呂曉潔

（安徽大學(xué)文學(xué)院，安徽 合肥 230039）

魏晉六朝“人的覺醒”與“傲岸泉石”*

呂曉潔

（安徽大學(xué)文學(xué)院，安徽 合肥 230039）

《文心雕龍》是中國(guó)文藝?yán)碚撌飞系木拗?，“龍學(xué)”作為一門久盛不衰的顯學(xué)，近百年來取得了豐碩成果，但仍然缺乏深入細(xì)致的文獻(xiàn)考證和研究分析。魏晉六朝“人的覺醒”主要體現(xiàn)在士人真摯的情感、獨(dú)立的人格、精神氣質(zhì)美中?！鞍涟度背鲎浴段男牡颀垺ば蛑尽菲百澰弧?，作者對(duì)其進(jìn)行了細(xì)致的考辨，認(rèn)為其詞義涉及文學(xué)創(chuàng)作的主體與客體、人與物等一系列關(guān)系，甚至可以說是全書文論思想的一個(gè)濃縮。以往對(duì)它的解釋大致可以歸為三種：縱情山水說、高傲隱居說、逍遙自得說，并分別與真摯的情感、獨(dú)立的人格、精神氣質(zhì)美相呼應(yīng)，每種說法都有合理之處，亦有不足?！鞍涟度斌w現(xiàn)了文學(xué)創(chuàng)作中的主體意識(shí)的覺醒，肯定了創(chuàng)作主體在文學(xué)活動(dòng)中的主導(dǎo)地位與主體作用。

劉勰 ；《文心雕龍》；“人的覺醒”；“傲岸泉石”；物我相融

呂曉潔．魏晉六朝“人的覺醒”與“傲岸泉石”[J]．西南石油大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2014，16（4）：92-96．

魏晉六朝是中國(guó)歷史上政治最混亂、社會(huì)最動(dòng)蕩的時(shí)代，而宗白華卻說是“精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個(gè)時(shí)代”[1]。李澤厚稱這個(gè)時(shí)代為“人的覺醒”時(shí)代，這種“人的覺醒”不僅體現(xiàn)在人們的世界觀、人生觀上，也體現(xiàn)在人們?nèi)粘Ｆ鹁由罘绞缴?，還體現(xiàn)在文藝思想中。《文心雕龍》作為魏晉六朝時(shí)期的文藝?yán)碚摼揠?，它的許多文論術(shù)語和觀念充分反映了“人的覺醒”的時(shí)代特征，本文通過對(duì)“傲岸泉石”理論術(shù)語內(nèi)涵的闡發(fā)來揭示這一時(shí)代主題。

1 “人的覺醒”的具體表現(xiàn)

魏晉六朝，“人的覺醒”的社會(huì)思潮出現(xiàn)。天災(zāi)、疾病肆虐等不可預(yù)見的自然災(zāi)害造成了士人心中對(duì)死亡的恐懼。政治腐朽黑暗，名教淪為統(tǒng)治者殘害忠良的工具。眾多士人或主動(dòng)參與或被迫卷入政治斗爭(zhēng)而慘遭屠戮，性命難保的危機(jī)沖擊著士人的內(nèi)心，士人關(guān)注的重心由外轉(zhuǎn)而向內(nèi)，開始擔(dān)憂個(gè)體的生命存在及自身的價(jià)值。魏晉六朝，玄風(fēng)大熾，玄學(xué)之祖王弼主張以“無”為本，“無”要求士人從既定的規(guī)矩束縛中解放出來，通過對(duì)名教的否定來達(dá)到對(duì)個(gè)體生命意義的肯定。從人生哲學(xué)角度來看，“無”所代表的懷疑與否定一切的精神具有強(qiáng)大的沖擊力與破壞力，受其影響，士人開始對(duì)儒家推崇的倫理綱常、經(jīng)術(shù)讖緯、“天人感應(yīng)”學(xué)說產(chǎn)生懷疑。對(duì)外在權(quán)威的懷疑與否定直接促使了士人個(gè)體意識(shí)的覺醒，當(dāng)外在權(quán)威不再具有現(xiàn)實(shí)意義，個(gè)體價(jià)值便自然凸顯。生命個(gè)體自覺思考如何在充滿悲情的亂世中使其生命、生活更加豐富有意義，這便是魏晉六朝“人的覺醒”。

