。

存世的敦煌本《壇經(jīng)》中，首尾完整的有三種。一種收藏于倫敦大英圖書館，簡稱“敦煌本”或“斯坦因本”，此處簡稱“斯本”。一種收藏于敦煌博物館，簡稱“敦博本”。還有一種收藏于旅順博物館，原以為遺失而僅存殘片，近年來幸運地找到了原件，簡稱“旅博本”。[注]1986年，重新發(fā)現(xiàn)了敦博本《壇經(jīng)》。 2009年，重新發(fā)現(xiàn)了旅博本《壇經(jīng)》。三種底本類型相同，又稱為“法海本”。在通行整理本中，郭朋的《壇經(jīng)校釋》(中華書局，1983年)來自斯本，楊曾文的敦煌新本《六祖壇經(jīng)》(宗教文化出版社，2001年)來自敦博本，郭富純、王振芬的《敦煌本六祖壇經(jīng)》(上海古籍出版社，2011年)來自旅博本。此《析義》采用周紹良《敦煌寫本壇經(jīng)原本》(文物出版社，1997年)的錄文，并參照鄧文寬、榮新江《敦博本禪籍錄校》(江蘇古籍出版社，1998年)和郭、楊以及郭、王諸家的校記，有所斟酌去取。

流傳下來的《壇經(jīng)》版本主要有四種，法海本(唐)是其中之一，其余三種是惠昕本(晚唐或宋初)、契嵩本(北宋)、宗寶本(元)。四本之間的文字異同，根據(jù)郭朋的《〈壇經(jīng)〉對勘》(齊魯書社，1981年)。

此《析義》分為四篇，解析敦煌本《壇經(jīng)》原文。四篇的標題分別是：一、惠能開悟；二、六祖說法；三、立宗破疑；四、大師遷化。本文是其中第三篇《立宗破疑》，用逐句細讀的方法，解釋惠能在韶州大梵寺說法后的現(xiàn)場問答，以及住漕溪山和門弟子之間的討論。此系列中的第一篇《惠能說法》，已發(fā)表于《上海文化》2013年11月號，可以參考。以下進入正文。

二、 析 義

使君禮拜，白言：“和尚說法，實不思議。弟子當有少疑，欲問和尚。望意和尚大慈大悲，為弟子說?！贝髱熝裕骸坝幸杉磫?，何須再三?！笔咕龁枺骸胺刹皇俏鲊谝蛔孢_磨祖師宗旨？”大師言：“是?！?/p>

六祖說法完畢，繼之以問答，判定自宗和他宗的界限。此第一問，立自宗。“有疑即問，何須再三?！倍U宗之單刀直入?！胺刹皇俏鲊谝蛔孢_磨祖師宗旨？”達磨為西國第一祖，建立印度佛教與中國佛教接榫處。宗旨者，西來意也。

“弟子見說，達磨大師化梁武帝，帝問達磨：‘朕一生已來，造寺、布施、供養(yǎng)，有功德否？達磨答言：‘并無功德?！涞坫皭?，遂遣達磨出境。未審此言，請和尚說?！?/p>

印度和中國兩大古文明，不可互相輕視。中國儒道文化的長期熏陶，源流甚遠。達磨跨海來華，看見此地佛教，得其形而未得其神。與梁武帝問答不契，渡江北上，延續(xù)而至惠能，造成六代之積累。達磨結(jié)合印度和中國，又從南方到北方，在嵩山面壁，由言而復(fù)歸于默。

根據(jù)《五燈會元》卷一等文獻，達磨一生，可總結(jié)為六事：(1)西土“得法”，相應(yīng)至深之心要。(2)觀東土有大乘氣象(《大集經(jīng)·月藏分·建立塔寺分》稱震旦國有255佛出世)，度人亦復(fù)自度。(3)入南問答不契，猶至靈山而未得凈土。(4)入北面壁實修，于中土理論有所借鑒。(3)與(4)之間，又有(5)傳說中一葦渡江(《五家正宗贊》卷一，“一葦”典出《詩經(jīng)·河廣》)，乃極簡之象。(6)只履西歸。西歸于何處？只履又何指？可深思之。

又斯本“化”作“伐”(敦博本、旅博本作“代”)，“帝”作“諦”，誤字亦有義理(happy mistakes)，或可思適。伐猶侵，入境也。問答猶過招，兩刃相交，利鈍乃見。諦者審也，從根柢而入。于釋教謂真實義，如苦、集、滅、道四圣諦。

六祖言：“實無功德。使君勿疑達磨大師言。武帝著邪道，不識正法?！笔咕龁枺骸昂我詿o功德？”和尚言：“造寺、布施、供養(yǎng)，只是修福，不可將福以為功德。功德在法身，非在于福田。

