蔡家和

(東海大學(xué) 哲學(xué)系，臺灣)

唐君毅先生的《中國哲學(xué)原論》，乃依著中國哲學(xué)的概念而寫成，如《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，故可分為性、道、教三概念，故唐先生亦有原道、原性、原教篇的寫作，于此之前，尚有一導(dǎo)論篇。其中的導(dǎo)論篇，最后之處一部分談“命”，即把原命概念置于導(dǎo)論篇之內(nèi)，乃對于命之本意，而至后來的發(fā)展作一解說，解說至船山處，則寫成《船山的命義》一文，其篇名為《王船山之命日降無定命義，及立命者之死而不亡義》，乃置于《導(dǎo)論篇》十八章第六節(jié)。于此之中，唐先生對于船山學(xué)如何言命作一歸納與解釋，然船山學(xué)的命義有積極義②亦有消極義，后者如命限之說，即面對命是無所作為的，如船山言：“氣之聚散，物之死生，出而來，入而往，皆理勢之自然，不能已止者也，不可據(jù)之以為常，不可揮之而使散，不可挽之而使留，是以君子安生安死，于氣之屈伸無所施其作為，俟命而已矣。”③面對氣的聚散之循是出入的不得已，此乃船山面對命的無可作為，人施不上力，面對此而無計可施，這時，船山建議君子居易以俟命，而非選擇小人的行險。然船山面對命的無可奈何④卻能承擔(dān)下來，此時的命因著人的承擔(dān)，如孔子的知道之不行而行其義，⑤則有人道立命的積極義⑥，即人面對運命的不可抗拒，有人選擇面對，有人選擇逃避，人能面對命而積極地承擔(dān)，特別是就壞運之時，此乃立命之義⑦，也是船山所要闡發(fā)而唐先生之慧眼所見及之處，吾人稱此為面對命的積極立命義。

吾人此文依著唐先生的區(qū)分，其分類已清楚地表現(xiàn)于題目之中，可分為三類：一者，立命義，二者，命日降義，三者，無定命義。然而命還有第四類，如所謂的人力施為不上者，一方面可歸屬于第三類，然第三類又不能盡，而唐先生并未單獨提出，并非唐先生不知，⑧而是唐先生就此談人面對命的創(chuàng)生處，此創(chuàng)生不是宇宙的由無到有的創(chuàng)生，而是道德義的承擔(dān)。面對命是不可改變的，此儒家、道家之所同，如孔子認為“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”⑨，孔子視富貴之不可求；道家莊子有“天下兩大戒”而“無所逃于天地之間”，就命的不可改這一點而言，雙方是一樣的，但立命處不同，道家的消極是以逍遙的方式接受而安命，儒家是積極的承擔(dān)；前者是不得已，后者是不容已。

《孟子·盡心篇》中的前三篇都談命，如“求之有道，得之有命，是求無益于得也?！贝思礊檫\命之限制，又談“莫非命也”，然面對命有其順受者，只順受其正者，盡道而死則可稱為正命，非桎梏死，亦非巖墻下死，若如此則雖有命之不可作為，然吾人順受其正者，以道德為正，正是夭壽不二，修身以俟之，而為立命。此從面對命的不可改，而無所施為于其間的消極，轉(zhuǎn)而為自己該如何面對之的態(tài)度承擔(dān)卻可積極，于此中可有意志選取的自由。命是不可改，但面對命的態(tài)度卻是自己可決定的。如此面對命則有積極義。⑩依于此，吾人進到唐先生的原文，先談唐先生如何詮釋船山的“命日降”之說。

“命日降”

“命日降，性日生”是船山的創(chuàng)見義理，船山言：“愚于《周易》、《尚書》傳義中，說生初有天命，向后日日皆有天命，天命之謂性，則亦日日成之為性，其說似與先儒不合。今讀朱子‘無時而不發(fā)現(xiàn)于日用之閑’一語，幸先得我心之所然”。這意思是雖然朱子已先說了，朱子的“無時不發(fā)現(xiàn)于日用之間”，乃是日日天命與伴的意思，而船山除此之外，還強調(diào)日新又新。朱子畢竟不對此作強調(diào)，而是船山強調(diào)之，其實是他自己的發(fā)明，而找朱子為他背書，朱子此義其實不顯。船山此義發(fā)揮于《讀大學(xué)大全說》中，此著作成于其四十七歲；而更早之前，船山于易學(xué)、尚書的傳義中已發(fā)揮此精神，乃指三十七歲的《周易外傳》與四十五歲的《尚書引義》中已論及“性日降，命日成”之說。亦是船山喜歡發(fā)揮“命日降，性日成”的講法，雖散見于其各作品中，然較早且較多發(fā)揮之處，乃可于《周易外傳》及《尚書引義》中見及之。而唐先生對此所抄寫出以證成之的原文，亦主要以此二書為主，吾人可進到唐先生對“命日降”的解說，然唐先生言此之前有一段話亦精到，吾人先論及之：