1.1 真摯的感情

儒家學(xué)說將“仁義禮智信”視為人須具備的品質(zhì)，主張人應(yīng)以社會(huì)準(zhǔn)則為標(biāo)準(zhǔn)，放棄一己之私情，言語、行為都要符合倫理綱常的規(guī)定；道家學(xué)說提倡“至人無己”、“神人無功”、“圣人無名”，主張人應(yīng)順應(yīng)自然，去己去欲，視山石林泉之“性”為人的自然本性。魏晉六朝是人性復(fù)蘇的時(shí)代，人的情感日漸蘇醒。魏晉六朝反對(duì)“圣人無情”說和人情與山石相類似的說法，主張人作為萬物之靈長(zhǎng)，與天地并生的三才，理應(yīng)擁有感情且重視感情?！妒勒f新語·傷逝》載：“王戎喪兒萬子，山簡(jiǎn)往省之，王悲不自勝。簡(jiǎn)曰：‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所鐘，正在我輩。’簡(jiǎn)服其言，更為之慟?！盵2]637王戎所言“圣人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩”[2]637，正是魏晉六朝人情感意識(shí)覺醒的標(biāo)識(shí)。士人之中自有情癡，是對(duì)傳統(tǒng)的“人”的概念的破除，是魏晉六朝士人暢情任情的宣言，體現(xiàn)了意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域人的自覺自醒的新思潮。人之覺醒首先便是情感的覺醒，有了人情才可視作自覺的人。“王長(zhǎng)史登茅山，大慟哭曰：‘瑯琊王伯輿，終當(dāng)為情死’”[2]763。魏晉六朝士人不為名利權(quán)勢(shì)而死，卻為真情而亡，可見真情在士人心中的重要地位，親情、愛情、友情無不體現(xiàn)出深情。親情方面，“吳道助、附子兄弟居在丹陽郡，后遭母童夫人艱，朝夕哭臨。及思至，賓客吊省，號(hào)踴愛絕，路人為之落淚。韓康伯時(shí)為丹陽尹，母殷在郡，每聞二吳之哭，輒為凄惻。語康伯曰：‘汝若為選關(guān)，當(dāng)好料理此人?！挡嗌跸嘀?。韓后果為吏部尚書，大吳不免哀制，小吳遂大貴達(dá)”[2]51-52。大小吳兄弟因母逝世而日夜哭泣，更甚者大吳因過度悲傷而殞命，母子深情令人掩卷嘆息。愛情方面，“荀奉倩與婦至篤。冬月婦病熱，乃出中庭自取冷，還以身熨之。婦亡，奉倩后少時(shí)亦卒，以是獲譏于世”[2]918。荀粲對(duì)妻子用情至深至專。遇婦病，不惜傷己身救治之，妻子亡后，殉情。友情方面，“荀巨伯遠(yuǎn)看友人疾，值胡賊攻郡。友人語巨伯曰：‘吾今死矣。子可去。’巨伯曰：‘遠(yuǎn)來相視，子令吾去；敗義以求生，豈巨伯所行邪？’賊既至，謂巨伯曰：‘大軍至，一郡盡空，汝何男子，而敢獨(dú)止？’伯曰：‘友人有疾，不忍委之，寧以我身代友人命?！\相謂曰：‘我輩無義之人，而入有義之國(guó)！’遂班軍而還，一郡并獲全”[2]11。荀巨伯對(duì)難中友人不離不棄，患難之中見其真情。