肯定達磨大師，接續(xù)六代之傳。功德和福田不同，功德兼世出世間法，福田僅執(zhí)于世間法。

自法性有功德。平直是佛性，外行恭敬。若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。

“自法性有功德”即上文“功德在法身，非在于福田”?！捌街笔欠鹦浴?，《洪范》所謂“平康正直”，后世禪家名言“平常心是道”(《五燈會元》卷四趙州從諗章次)，與此相應(yīng)。“外行恭敬”，即“佛性”外顯，行之而外內(nèi)相應(yīng)?；蓐勘?、契嵩本、宗寶本此節(jié)較完整：“見性是功，平直是德。內(nèi)見佛性，外行恭敬?！薄叭糨p一切人，吾我不斷，即自無功德。”參見《法華經(jīng)》卷六常不輕菩薩所修，《五燈會元》卷一達磨章次所謂“勿輕未悟，一念回機，便同本得”。吾我不斷，當化我入吾，《莊子·齊物論》所謂“今者吾喪我”是也?！安粩唷敝敢粫何?，一會兒我，《易》所謂“頻復(fù)，厲”，《小象》以“正位”為“無咎”。

自性虛妄，法身無功德。念念行平等直心，德即不輕。

功德建立于自性，念念德行，身心致一。又平等直心，以字形而言，德即直心。“德即不輕”，參考《老子》三十八章：“是以大丈夫處其厚不處其薄，處其實不處其華?！庇侄拢骸爸貫檩p根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重，雖有榮觀，燕處超然?！?/p>

常行于敬，自修身即功，自修心即德。功德自心作，福與功德別。武帝不識正理，非祖大師有過?！?/p>

“常行于敬”，繼承上文“外行恭敬”。“自修身即功，自修心即德”云云，外內(nèi)雙修，猶無相戒與有相戒相成。拆開詞組作解釋，為惠能常用之法。前文已拆解“坐禪”：“何名坐禪？此法門中，一切無礙，外于一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪?！边_磨-惠能系統(tǒng)的建立，以武帝與達磨爭執(zhí)當其始，以惠能演說《壇經(jīng)》當其終。

使君禮拜，又問：“弟子見僧俗常念阿彌陀佛，愿往生西方。請和尚說，得生彼否？望為破疑。”

此第二問，破他宗。禪家乃行門，與顯教有教下、宗門之分別，此外尚有禪凈、禪密之分別。

大師言：“使君聽！惠能與說。世尊在舍衛(wèi)國，說西方引化，經(jīng)文分明。去此不遠，只為下根。說近說遠，只緣上智。

引，接引；化，化度。去此不遠，說近說遠，于感應(yīng)而言，蓋為彈性距離，遠近只在一念之間?！栋浲咏?jīng)》：“從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂?！狈鸾?jīng)所言動輒天文數(shù)字，“十萬億”確實并不算遠。又，“去此不遠，只為下根”，引；“說近說遠，只緣上智”，化。

人自兩種，法無兩般。迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自凈其心。所以佛言：‘隨其心凈則佛土凈?！?/p>

提出唯心凈土，對抗西方凈土。而唯心凈土即西方凈土，此亦不二法門。引用佛言，出《維摩詰經(jīng)·佛國品》。

使君！東方但凈心無罪，西方心不凈有愆。迷人愿生東方、西方，所在處并皆一種。心地但無不凈，西方去此不遠。心起不凈之心，念佛往生難到。

此即后世“消業(yè)往生”與“帶業(yè)往生”之爭。禪宗重自力故主消業(yè)，凈宗重他力故主帶業(yè)，他力亦即自力?！队^無量壽佛經(jīng)》九品蓮花之說，或可消泯其中抵牾。

除十惡，即行十萬；無八邪，即過八千。但行直心，到如彈指。

十惡對十善言，八邪(行)對八正(道)言。十萬八千里，即《西游記》孫悟空翻一個跟斗所到。旅博本作“彈指”(惠昕本同)，而斯本、敦博本作“禪指”，亦極妙。禪指者，指月之象，而指非指也。

使君但行十善，何須更愿往生。不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達？”

李通玄《華嚴合論》卷一：“無邊剎境，自他不隔于毫端；十世古今，始終不離于當念?！?/p>

六祖言：“惠能與使君移西方剎那間，目前便見，使君愿見否？”使君禮拜：“若此得見，何須往生？愿和尚慈悲，為現(xiàn)西方，大善！”大師言：“唐一時見西方無疑。”即散。大眾愕然，莫知何是。

大眾期望惠能顯神通以現(xiàn)出極樂世界，如《觀經(jīng)》中韋提希以佛力加被而見彼國土?；菽芪达@出其象，出乎意料，故大眾愕然，不知道發(fā)生了什么。

大師曰：“大眾，大眾作意聽：世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌、身即是城門，外有六門——內(nèi)有意門。心即是地，性即是王。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。

進一步點破：眼、耳、鼻、舌、身，前五識，內(nèi)有意門，第六識。心即是地，末那，第七識。性即是王，阿賴耶，第八識。玄奘《八識規(guī)矩頌》：“受薰持種根身器，去后來先做主公?！薄靶匀ド硇膲摹?，此句斯本、敦博本、旅博本均無“心”，惠昕本、契嵩本、宗寶本均有“心”，皆可通。

佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能凈是釋迦，平直即是彌勒。人我即是須彌，邪心即是海水，煩惱即是波浪，毒心即是惡龍，塵勞即是魚鱉，虛妄即是鬼神，三毒即是地獄，愚癡即是畜生，十善即是天堂。無我人，須彌自倒；除邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害除，魚龍絕。

佛是自性作，當轉(zhuǎn)識成智。十善、十惡，皆在自性悟、迷之中。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能凈是釋迦，平直即是彌勒，自凈其心而起用也。

自心地上覺性如來，施大智惠光明，照耀六門清凈，照破六欲諸天。下照三毒若除，地獄一時消滅。內(nèi)外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？”

以禪門化導(dǎo)凈土，此即頓悟，亦即見性成佛。六欲天，即欲界六天：一、四天王天，二、忉利天(以上為地居天)；三、夜摩天，四、兜率天，五、樂變化天，六、他化自在天(以上為空居天)。若貪嗔癡三毒未除，仍須至心求西方，故凈土與禪，不必執(zhí)一廢一。后世永明延壽(904-975年)，有“四料簡”之說。

座下聞?wù)f，贊聲徹天，應(yīng)是迷人，了然便見。使君禮拜，贊言：“善哉！善哉！普愿法界眾生，聞?wù)咭粫r悟解?！?/p>

贊聲徹天，與前文之贊言無盡，一空一時，乃禪宗之大祝福大祈愿，有驚天動地之象。“應(yīng)是迷人，了然便見?！苯?jīng)開導(dǎo)而相應(yīng)，歷歷在目。使君贊言，乃普施之回向。

大師言：“善知識！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人；在家若修行，如東方人修善。但愿自家修清凈，即是西方?！?/p>

此由《維摩詰經(jīng)》引申而來，判別僧侶佛教和居士佛教，成彼此爭勝之勢。惠能本人跨越兩界，他開悟時還是俗家弟子，出家后宣講禪法。

使君問：“和尚！在家如何修？愿為指授?！贝髱熝裕骸吧浦R！惠能與道俗作《無相頌》，盡誦取，依此修行，常與惠能說一處無別。頌曰：

前文有神秀《無相偈》，此處惠能作《無相頌》。于神秀之偈，惠能當時已下轉(zhuǎn)語，此頌更從厚實的修行境界流出。

說通及心通，如日處虛空，惟傳頓教法，出世破邪宗。

說通及心通，來自《楞伽經(jīng)》卷三“說通及宗通”。心通猶自覺，說通猶覺他。如日處虛空，猶大日如來之象，后世或謂禪家乃大密宗也。頓教法破邪宗，建立禪宗和不同層次外道的區(qū)別。

教即無頓漸，迷悟有遲疾，若學(xué)頓法門，愚人不可迷。

建立教下和宗門，南宗和北宗的區(qū)別。頓教法相應(yīng)上根利器，故愚人不可迷，此預(yù)防后世之狂禪?！墩撜Z·陽貨》：“唯上知與下愚不移。”人類心智有種種不同，化度眾生必須理解此。

說即雖萬般，合理還歸一，煩惱暗宅中，常須生惠日。

萬法歸一，一歸何處？常須生惠日，“一燈能除千年暗”也。

邪來因煩惱，正來煩惱除，邪正悉不用，清凈至無余。

參見《悟真篇》：“兩邊俱遣棄中心，見了名為上品?！睙o余，無余涅槃。

菩提本清凈，起心即是妄，凈性在妄中，但正除三障。

道法自然，不斷百思想。凈性在妄中，《中論》：“若不依俗諦，不得第一義?！背?，指煩惱障、業(yè)障、報障(異熟障)。

世間若修道，一切盡不妨，常見在己過，與道即相當。

“一切盡不妨”，達《華嚴》事事無礙境界。常見己過，不見人非。近代哲學(xué)家維特根斯坦有云：“就改善你自己好了，那是你為改善世界能做的一切?！盵注][英]瑞·蒙克：《維特根斯坦傳》，王宇光譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011年，第17頁。

色類自有道，離道別覓道，覓道不見道，到頭還自懊。

萬事萬物各有其道，由它們自行其道，不必頭上安頭，另外覓道，此所以“神通并妙用，運水與搬柴”(《五燈會元》卷三龐蘊居士章次)?！吨杏埂罚骸暗酪舱?，不可須臾離也，可離非道也?！薄蛾P(guān)尹子·四符》：“若有厭生死心，超生死心，止名為妖，不名為道?！?/p>

若欲覓真道，行正即是道，自若無正心，暗行不見道。

十二時中，但行直心是。又小乘三十七道品中，有八正道。

若真修道人，不見世間愚，若見世間非，自非卻是左。

不可憤世嫉俗。左，更甚?！缎录s·馬太福音》第七章第三節(jié)：“為什么看見你弟兄眼中有刺，卻不想自己眼中有梁木呢？”(諾斯替派《多馬福音》亦有此句)