王船山生於明末，不滿於陽明之思想，而重回到橫渠之說。此蓋原於王學(xué)之徒，或不免株守一良知之孤明，未能本之以觀天地之大，萬物之眾，以應(yīng)歷史之變，人事之繁。吾人今固可不說，為致良知之學(xué)者，其弊必至於此，因真知此良知之充塞天地，亦當(dāng)進而即天地萬物，以致其良知，如梨州言盈天地皆心，亦可有其博聞之學(xué)是也。然在當(dāng)時，則實際上王學(xué)之徒樂簡易者，確有徒守一良知之孤明，以為自逸自肆之計者。此即船山所以於陽明之學(xué)，加以深惡痛絕，而有其「希張橫渠之學(xué)」，重氣化流行之論，以教人即氣見道，即器見理，而大此心之量之論也。[1]623

唐先生對于陽明學(xué)是有維護的，雖然王船山批評心學(xué)最烈，然唐先生認為此乃王學(xué)末流之弊，而不是陽明學(xué)所造成的，王學(xué)末流有流弊不代表陽明必有此流弊。唐先生于《原性篇》有云：

然船山之此義，亦唯對一客觀的「觀一個體之人物之性、天地之氣之流行中之善、及此善之所以成之理或道三者之關(guān)係」之觀點，而後可說。若在人主觀的向內(nèi)反省其生命中道、善、性之如何相關(guān)時，則人固仍可緣程朱陸王之論，自謂其性之所在，即當(dāng)然之理、當(dāng)行之道所在，故率性之謂道也。[2]504-505

此乃唐先生面對船山批評程朱陸王所作的合會，面對心學(xué)、理學(xué)、氣學(xué)之互相批評，唐先生的圓融個性不忍批評，都予以尊重而給予地位，故認定某派是言某一面向，如此則各派都有其必要性，亦不至于要站在某一邊而放棄某一面。而認為其實雙方都是對的，理由在于船山重氣重與歷史面向，從客觀的角度切入，而陸王與程朱是從主觀、內(nèi)在的心理層面切入，故各自有其側(cè)重之面向——一個重客觀，一個重主觀，若如此則可以相安無事，船山學(xué)也可以肯定，也不至于要反對陽明學(xué)，此乃唐先生的圓融個性所作的詮釋。亦是說在此唐先生認為若真能懂陽明，陽明不至于有此弊；守此心之孤明，而不能依天地之大、萬物之變者，乃王學(xué)末流所做成的；真正王學(xué)不至于有此弊，因為良知是不離天地萬物，良知要與萬物感通，在事上磨煉。而且良知學(xué)亦不見得要廢讀書、讀史之事，唐先生所舉的例子是黃宗羲的心學(xué)。亦是說唐先生舉黃宗羲的心學(xué)為例，即心學(xué)不一定要廢博學(xué)。

黃宗羲屬心學(xué)，乃順其師劉蕺山的心學(xué)而來，其學(xué)重氣，而又能合于心學(xué)。蕺山認為陽明的良知說是掌握了學(xué)問的大頭腦處。唐先生舉黃宗羲的心學(xué)之例乃是認為心學(xué)的末流則有空守其良知之孤明，若以黃宗羲的心學(xué)則無此弊，黃宗羲于《明儒學(xué)案·自序》言：“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體?！盵3]其一方面重心，一方面又可窮此心之萬殊，要明了心，此心只在萬殊處表現(xiàn)。此心之萬殊，則為盈天地之物處皆心，萬物即心，故可不廢史、不廢讀書窮理。然吾人認為船山學(xué)雖看似可以與陽明學(xué)不絕對矛盾，且唐先生認為陽明學(xué)再加上文化觀、博學(xué)觀則可相通。其實還是有其不同之處，因為陽明學(xué)是“心即理”之學(xué)，而船山是“心具理‘之學(xué)。然“心即理”與“心具理”又如何折合而為一，則東林學(xué)派(如顧憲成、高攀龍)已作了此合會工作，唐先生亦有理學(xué)、心學(xué)的折合之說。