1.2 獨(dú)立的人格

魏晉六朝，儒學(xué)勢(shì)微，綱常名教對(duì)士人的束縛減弱。士人普遍追求個(gè)體生命意義，任誕放達(dá)之風(fēng)盛行，士人桀驁不馴，蔑視權(quán)威，順應(yīng)自然本心生活，追求真率自然的生活方式。好飲酒是士人借以疏遠(yuǎn)政治，保全獨(dú)立人格的重要途徑?！段膶W(xué)》第六十九條劉孝標(biāo)注引《名士傳》曰：“（劉伶）常乘鹿車,攜一壺酒，使人荷鍤隨之，云：‘死便掘地以埋。’”[2]250諸阮“皆能飲酒，仲容至宗人間共集，不復(fù)用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐相向大酌。時(shí)有群豬來飲，直接上去，便共飲之”[2]733。魏晉六朝士人身處亂世，建功立業(yè)已不復(fù)可能，消極避世亦不被允許。于是，士人終日酣飲，不問世事，士人狂飲的背后是借放蕩不羈來消解心中無法排解的悲傷與憂愁。魏晉六朝人孤高自傲，反對(duì)名教禮法，其獨(dú)立人格還表現(xiàn)在其求真任性，順應(yīng)自然，推崇無拘無束、自由自得的生活情趣?！堆帕俊份d：“郗太傅在京口，遣門生與王丞相書，求女婿。丞相語郗信：‘君往東廂，任意選之?！T生歸，白郗曰：‘王家諸郎亦皆可嘉，聞來覓婿，咸自矜持。唯有一郎，在東床坦腹臥，如不聞?！疲骸撕??！L之，乃是逸少，因嫁女與焉?！盵2]361-362郗鑒的選擇標(biāo)準(zhǔn)便體現(xiàn)出魏晉六朝對(duì)士人自然本性的推崇。魏晉六朝人不肯屈節(jié)、不拘禮法的行為亦是其獨(dú)立人格的詮釋。阮籍蔑視封建禮法，高呼“禮為我輩設(shè)也”，并用“任誕不羈”的行為與名教對(duì)抗?！逗?jiǎn)傲》載：“晉文王功德盛大，坐席嚴(yán)敬，擬于王者，唯阮籍在坐，箕踞嘯歌，酣放自若?！盵2]765在德高望重的君王面前，阮籍與拘謹(jǐn)端坐的臣子形成鮮明對(duì)比，他“箕踞嘯歌，酣放自若”，全然不顧君臣之禮。阮籍于母喪期間喝酒食肉的做法同樣是對(duì)封建禮教的反抗。阮籍如此，嵇康亦如此。嵇康在《與山巨源絕交書》列舉為官之弊，極盡嘲諷之能事以挑戰(zhàn)名教禮法，追求人性自由。魏晉六朝士人保持獨(dú)立人格，反抗名教束縛已然成為一股社會(huì)潮流?！赌鲜贰ね蹒麄鳌酚涊d：“（宋孝武帝）大明中，尚書仆射顏師伯豪貴，下省設(shè)女樂，琨時(shí)為度支尚書，要琨同聽。傳酒行炙，皆悉內(nèi)妓。琨以男女無親授，傳行每至，令置床上?；孛姹苤缓笕。呌秩绱耍夏粨崾粥托?。”[3]王琨奉行“男女之大防”的準(zhǔn)則，不肯接過歌妓親手遞送的酒杯，惹得在座之人紛紛“嗤笑”，可見當(dāng)時(shí)士人已經(jīng)日漸背離封建禮教。