他非我不罪，我非自有罪，但自去非心，打破煩惱碎。

“他非我不罪，我非自有罪”，若就深層言，此當菩薩行背起天下的擔子，王國維《人間詞話》所謂“釋迦、基督擔荷人類罪惡之意”。若就淺層言，不引他之過作為己障?！暗匀シ切摹?，一意改變自己，消除抱怨情緒。

若欲化愚人，事須有方便，勿令破彼疑，即是菩提現(xiàn)。

方便般若，一路到家，所謂“方便為究竟”?！肚f子·庚桑楚》：“有為而欲當，則緣于不得已。不得已之類，圣人之道?！薄拔鹆钇票艘伞?，甚妙，永遠不點破是也。

又，此偈斯本、敦博本、旅博本同，句意不甚明晰?；蓐勘尽⑵踽员?、宗寶本作：“欲擬化他人，自須有方便，勿令彼有疑，即使自性現(xiàn)?！眱烧呓詾榛酥奖?，意義有所不同?！拔鹆钇票艘伞?，是針對愚人的方便，《易》所謂“包蒙”之形象，因為時機未成熟，提早說可能起障礙?！拔鹆畋擞幸伞?，是針對智人的方便，消除其殘余疑惑，亦即所謂徹悟。細玩文意，當以敦煌本為是。

法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。

世間法就是出世間法，歸元本無二?；蓐勘尽⑵踽员尽⒆趯毐敬硕巫鳎骸胺鸱ㄔ谑篱g，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。”乃禪家流行偈語之一，為成立人生佛教的基礎(chǔ)。

邪見在世間，正見出世間，邪正悉打卻，(菩提性宛然)。

邪見猶姤，正見猶復(fù)，“邪正悉打卻”，出入無疾也?！捌刑嵝酝鹑弧?，斯本、敦博本、旅博本皆脫去此句，從惠昕本、契嵩本、宗寶本補入。

此但是頓教，亦名為大乘，迷來經(jīng)累劫，悟則剎那間?！?/p>

頓教即大乘，累劫即剎那，念劫圓融。

大師言：“善知識！汝等盡誦取此偈。依此偈修行，去惠能千里，常在能邊；依此不修，對面千里遠。各各自修，法不相待。眾人且散，惠能歸漕溪山。眾生若有大疑，來彼山間，為汝破疑，同見佛性。”

依偈修行，即與惠能法身相應(yīng)。各各自修，修則得之，不修則不得。相待謂對立，不相待謂身體力行，人法合一。大疑，疑至關(guān)節(jié)點( turning point)，破疑則上一境界。破生死大疑，乃一得永得。

合座官僚道俗，禮拜和尚，無不嗟嘆：“善哉，大悟！昔所未聞。嶺南有福，生佛在此，誰能得知?！币粫r盡散。

此贊驚天動地，蓋證及中國佛教之最高處?！吧圃?，大悟！”對惠能發(fā)出衷心贊嘆。昔所未聞，此中國佛教的創(chuàng)造性，亦即《壇經(jīng)》所以稱為經(jīng)。生佛，即生成佛也，

以上為演講的現(xiàn)場問答。原本的《壇經(jīng)》止于此，以下為陸續(xù)增益的部分。

大師住漕溪山，韶、廣二州，行化四十余年。若論門人，僧之與俗，約有三五千人，說不可盡。

好比釋迦牟尼說法四十九年，產(chǎn)生廣泛的影響力。

若論宗旨，傳授《壇經(jīng)》，以此為依約。若不得《壇經(jīng)》，即無稟受。須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。無《壇經(jīng)》稟承，非南宗弟子也。

神化《壇經(jīng)》，為南宗成立的基礎(chǔ)之一?！绊氈ㄌ帯⒛暝氯?、姓名，遞相付囑。”后來繁復(fù)的燈錄，當從此衍出?！绊氈ㄌ帯保浦傅梅ㄖ?。斯本、敦博本、旅博本同，惠昕本“法”作“去”。

在《壇經(jīng)》文本中提到《壇經(jīng)》，古代著述有此一體，比如在《莊子》書中提到莊子。以學(xué)派傳承而言，《壇經(jīng)》可看成修行資料匯編。

未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍。但得法者，只勸修行。諍是勝負之心，與佛道違背。

禪家南宗頓教法，雖有自悟者，仍須祖師印可，以校正可能的偏差?！暗梅ㄕ撸粍裥扌?。”修行息諍，蓋行動勝于雄辯，自修自成佛道，不在口說。

世人盡傳南能、北秀，未知根本事由。且秀禪師于南荊府當陽縣玉泉寺住持修行，惠能大師于韶州城東三十五里漕溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以頓漸？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓。