唐先生的意思是，船山何以對于陽明學(xué)之深惡痛絕，而改希張子之學(xué)呢？理由在于陽明后學(xué)的易簡，孤求一心之明，而不博學(xué)，其弊是陽明后學(xué)之弊，不是陽明之弊，所謂的“情識而肆”與“虛懸而蕩。然吾人認為若陽明學(xué)加上博學(xué)而如黃宗羲式的主張之心學(xué)，船山因而不批評了嗎？吾人認為其實還不足，因為還有“心即理”與“心具理”的問題待解決始可。然而縱是“心具理”與“心即理”之差異，其實都是在詮釋先秦儒家的義理，而端視詮釋者的角度問題，如唐君毅先生的圓融個性便是視程朱與心學(xué)之間是有合會之空間。

接下來，唐先生談“性日生，命日降”之說，乃所謂的天命不已，唐先生言：

船山之言氣化之流行，不只從自然宇宙論之變言，乃擴之為一觀人事歷史之變之思想。氣化之流行，往來不窮，由此而命無前定，性非限於初生，故船山有命日降、性日生之說。如曰：「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍。出王游衍之頃，天日臨之，天日命之，人日受之。命之自天，受之為性」「成之者性。天之幾也，初生之造，生後之積，俱有之也。父母未生以前，今日是也?！?尚書引義卷三太甲)又曰：「夫一陰一陽之始，方繼乎善，初成乎性，天人授受往來之際，正此生理為之初始；推吾之所自生，而贊其德曰元。成性而還，凝命在躬，元德紹而仁之名乃立。天理日流，初終無間，亦且日生人之心。惟嗜欲薄而心牖開，則資始之元亦日新，而與心遇，非但在始生之俄頃?！?外傳卷一乾)而人亦時當(dāng)謀所以「自致其德命，而不自困於吉兇之命。」(外傳三困卦)[1]623-624

船山之學(xué)談的是天人之間，既重天道，也重人道，然重點還是成之在人。船山學(xué)承繼于張子之學(xué)，張子之學(xué)通于天人，故船山學(xué)亦通天人，于天之處，談陰陽之氣，氣化之道；而于人道上，重歷史意識，人文化成。因著人有其自由意志，船山視命無前定，端視人如何自新其德，而命亦將不同，性非限于初生。命無前定者，因為命日新不已，而不是如《莊子·應(yīng)帝王》中的季咸可以前定斷命。在此，船山以“命日降，性日生”之說言之。船山于《尚書引義》引《詩經(jīng)·大雅·生民之什·板》之說，用以談船山的命日降之說，天明，則可出往游衍，然此之頃，天之明，乃是天日命之，天日臨之，(如《大雅·文王之什》有上帝臨汝之說，且日日臨之)，然此命之者，乃天命之，人受之為性，而日新不已，而不是一日受之而成侀不變。如同富人之遺產(chǎn)于其子孫，若一次給足，則子孫容易敗家，然若分批受之，則較不易生驕心，且此分批受之，也要人成的努力才能配得受之，故曰性日生。唐先生所引船山的《尚書引義》另一段認為“成之者性。天之幾也，初生之造，生后之積，俱有之也。父母未生以前，今日是也?！贝綇摹兑讉鳌返摹袄^之者善也，成之者性也”的講法談起，性者，天人授受之間為性，命授之，人成之。船山認為此性者，天之幾也，幾也者，動而未形，有無之間，就在未形而要成性于天人之際、授受之間，此乃繼善成性，但此幾卻不是只在成就人之一刻而有，而是終其一輩子而有，且要日新其德以配之。故船山言，于此成性中，初生之造與生后之積具有之，乃是認為此性善，雖就天生本有而言，然此天生本有亦非一蹴可成，一定型而不變之，故還要有生之后之德性擴充累積，乃就人的性日生而言，人要不斷地繼善努力，以擴充此善。然而佛學(xué)有本來面目、如來藏之說，且朱子言“學(xué)以復(fù)其初”，此二者在船山看來都不合于孟子的擴充義，特別是朱子的“復(fù)其初”，明明是受了佛學(xué)的影響下的詮釋，乃是回到本來面目。船山如此轉(zhuǎn)“父母未生前”的本來面目，認為“今日是也”，乃是要人肯定當(dāng)下的自覺努力以成性，日新不已、擴充不已，而不是留戀在本來面目，以為有一個性善，人生而繼之，則可保用萬年，而不用努力奮斗。故可見船山于此對于人的日進不已的強調(diào)，重視德性日進不已以繼天道，而重人成義，非天生義。