1.3 精神氣質(zhì)美

宗白華的《意境》載：“‘世說新語時(shí)代’沉醉于人物的容貌、器識(shí)、肉體和精神的美”[4]，崇尚人格的唯美主義。其實(shí)，不僅晉人如此，整個(gè)魏晉六朝都普遍存在著推崇人之儀表容貌美且更為重視人之精神氣質(zhì)美的風(fēng)尚?！拔何鋵⒁娦倥?，自以形陋，不足雄遠(yuǎn)國(guó)，使崔季珪代，帝自捉刀立床頭。既畢，令間諜問曰：‘魏王何如？’匈奴使答曰：‘魏王雅望非常，然床頭捉刀人，此乃英雄也?！何渎勚窔⒋耸埂盵2]605。在魏晉六朝，精神氣質(zhì)美遠(yuǎn)勝于外在形貌美。士人即使樣貌平平，甚或丑陋，但若擁有絕佳的內(nèi)在之“神”，亦具有巨大的美的魅力。劉伶便是如此，“劉伶身長(zhǎng)六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸”[2]611。劉伶形貌丑陋，卻因擁有深厚的文化修養(yǎng)與悠然超脫的胸懷氣度及絕佳的精神氣質(zhì)，故而被士人稱為唯美人格的典范。魏晉六朝盛行人物品鑒，評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是“貌”與“神”的結(jié)合，但姣好的容貌必須體現(xiàn)出內(nèi)在的神明，才可視為好的容貌?？梢娋駳赓|(zhì)之美在魏晉六朝士人心中占據(jù)重要地位?！妒勒f新語·賞譽(yù)》載：“王彌有俊才美譽(yù)，當(dāng)時(shí)聞而造焉。既至，天錫見其風(fēng)神清令，言話如流，陳說古今，無不貫悉?！盵2]494《言語》第四十條劉孝標(biāo)注引鄧粲《晉記》說：“伯仁儀容弘偉,善于俯仰應(yīng)答,精神足以蔭映數(shù)人?！盵2]101《任誕》第三十九條劉孝標(biāo)注引《中興書》：“（郗恢）恢長(zhǎng)八尺，美須髯，風(fēng)神魁梧，烈宗器之?！盵2]751《德行》第三十四條劉孝標(biāo)注引《文字志》，稱贊謝安幼時(shí) “風(fēng)神秀徹，當(dāng)繼從王東海”。精神氣質(zhì)美不僅指人的文化修養(yǎng)、超脫心態(tài)，還可以展現(xiàn)出士人的心胸氣度、精神狀態(tài)?！兜滦小份d：“郭林宗至汝南，造袁奉高，車不停軌，鸞不輟軛。詣黃叔度，乃彌日信宿。人問其故，林宗曰：‘叔度汪汪如萬頃之，澄之不清，擾之不濁，其器深廣，難測(cè)量也。’”[2]4正是黃氏深沉平靜的內(nèi)在精神展現(xiàn)出的氣質(zhì)之美令郭氏贊嘆不已。受推崇內(nèi)在精神氣質(zhì)的世風(fēng)影響，士人都格外注重對(duì)內(nèi)在精神氣質(zhì)的培養(yǎng)?！顿p譽(yù)》載：“王子敬語謝公：‘公故瀟灑?！x曰：‘身不瀟灑。君道身最得，身正自調(diào)暢。’”[2]493謝安以蕭散淡泊的風(fēng)度名震士林。劉孝標(biāo)注引《續(xù)晉陽秋》云：“安弘雅有氣，風(fēng)神條暢也?！盵2]493而謝安高雅超脫的風(fēng)神正是他平時(shí)調(diào)養(yǎng)修煉的結(jié)果。

2 “傲岸泉石”的詞義內(nèi)涵

“傲岸泉石”語出《文心雕龍》，是《序志》篇提出的一個(gè)重要文學(xué)理論術(shù)語，其原文如下，“贊曰：生也有涯，無涯惟智。逐物實(shí)難，憑性良易。傲岸泉石，咀嚼文義。文果載心，余心有寄”。細(xì)數(shù)對(duì)“傲岸泉石”[5]725的已有釋義，學(xué)界的看法歸納起來主要有三種：縱情山水說、高傲隱居說、逍遙自得說。