此分判南北宗?！盎菽堋　保聼o“持修行”，或承上省。住持修行，猶止息也。法即一宗(一種)，南北、頓漸一也，因人之見地和根器而分。

神秀于武則天朝(700年)迎請入京，“推為兩京法主，三帝國師”(張說《唐玉泉寺大通禪師碑》)，崇敬僅次于唐太宗之于玄奘。乞還，不許，神龍二年(706年)坐化，約一百歲，謚大通。北宗亦有其成就，其弟子由普寂而一行入密(東)，其再傳弟子敦煌摩訶衍和尚(此人后事荷澤神會，故又為惠能再傳弟子)經(jīng)吐蕃僧諍亦入密(西)。[注]饒宗頤：《神會門下摩訶衍之入藏兼論南北宗之調(diào)和問題》，又《王錫〈頓悟大乘政理決〉序說并校記》，見《饒宗頤二十世紀學(xué)術(shù)文集》卷八，臺北：新文豐出版股份有限公司，2003年，第86-103、104-171頁。

神秀師常見人說，惠能法疾，直指見路。秀師遂喚門人僧志誠曰：“汝聰明多智，汝與吾至漕溪山，到惠能所，禮拜但聽，莫言吾使汝來。所聽得意旨，記取卻來與吾說?？椿菽芤娊猓c吾誰疾遲。汝第一早來，勿令吾怪。”

神秀之說在明處，惠能之說在暗處，能可知秀，秀不知能。神秀不安，且有極大的好奇心，乃有盜法之舉。

志誠奉使，歡喜遂行。半月中間，即至漕溪山。見惠能和尚，禮拜即聽，不言來處。

志誠同樣有好奇心，故奉使歡喜，與惠能漕溪山陽氣之感應(yīng)，已先期相通。

志誠聞法，言下便悟，即契本心。起立即禮拜，白言：“和尚！弟子從玉泉寺來。秀師處不得契悟，聞和尚說，便契本心。和尚慈悲，愿當教示?！?/p>

“即契本心”是自悟，“愿當教示”是求證。志誠于神秀處醞釀成熟，于惠能處一聞即獲得相應(yīng)。

惠能大師曰：“汝從彼來，應(yīng)是細作?！敝菊\曰：“不是?！绷嬖唬?“何以不是？”志誠曰：“未說時即是，說了即不是?！绷嫜裕骸盁兰词瞧刑?，亦復(fù)如是。”

“汝從彼來，應(yīng)是細作”，惠能就地出招，當下即是?！拔凑f時即是，說了即不是”，志誠坦承，亦為契悟后之自信?！盁兰词瞧刑?，亦復(fù)如是”，此為印許，示以向上一著。

大師謂志誠曰：“吾聞汝禪師教人，唯傳戒定惠。汝和尚教人戒定惠如何，當為吾說?！?/p>

既示己宗，且迫寇入窠，追擊他宗根本。以兵法而言，就間而間之，此之謂反間。

志誠曰：“秀和尚言戒定惠：諸惡不作名為戒，諸善奉行名為惠，自凈其意名為定。此即名為戒定惠。彼作如是說，不知和尚所見如何？”

“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教?！贝思础捌叻鹜ń滟省?，《增壹阿含經(jīng)》卷一謂此偈“能出生三十七(道)品及諸法”，《大智度論》卷一八、《瑜伽師地論》卷一九又卷八一等皆用之，智者《童蒙止觀》亦揭示于卷首。

惠能和尚答曰：“此說不可思議，惠能所見又別?！敝菊\問：“何以別？”惠能答曰：“見有遲疾?！敝菊\請和尚說所見戒定惠。

由北宗而南宗，切磋琢磨。禪宗之長在n+1維，故所見又別。

大師言：“汝聽吾說，看吾所見處。心地?zé)o非是自性戒，心地?zé)o亂是自性定，心地?zé)o癡是自性惠?！?/p>

戒定慧亦三亦一，皆為心地工夫，明心而見性。參見《悟真篇·戒定慧解》：“一尚非一，三復(fù)何三，三一俱忘，湛然清凈?！?/p>

“心地?zé)o非”，斯本、敦博本作“心地?zé)o疑非”，旅博本作“心地?zé)o疑”，知原本必有“疑”字。若據(jù)下文言“自性無非”，則“非”字亦不誤。按“心地?zé)o疑”由上而下，“心地?zé)o非”由下而上，入手處不同。

大師言：“汝師戒定惠，勸小根智人；吾戒定惠，勸上智人。得悟，自亦不立戒定惠?！?/p>

禪宗后來的衰落，是因為再無修習(xí)者甘于自居小根智人，故往往落入狂禪。無論小根或上智，未開悟前，任何自我判定都不可能準確，必須經(jīng)過師之印許。

志誠言：“請大師說，不立如何？”大師言：“自性無非、無亂、無癡，念念般若觀照。常離法相，有何可立？

“自性無非”云云由內(nèi)而外，“戒定慧”云云由外而內(nèi)，后來理學(xué)有所謂“敬義夾持”。(《二程集·河南程氏遺書》卷五：“敬義夾持，直上達天德自此?！?