船山“性日生，命日降”的見解，早在其三十七歲作品已表現(xiàn)出來，于《周易外傳》的干卦便是如此強調(diào)之。其解釋彖辭的元亨利貞，特就元作為開始，作一詮釋，船山認為一陰一陽之始，此乃氣之已化，陰陽為氣，為誠，為天，一旦氣化為一陰一陽者，則為氣化。亦是說船山以一陰一陽之謂道等講法，用以詮釋干卦的元亨利貞之元，元作為一個開始是如何的開始呢？人又如何于此開始中繼善成性呢？這里又如何與孟子的性善折合呢？船山認為性也者，乃天人授受之際，以生理而為初始，此為元。因為一旦氣而為化，則為道，或曰理，故船山以此生生不息之理言之。而《易經(jīng)》、《易傳》都視元為一種德。成性而還推之于本，乃本自于天，此天命之日降不已，而凝命于人身上則為性，元之德者乃可比配于仁。然此天人授受之間，理一分殊，在天為生之理，在人為生之德，為仁。所以天理日流，初終無間斷，此乃“性日生，命日降”之說。然天命之性落而于人心之中，心能具理，心中有仁義禮智。且乃嗜欲薄而能去污見理。然此資始之元之德，不是一次給足，而是日新不已，天命降之不已，人性也要擴充而日新不已。若如此，則無定命，而人能自我決定創(chuàng)造，此乃性日生命之降之義，故面對困時；船山于《外傳》發(fā)揮困卦，乃言自致其德命。此乃君子居易以俟命之說，因為無定命，故事在人為，然不是說人能操控所有命，而是義命分立，君子自致其德，然吉兇之命雖不見得可改，面對其命以行其義，而不是行險僥幸。然亦不可視之為有定命、宿命，否則人之努力將白費，以為吉兇之前定。但性日成，命日降，并無一個定命之為吉兇，故不放棄人為之努力，此乃船山重德、重人成、反對宿命的強調(diào)，也是儒家的義命分立之說明。

注釋：

①蔡家和先生原作題目為《唐君毅對船山「命」義詮釋——以「王船山之命日降與無定命義及立命者之死而不亡義」為據(jù)》，本文為文章的前一部分。

②船山詮釋張子《正蒙》“循是出入，是皆不得已而然也”時言“不可揮之而使散，不可挽之而使留。是以君子安生安死，于氣之屈伸無所施其作為，俟命而已矣?！蓖醴蛑?，《船山全書》(湖南長沙：岳麓書社，1996年)，第12冊，20頁。不可揮之散乃命的限制；而君子能俟命，則能立命，故此君子面對命的積極義。

③此乃船山批注張子《正蒙》“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，是皆不得已而然也”之語。見王夫之，《船山全書》(湖南長沙：岳麓書社，1996年)，第12冊，20頁。

④“知其不可奈何而安之若命”出自《莊子·人間世》。此乃莊子面對命的態(tài)度。對于運命的無可奈何，莊子與船山是一致的，即對于命的不可改變而無可奈何。然莊子不是宿命論者，其愿意安之若命與否，卻是人可改變的。而船山依于儒家的義理也是立命。故二者面對命雖都能自主于心，然莊子是以安命逍遙的方式，儒家是以德性立命的承擔(dān)方式，而有不同。

⑤“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”見《論語·微子》。

⑥孟子雖曰“莫非命也”，但也要人“殀壽不二，修身以俟之，所以立命也”，見《孟子·盡心上》。此乃孟子面對命的積極義。

⑦如張子《西銘》之義“富貴福澤將厚吾之生也，貧賤憂戚庸玉女于成也，存吾順事，沒吾寧也?！睂Υ说脑忈屖恰按苏虑醒跃有奚砹⒚嫘酿B(yǎng)性之功?！币娡醴蛑洞饺珪?，第12冊，357頁。船山亦要人積極立命。

⑧唐君毅：“故天無予奪之處，皆人所當(dāng)致力之地。若不知此，一切委之命，則命名不立，而人為盡廢矣?！碧葡壬闯龃秸撁挠眯模靡苑磳λ廾?，而重人文化成。天無予奪之處，則不謂命；不謂命處，則正是君子所該進德修業(yè)之時。唐君毅，《中國哲學(xué)原論·原教篇》(臺北：臺灣學(xué)生書局，1990年)，562頁。在此，唐先生知道船山論命的消極與積極處，無所奪予之處則可有積極處，有奪予之處則人力施不上。

⑨見《論語·述而》。又子夏曰：“死生有命，富貴在天?！币姟墩撜Z·顏淵》。

⑩此乃孟子為何可談“求之有道，得之有命”的不可違之命義，又可談積極的“立命”義的原因，參見《孟子·盡心上》。

[1] 唐君毅.中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇[M].臺北：中華書局，1990.

[2] 唐君毅.中國哲學(xué)原論·原性篇[M].臺北：中華書局，1989.

[3] 黃宗羲著，沈善洪主編，吳光執(zhí)行主編. 黃宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2005.