2.1 “縱情山水”說

張光年在《駢體語譯〈文心雕龍〉》中將“傲岸泉石”譯作“縱情于林泉之際”[6]。張長(zhǎng)青的《文心雕龍新解》譯作“縱情山水林泉之間”[7]，孔祥麗、李金秋等譯作“還是自由地縱情于山水之間”[8]，龍必錕《文心雕龍全譯》譯作“離開世俗縱情自然山水”[9]，張燈《文心雕龍辨疑》將“傲岸泉石”譯作“情系泉石”[10]，均與張氏縱情觀點(diǎn)相類?！鞍涟丁笔侵黧w面對(duì)客體“泉石”的一種情感。按來源劃分，主體的情感可分為兩類：一類是物在情先，主體感物生情。主體面對(duì)自然山水，景物的容貌變遷觸動(dòng)主體心靈，進(jìn)而產(chǎn)生創(chuàng)作情感。另一類是情在物先，主體之情應(yīng)物。主體心中蘊(yùn)藏著某種情緒，目及自然景物后情與物融，情感進(jìn)一步升華。魏晉六朝統(tǒng)治黑暗，政局動(dòng)蕩，士人朝不保夕、罕有存者。濟(jì)世之志已然無望實(shí)現(xiàn)，故而士人常常處于憂傷苦悶之中。他們?yōu)楸Ｈ悦桓抑毖孕匾?，轉(zhuǎn)而借助自然景物變遷委婉地于詩文中傾吐政治苦悶與不安情緒。劉勰亦是如此，劉勰志在“奉時(shí)以騁績(jī)”[5]720，棲身佛寺，意在待時(shí)而動(dòng)，始終懷抱儒家理想，積極入仕。但南朝的政治現(xiàn)實(shí)令其滿腹憂傷與牢騷?！吧砼c時(shí)舛，志共道申”[5]310、“運(yùn)涉季世，人未盡才”[5]674、“將相以位隆特達(dá)，文士以職卑多誚”[5]719。劉勰《文心雕龍·序志》篇“贊曰”載：“傲岸泉石，咀嚼文義，文果載心，余心有寄。”[5]725正是其獨(dú)善心態(tài)的反映。劉勰面對(duì)自然山水，外在之景震蕩著其內(nèi)在苦悶之情，使其情愈發(fā)深沉。無論是主體感物而興之情亦或主體內(nèi)心本有之情，都可稱為文學(xué)情感或創(chuàng)作情感?！扒椤笔侵黧w創(chuàng)作靈感的來源，是創(chuàng)作實(shí)踐的內(nèi)在動(dòng)力，是文學(xué)作品的表現(xiàn)內(nèi)容。文以情成，文學(xué)作品“緣情”而作，正是主體物感之中的喜怒哀樂的深情才最終促使“情文”的出現(xiàn)?！鞍涟度绷⒆阌谇橐蛭锔?，詩因情作，充分肯定了主體創(chuàng)作之情的重要作用，突出了情感是創(chuàng)作的“靈魂”與“推動(dòng)力”，反映了主體意識(shí)的覺醒?！鞍涟度币喾从沉宋簳x六朝時(shí)期任情暢情的社會(huì)思潮，與“人的覺醒”的時(shí)代主題互相呼應(yīng)。

2.2 “高傲隱居”說

周振甫、陸侃如、牟世金、王運(yùn)熙、李建中等學(xué)者將“傲岸泉石”解釋為“高傲隱居”。周振甫對(duì)“傲岸泉石”進(jìn)行細(xì)致的語義闡釋，他認(rèn)為“傲岸”指“高傲”，“岸”指“高”，“泉石”指“隱居處”。將“傲岸泉石”譯作“高傲地在泉石間隱居”[11]。王運(yùn)熙的觀點(diǎn)與周相類，“傲岸：高傲，不附俗”。“傲岸泉石”二句譯作“高傲地隱居在泉石之間，細(xì)致地去體會(huì)文章的意義”[12]。詹锳與張立齋都認(rèn)為“傲岸”指主體的性格?！段男牡颀埩x證》載“傲岸，謂高傲之性，與世異也”[13]?！段男牡颀堊⒂啞份d：“傲岸泉石，指氣魄?！盵14]陸侃如、牟世金對(duì)“傲岸泉石”一詞作出引申注解?！鞍涟叮翰浑S和世俗，即任性；這里也有無拘無束的意思。泉石：指隱居山林生活”。“傲岸泉石”二句解釋為“要如無拘無束的隱居者那樣，才能細(xì)細(xì)體會(huì)文章的意義?！盵15]其后牟世金《文心雕龍精選》對(duì)“傲岸泉石”的注解與《文心雕龍譯注》相類?！鞍涟叮喝涡圆痪?。泉石：隱者居處的地方”。將“傲岸泉石”二句譯作“我高傲地隱居泉石間，反復(fù)咀嚼古來各種文章的意味”[16]。穆克宏的《文心雕龍選》載“我高傲地隱居泉石間”[17]，周明的《文心雕龍校釋譯評(píng)》載“我要傲岸隱居于泉石山林之間”[18]，都認(rèn)為“傲岸泉石”是主體“高傲地隱居”義。李建中從道家學(xué)說出發(fā)，對(duì)“傲岸泉石”進(jìn)行綜合性闡釋，他認(rèn)為“傲岸泉石”指“一種特立獨(dú)行的人格，不媚俗、不依附、不從眾”[19]。綜上諸家解釋雖略有不同，但都涉及主體的“高傲隱居”之意?！鞍涟度敝钢黧w要保持一顆傲岸之心，只有主體心靈傲岸，才能不為欲望束縛，不為雜念干擾，恢復(fù)最真實(shí)的狀態(tài)。莊子認(rèn)為主體憑借傲岸本性摒棄欲望雜念、平息輕浮躁動(dòng)，才能使內(nèi)心回歸寧靜，內(nèi)心寧靜便明澈，明澈便空靈，空靈便“無為無不為”，即進(jìn)入高度自由的狀態(tài)，這種狀態(tài)便是創(chuàng)作主體的本然狀態(tài)。主體心靈處于寧靜專一、高度自由的情況下才能用最自然的本心觀察自然山水，不期然而然地發(fā)現(xiàn)自然之美，領(lǐng)會(huì)自然山水中的審美意義。袁中道的《爽簌亭記》記載了主體聽泉的審美過程：“其初至也，氣浮意囂，耳與泉不深入。風(fēng)柯谷鳥，猶得而亂之。及暝而息焉，收吾視，返吾聽，萬緣俱卻，嗒然喪偶，而后泉之變態(tài)百出。初如哀松碎玉，已如鹍弦鐵撥，已如疾雷震霆，搖蕩川岳。故予神愈靜，則泉愈喧也。泉之喧者入吾耳，而注吾心，蕭然泠然，浣濯肺腑，疏淪塵垢，灑灑乎忘身世而一死生。故泉愈喧，則吾神愈靜也?！盵20]這可能就是劉勰的“傲岸泉石”創(chuàng)作境界的生動(dòng)寫照。“傲岸泉石”強(qiáng)調(diào)主體保持傲岸獨(dú)立的虛靜狀態(tài)，有助于文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐的進(jìn)行，同時(shí)反映出主體在創(chuàng)作中的主導(dǎo)地位及主體意識(shí)的覺醒。主體獨(dú)立無依的審美狀態(tài)是魏晉六朝士人孤高自傲、真率自然的個(gè)性在文學(xué)創(chuàng)作中的反映，故而“傲岸泉石”從側(cè)面折射出“人的覺醒”的時(shí)代風(fēng)尚。