自性頓修，立有漸次，所以不立?！?/p>

“若真悟得本，他自知時，修與不修是兩頭語?！?《五燈會元》卷九溈山靈祐章次)《悟真篇》：“若能一念契真修，滅盡恒沙罪垢?！?/p>

志誠禮拜，便不離漕溪山，即為門人，不離大師左右。

入廛垂手，息羽聽經(jīng)。

又有一僧名法達，常誦《妙法蓮花經(jīng)》七年，心迷不知正法之處。來至漕溪山禮拜，問大師言：“弟子常誦《妙法蓮花經(jīng)》七年，心迷不知正法之處。經(jīng)上有疑，大師智惠廣大，愿為除疑?！?/p>

此涉及南宗與天臺宗之爭。前節(jié)分別南北，為禪門內(nèi)部的不同派別，此節(jié)則分別自宗和他宗。

大師言：“法達！法即甚達，汝心不達。經(jīng)上無疑，汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持經(jīng)。吾一生已來，不識文字。汝將《法華經(jīng)》來，對吾讀一遍，吾聞即知。”

當下就“法達”之名接引人，俯拾即是，不取諸鄰。此《易》之玩辭法，乃禪家本地風(fēng)光。法即甚達，猶天地自然之易；汝心不達，猶未洗心退藏于密。經(jīng)上無疑，當圣言量；吾心正定，乃得相應(yīng)。不識文字而吾聞即知，猶感通而光光相映，讀經(jīng)文乃家人語耳。

法達取經(jīng)到，對大師讀一遍。六祖聞已，即識佛意，便與法達說《法華經(jīng)》。六祖言：“法達！《法華經(jīng)》無多語，七卷盡是譬喻因緣。如來廣說三乘，只為世人根鈍。經(jīng)文分明，無有余乘，唯有一佛乘?！?/p>

“七卷盡是譬喻因緣”，蓋意在言外，所謂“頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲”(《五燈會元》卷十九昭覺克勤章次)。鳩摩羅什譯《妙法蓮華經(jīng)》，共七卷。龔自珍《己亥雜詩》三百一十五首，結(jié)句云：“忽然擱筆無言說，重禮天臺七卷經(jīng)?！薄盁o有余乘，唯一佛乘?！敝淮艘皇聦?，余二即非真。

大師言：“法達，汝聽一佛乘，莫求二佛乘，迷卻汝性。經(jīng)中何處是一佛乘？吾與汝說。經(jīng)云：‘諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現(xiàn)于世?！?以上十六字是正法)此法如何解？此法如何修？汝聽吾說。人心不思，本源空寂，離卻邪見，即一大事因緣。內(nèi)外不迷，即離兩邊。外迷著相，內(nèi)迷著空。于相離相，于空離空，即是不迷。若悟此法，一念心開，出現(xiàn)于世。心開何物，開佛知見。佛猶覺也，分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。開、示、悟、入，上一處入，即覺知見。見自本性，即得出世?！?/p>

聽(聼)為耳德(簡化字作聽，可取辨析之象)，化二為一。大事因緣即開、示、悟、入佛之知見?！耙荒钚拈_，出現(xiàn)于世。”佛猶覺也，見自本性，即得出世。

斯本、敦博本、旅博本作“上一處入”，惠昕本作“從一處入”。上者，從也。

大師言：“法達！吾常愿一切世人，心地常自開佛知見，莫開眾生知見。世人心愚迷造惡，自開眾生知見。世人心正，起智惠觀照，自開佛知見。莫開眾生知見，自開佛知見，即出世?！?/p>

《尚書·多方》：“惟圣罔念作狂，唯狂克念作圣?！薄笆廊诵挠廾栽鞇骸保贡?、敦博本、旅博本均同，惠昕本、契嵩本、宗寶本“心”下均有“邪”字，可補，并加逗號。

大師言：“法達！此是《法華經(jīng)》一乘法。向下分三，為迷人故，汝但依一佛乘。”

此禪家之向上，歸復(fù)雜于簡單，易簡而天下之理得矣。

大師言：“法達！心行轉(zhuǎn)《法華》，不行《法華》轉(zhuǎn)；心正轉(zhuǎn)《法華》，心邪《法華》轉(zhuǎn)。開佛知見轉(zhuǎn)《法華》，開眾生知見被《法華》轉(zhuǎn)?！?/p>

參見宋儒陸九淵名言：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳?！?《象山語錄》卷一)

大師言：“努力依法修行，即是轉(zhuǎn)經(jīng)?！?/p>

努力依法修行，荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。轉(zhuǎn)經(jīng)者，誦經(jīng)也。

法達一聞，言下大悟，涕淚悲泣，白言：“和尚！實未曾轉(zhuǎn)《法華》，七年被《法華》轉(zhuǎn)，已后轉(zhuǎn)《法華》，念念修行佛行。”大師言：“即佛行是佛?！逼鋾r聽人，無不悟者。

“即佛行是佛?！狈鹦姓撸鹨?；佛者，佛行也。行者，行持也，自行也。

時有一僧名智常，來漕溪山禮拜和尚，問四乘法義。智常問和尚曰：“佛說三乘，又言最上乘，弟子不解，望為教示?！?/p>

四乘法義，依然來自《法華經(jīng)》。三一之變，三含一為三，一含三為一。如分言即有四乘，蓋有三乘即有最上乘，有最上乘即有三乘，相待而立。

惠能大師曰：“汝自身心見，莫著外法相。元無四乘法，人心量四等，法有四乘：見聞讀誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘。萬法盡通，萬行俱備，一切不離，但離法相，作無所得，是最上乘。最上乘是最上行義，不在口諍。汝須自修，莫問吾也?！?/p>

“汝自身心見”，即前文書壁偈之“身心”。神秀偈心前身后，惠能偈身前心后，雖顛倒倒顛，其致一也?；蓐勘咀鳌叭晗蜃陨硪姟保踽员尽⒆趯毐咀鳌叭暧^自本心”，皆未及此本。自身心見，故禪非無；莫著法相，故禪非有。四乘前前為后后之加行，后后為前前之正行，修者，修心量也。此猶禪家之道次第，終以最上行為上上，所謂“踏破毗盧頂上行”是也(《五燈會元》卷二南陽慧忠國師章次)。

又有一僧名神會，南陽人也。至漕溪山禮拜，問言：“和尚坐禪，見不見？”大師起，把打神會三下，卻問神會：“吾打汝，痛不痛？”神會答言：“亦痛亦不痛?！绷嫜栽唬骸拔嵋嘁娨嗖灰姟！?/p>

見及兩邊，如一張牌之翻轉(zhuǎn)，實禪家要點。而此等張致，后世往往效之，乃所以衰也?；菽芷鹱?，抓住神會，打他三下?！秹?jīng)》系統(tǒng)的成立，和神會有極大關(guān)聯(lián)，胡適有相關(guān)考證(《〈壇經(jīng)〉考之一》、《〈壇經(jīng)〉考之二》、《荷澤大師神會傳》)。

神會又問大師：“何以亦見亦不見？”大師言：“吾亦見，常見自過患，故云亦見。亦不見者，不見天地人過罪，所以亦見亦不見也。汝亦痛亦不痛如何？”神會答曰：“若不痛，即同無情木石。若痛，即同凡夫，即起于恨?！?/p>

惠能所言平實，神會高推圣境。不見天地人過罪，乃大師之氣概。

大師言：“神會向前，見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人?！鄙駮Y拜，禮拜更不言。

未見自性者，言身言心，皆戲論也。弄人者，不誠實，自欺欺人。

大師言：“汝心迷不見，問善知識覓路。汝心悟自見，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問惠能見否。吾不自知，代汝迷不得。汝若自見，代得吾迷？何不自修，問吾見否?！鄙駮鞫Y，便為門人，不離漕溪山中，常在左右。

各人吃飯各人飽，修則得之，不修則不得。“吾不自知，代汝迷不得；汝若自見，代得吾迷？”極拗口，可深思之。我的迷不能代你的迷，你的悟豈可代我的悟？別想從我處得到什么，反身自修吧。此堵死一切取巧之路，所謂“死盡偷心”。

參見《五燈會元》卷八龍濟紹修章次：“具足凡夫法，凡夫不知。具足圣人法，圣人不會。圣人若會，即是凡夫。凡夫若知，即是圣人?！?卷十八壽寧善資章次略同)

大師遂喚門人法海、志誠、法達、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如、神會。大師言：“汝等十弟子近前，汝等不同余人，吾滅度后，汝各為一方師。吾教汝說法，不失本宗。

十弟子中法海、神會尤可注意。法海集成《壇經(jīng)》，契嵩本、宗寶本記其得法因緣。神會則弘揚南宗，然或有“知解宗徒”之嫌疑(《五燈會元》卷二荷澤神會章次)。志誠、法達、智常，敦煌本《壇經(jīng)》已述其事跡。智通、志徹、志道，契嵩本、宗寶本述其事跡。

六祖門下得法脈者又有南岳懷讓和青原行思兩系，以及永嘉玄覺之“一宿覺”與南陽慧忠國師，前三人契嵩本、宗寶本亦述其事跡。永嘉《證道歌》所述更直接，忠國師則有批評《壇經(jīng)》語(《景德傳燈錄》卷二十八《諸方廣語》)。

舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊。說一切法，莫離于性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。

“舉三科法門”，三科謂蔭、界、入(或陰、入、界，蘊、處、界)。“動用三十六對”，六六三十六，六爻之變。又三十六者，六十四之互補數(shù)也。“出沒即離兩邊”，出入無疾，破除執(zhí)著，兩邊謂性相?！俺稣Z盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處?！被ハ嘞?，一法不立?！安厣硖帥]蹤跡，沒蹤跡處莫藏身。”(《五燈會元》卷五船子德誠章次)