2.3 “逍遙自得”說

郭晉稀將“傲岸泉石，咀嚼文義”譯作：“我愿意逍遙自得于林泉之間，無拘無束地咀嚼詩文的意義?！盵21]其后杜黎均的《文心雕龍文學(xué)理論研究和譯釋》譯文與郭氏相類?！拔以赴寥诲羞b于泉林，反復(fù)琢磨著文義”[22]?！鞍涟度敝钢黧w在創(chuàng)作過程中所處的“暢神”狀態(tài)，主體之“神”得以舒張，創(chuàng)作主體的心理處于“逍遙自得”、“自由無礙”的狀態(tài)。中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)強(qiáng)調(diào)主體自由的審美創(chuàng)作心態(tài)。儒家主張“從心所欲不逾矩”[23]，順從本心、真率隨性，道家主張“無待”以求心靈的自在逍遙。文學(xué)審美創(chuàng)作活動(dòng)是人的心靈的自由的活動(dòng)，這種心靈的自由集中體現(xiàn)在主體“逍遙自得”中。主體面對(duì)自然外物時(shí)，必須擺脫外界的束縛，保持自由自適、率性隨心的自得狀態(tài)，用自由自在的心靈感受山水的真美，自然感興，心與物應(yīng)。主體需要保持逍遙自得的狀態(tài)，是因?yàn)槠涓形镫A段自然萬物無不處在自由自適、自然而然的狀態(tài)，人只有在同樣的狀態(tài)下才能深刻領(lǐng)悟到隱藏在自然山水中的真美?！板羞b自得”說側(cè)重主體審美心態(tài)，意指主體必須徹底從功名利祿的計(jì)較中走出來，擺脫騷亂躁動(dòng)、煩惱憂慮的干擾，做到依法自然，進(jìn)而達(dá)到主體心靈獨(dú)立自由的狀態(tài)。主體憑借自然本心，融入自然山水生生不息的自然韻律里，發(fā)現(xiàn)山水自然永恒的生命之美，獲得稍縱即逝的創(chuàng)作靈感。主客體的對(duì)峙逐漸消失，主體與客體融為一體，達(dá)到“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是”的物我交融的天人合一境界?！鞍涟度睆?qiáng)調(diào)主體的逍遙自得心態(tài)，確定主體之“神”在文學(xué)創(chuàng)作中的主導(dǎo)地位，體現(xiàn)了對(duì)創(chuàng)作主體精神的重視，對(duì)魏晉六朝文論做出巨大貢獻(xiàn)。“傲岸泉石”是“人的覺醒”時(shí)代思潮的一面鏡子，反映了魏晉六朝士人推崇超然脫俗的精神氣質(zhì)美的審美理想。