三科法門者，蔭、界、入。蔭是五蔭，界是十八界，入是十二入。何名五蔭？色蔭、受蔭、想蔭、行蔭、識蔭是。何名十八界？六塵，六門，六識。何名十二入？外六塵，中六門。何名六塵？色、聲、香、味、觸、法是。何名六門？眼、耳、鼻、舌、身、意是。法性起六識：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。六門、六塵。自性含萬法，名為含藏識。思量即轉(zhuǎn)識，生六識，出六門、六塵，是三六、十八。由自性邪，起十八邪，若自性正，起十八正。若惡用即眾生，善用即佛。用由何等？由自性。

所舉皆唯識學(xué)概念，參見《大乘五蘊論》，然而語語歸于自性，則由唯識而禪。唯識之入海算沙，由算沙而轉(zhuǎn)之，沙非沙，海非海，乃大勇也。思量即轉(zhuǎn)識，謂末那。邪正皆在自性，“若惡用即眾生，善用即佛”，不異舊時人，只異舊時行履處(《古尊宿語錄》卷一百丈懷海章次)。

對。外境無情對有五：天與地對，日與月對，暗與明對，陰與陽對，水與火對。語與言對、法與相對有十二對：有為、無為對，有色、無色對，有相、無相對，有漏、無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與圣對，僧與俗對，老與少對，大與小對，長與短對，高與下對。

猶作詩結(jié)對，可獺祭之，亦可辨析陰陽，運用之妙，存乎一心。后世詩禪合流(元好問《贈嵩山雋侍者學(xué)詩》：“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀”)，當由此而來。蓋悟道之人生為活潑潑的本地風(fēng)光，而禪詩或成濫調(diào)(cliché)，乃末流也。

自性居起用對有十九對：邪與正對，癡與惠對，愚與智對，亂與定對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，慈與害對，喜與瞋對，舍與慳對，進與退對，生與滅對，常與無常對，法身與色身對，化身與報身對，體與用對，性與相對，有情與無親對。言語與法相對有十二對；內(nèi)外境有無五對；三身有三對。都合成三十六對法也。

戒與非對，非即犯戒或破戒。生與滅對，“諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂?！?《涅槃經(jīng)》卷十四《圣行品》)常與無常對，參見馬一浮答豐子愷：“無常就是常?！?《緣緣堂隨筆·陋巷》)性與相對，佛教大乘以空、有二宗為分野。有情與無親對。無親不作無情，因無情為情感缺失，或成冷酷；無親為極高境界，屬自性起用?！独献印菲呤耪拢骸疤斓罒o親，常與善人?！薄肚f子·應(yīng)帝王》：“于事無與親?！?/p>

此三十六對法，解用通一切經(jīng)，出入即離兩邊。如何自性起用三十六對？共人言語，出外于相離相，入內(nèi)于空離空。著空即惟長無明，著相即惟長邪見。

解用，謂靈活掌握。通一切經(jīng)，相應(yīng)萬法。離兩邊乃可出入，否則必然粘滯。

謗法，直言‘不用文字’。既云‘不用文字’，人不合言語，言語即是文字。自性上說空，正語言本性，不空迷自惑，語言除故。暗不自暗，以明故暗；暗不自暗，以明變暗。以暗現(xiàn)明，來去相因。三十六對，亦復(fù)如是。”

“謗法，直言‘不用文字’?！贝篌w意思是，只是說“不用文字”，那就是謗法。“既言‘不用文字’，人不合言語，言語即是文字?！币驗橐坏┦褂谜Z言，就已經(jīng)使用文字?！白孕陨险f空，正語言本性”，引導(dǎo)人開悟，無法不借助語言?！肚f子·寓言》所謂“言無言”，《莊子·外物》：“吾安得夫忘言之人而與之言哉”。對于悟道之人而言，言說即默，故曰“正語言本性”，《維摩詰經(jīng)》所謂“言語文字皆解脫相”?！安豢彰宰曰?，語言除故?！庇烧矗熬鋵?yīng)“自性上說空”，后句對應(yīng)“正語言本性”?！鞍挡蛔园?，以明故暗”，謂陰陽對待；“暗不自暗，以明變暗，以暗現(xiàn)明”，謂陰陽消息。

大師言：“十弟子！已后傳法，遞相教授一卷《壇經(jīng)》，不失本宗。不稟授《壇經(jīng)》，非我宗旨。如今得了，遞代流行。得遇《壇經(jīng)》者，如見吾親授?！笔媒淌谝?，寫為《壇經(jīng)》，遞代流行，得者必當見性。

“大師住漕溪山”以后，為補入部分，是《壇經(jīng)》的又一次成稿?！秹?jīng)》珍貴之處，保存大量六祖資料。若僅執(zhí)著于《壇經(jīng)》文字，或成知解宗徒，未如五家七宗之簡單直截。

三、 結(jié) 論

本文繼第二篇《大師說法》后，第三篇《立宗破疑》進一步樹立了禪家南宗的宗旨，在回應(yīng)參學(xué)者各種問題的同時，顯示了印度佛教和中國佛教、禪宗和凈土宗、禪門內(nèi)部的北宗和南宗、禪宗和天臺宗以及禪宗和唯識宗的聯(lián)系和區(qū)別。