3 結(jié) 語

綜合來看，三家對(duì)“傲岸泉石”的解釋各有側(cè)重，分別釋為“縱情山水”說、“高傲隱居”說、“逍遙自得”說。三種解釋又分別與真摯的感情、獨(dú)立的人格、精神氣質(zhì)美相呼應(yīng)，共同反映了“人的覺醒”的時(shí)代主題。文論術(shù)語中，“江山之助”強(qiáng)調(diào)審美客體的作用，“傲岸泉石”與之相對(duì)強(qiáng)調(diào)審美主體的作用。劉勰認(rèn)為主體與客體在文學(xué)創(chuàng)作中各司其職，但正是主體的文學(xué)創(chuàng)作實(shí)踐才將心與物、主體與客體相統(tǒng)一，使“物我對(duì)立”發(fā)展為“物我相融”。此外，劉勰“傲岸泉石”充分肯定了主體的一己真情、獨(dú)立人格、逍遙心態(tài)在文學(xué)創(chuàng)作中的重要作用，體現(xiàn)了創(chuàng)作主體意識(shí)的覺醒。同時(shí)，“傲岸泉石”這一理論術(shù)語對(duì)后世文論思想也產(chǎn)生了重要影響，比如：古代文學(xué)史中，晚明人的“個(gè)性解放”與魏晉六朝“人的覺醒”雖相隔千載，卻一脈相承，關(guān)聯(lián)甚密。劉勰“傲岸泉石”論對(duì)創(chuàng)作主體意識(shí)的重視同樣在晚明文人創(chuàng)作中得到體現(xiàn)。晚明文人“緣情”而創(chuàng)作，主張創(chuàng)作的關(guān)鍵在于主體之“情”。湯顯祖言：“世總為情，情生詩歌?！盵24]1050袁宏道亦曰：“情與境會(huì)，頃刻千言?！盵25]187晚明文壇，“以神馭形”的理論成為主導(dǎo)。文學(xué)作品中主體之“神”突破了“形”之束縛，得到空前解放。湯顯祖曰：“凡文以意趣神色為主?！盵24]1337創(chuàng)作的重心已經(jīng)明顯指向主體的內(nèi)在精神。晚明文人桀驁不馴、不拘禮法，提倡“獨(dú)抒性靈，不拘格套”[25]187，正是對(duì)創(chuàng)作主體意識(shí)在創(chuàng)作過程中主導(dǎo)地位及重要作用的概括。

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A Study on the Meaning of “Ao An Quan Shi” in The Literary Mind and the Carving of Dragons

LV Xiao-jie

(College of Arts, Anhui University, Hefei Anhui, 230039)

The Literary Mind and the Carving of Dragons is a piece of monumental work in Chinese history of literary theory. As a noted school of thoughts, the study on this work has yielded fruitful results in the past hundred years. However, profound and detailed research and analysis are still insufficient. “Ao An Quan Shi” (go to the mountains and rivers) stems from the summary of The Literary Mind and the Carving of Dragons (Preface). After research and analysis, the author maintains that the meaning of this phrase involves the subject and object in literary creation, relationship between humans and objects. It can be viewed as a concentration of literary thoughts in the whole book. The previous definitions of “Ao An Quan Shi” fall into four categaries: indulging in nature, lofty seclusion, being authentic, free and unfettered complacent. Every statement has its reason as well as its defects. In the author mind, “Ao An Quan Shi” is a natural free state and unfettered complacent in literary creation.

Liu Xie; The Literary Mind and the Carving of Dragons; Wakening of humanity; Ao An Quan Shi; the harmony of human’s inner feelings and the secular world

10.11885/j.issn.1674-5094.20137470

1674-5094（2014）04-00092-96

I206.2

A

編 輯：文彥元

編輯部網(wǎng)址：http://pxsy.cbpt.cnki.net/WKC/

2014-03-03

呂曉潔（1990-），女（漢族），河北衡水人，碩士研究生，研究方向：古代文學(xué)研究（魏晉南北朝唐宋文學(xué)研究）。**