宋芝業(yè),呂曉鈺

(1.內蒙古師范大學科學技術史研究院,內蒙古呼和浩特 010022;2.山東大學儒學高等研究院,山東濟南 250199)

明末清初西方宇宙論對儒家倫理的威脅
——以《不得已》為中心的考察

宋芝業(yè)1,呂曉鈺2

(1.內蒙古師范大學科學技術史研究院,內蒙古呼和浩特 010022;2.山東大學儒學高等研究院,山東濟南 250199)

文章從明末清初學術文本和學術思想中自然科學與人文社會科學融為一體的特征出發(fā),通過對《不得已》的考察,探討了西方宇宙論對儒家倫理的威脅。歷法改革勢在必行,而中國傳統(tǒng)科技卻對此束手無策,與先進的西方歷法會通是唯一選擇。引進歷法就必須引進地圓說,引進地圓說就必然對傳統(tǒng)儒家倫理造成威脅。在面對西學沖擊時,儒家文化是否應改進和怎樣改進,當時存在分別以楊光先、康熙和徐光啟為代表的三種態(tài)度。楊光先的態(tài)度是保守且不符合現實的;康熙的態(tài)度明為調和,實則傾向保守,其做法亦難以實現;徐光啟的態(tài)度是積極且可取的,代表著文化發(fā)展的方向。

《不得已》;西方宇宙論;儒家倫理;威脅

《不得已》全稱《不得已附二種》,是清初教案資料,包括楊光先所撰《不得已》,利類思、安文思和南懷仁所撰《不得已辯》及南懷仁所撰《歷法不得已辯》三部分,內容涉及宇宙論、倫理學、天文、地理、歷法、數學等,自然科學與人文社會科學融為一體是當時學術文本的特征,也是思想的特征。①關于《不得已》的研究已有不少。②總體來看,已有的研究對《不得已》內容和思想的探討還不夠,尤其是所反映的西方宇宙論對儒家倫理的威脅,雖有所涉及,但是沒有展開,缺乏深入分析。而從近代史上看,面對強勢的西方文化,儒家倫理是中國文化的最后堡壘。因此從科技史、科技哲學的角度深入探討,以歷法修訂為突破口,西方宇宙觀如何在與中國傳統(tǒng)宇宙觀的競爭中取勝,并進而威脅到中國傳統(tǒng)倫理,很有必要。對如何處理文化間的沖突和競爭及儒家文化的進一步發(fā)展也有借鑒意義。

一、儒家倫理與傳統(tǒng)宇宙論

漢代董仲舒“獨尊儒術”,對傳統(tǒng)文化進行整合。把儒家倫理建立在以陰陽五行為依據的天圓地方宇宙論基礎之上,同時給儒家倫理賦予了天道性質,將二者融為一體。正像美國科學史、科學哲學家?guī)於魉f:“人類若不發(fā)明一個宇宙論是不會持久地生存的,因為宇宙論能夠為人提供一種世界觀,這種世界觀滲透在人類每一種實踐和精神的活動中,并且賦予它們意義。”[1]古代中國的“天圓地方”說不僅是一種對宇宙空間的描述,而且它通過一系列隱喻和象征,已經變成了人世間一切合理性的終極依據?！罢绻畔ＥD科技倫理思想是奠定在泰勒斯和畢達哥拉斯的自然哲學基礎之上一樣,傳統(tǒng)科技倫理思想則建構在天人合一論的自然哲學基礎之上。”[2]中國以“天人合一”為代表的“自然觀是在農業(yè)社會背景下,古代中國人長期的技術與生產實踐中‘文化自覺’的結果,它已經演化成為儒家乃至整個中國傳統(tǒng)文化體系中‘人與自然’關系的核心價值。”[3]

此后一千多年,總體來說,“天不變”則“道亦不變”。明清的世界觀還是以天圓地方而平觀念下的宇宙設計為基礎的。

在楊光先看來,宇宙觀和儒家倫理也是緊密聯系的。首先表現在天地關系上。在楊光先的觀念里,天地之間聯系密切,二者有時成對出現,如天圓地方、天動地靜,二者還分別對應著乾坤、陰陽、君臣、父子、男女、火水等文化觀念,和三綱五倫是緊密聯系的;有時地是天的一部分,如在談到“天人合一”、“天人感應”時,地是天的一部分,二者作為一個整體與人對應。大地的自然形狀與由此引申的人文觀念緊密相連,且更重視后者,如“天德圓而地德方,圣人言之詳矣?！盵4](P58-59)其次表現在大地特性上。在楊光先心目中,大地是靜止不動的:“輕清者上浮而為天,浮則環(huán)運而不止;重濁者下凝而為地,凝則方止而不動?！贝蟮乜傮w來說是平的,“平者為大地,高者為山岳,低者為百川”;所有國家都在地平之上;天、地、水的關系,“天之一氣渾成,如二碗之合,上虛空而下盛水,水之中置塊土焉,平者為大地,高者為山岳,低者為百川,載土之水即東西南北四大海。天包水外,地著水中?！痹俅伪憩F在大地的特殊部分上。楊光先的這方面思想包含了濃重的神話傳說色彩:“尾閭,即今之弱水,俗所謂‘漏土’是也。水泄于尾閭,氣翕之而輪轉為泉,以出于山谷。故星宿海岷(山)番百川之源盈科而進,此靜翕之理也。茍非靜翕之氣,則山巔之流泉,何以不舍晝夜東委而不竭;非動辟之機,則東海之涯涘,何以自亙古至來今而不盈?”最后還表現在地表各國的分布上?！暗鼐铀?則萬國之地面皆在地平之上;水浸大地,則萬國之地背皆在地平之下。地平即東西南北四大海水也?！币彩怯蛇@一點引申出中國是世界中心的概念;大地與天空的關系,“地平之上面,宜映地平上之天度;地平下之背,宜映地平下之天度,此事理之明白易見者也。不觀之日月乎?”

隨著根據《崇禎歷書》而編排的《時憲歷》的頒行,西方宇宙觀在中國取得了正統(tǒng)地位,在中國逐漸得到了不同程度的認可。據研究[5],有些觀念得到較大面積的接受,如大地球形說,大地比天球小得多。這一觀念得到了大部分數學天文學者的認同,如王錫闡、梅文鼎和康熙等。乾嘉學派的學者甚至則用西方數學天文理論解構攻擊傳統(tǒng)宇宙論。有些觀念在普通民眾中也得到認可,夏敬渠,一個普通士人在其作品中以欣賞的口吻描述西方宇宙觀念[6]。另一些觀念疑信參半,如“西方天堂地獄”說,在清中后期的金纓心中就是如此,他說,“天堂無則已,有則君子登;地獄無則已,有則小人入。或問天堂地獄之說,曰:‘善則心體潔凈,光明正大,為陽剛君子;惡則心體邪暗,偏曲昏晦,為陰柔小人。陽從陽類,入乎天;陰從陰類,入乎地’?！盵7]有些觀念在公共話語空間被拒絕,在私人話語空間被接受,如夷夏之辨的思想、不同國家在大地上的布局等等。而一旦宇宙觀念受到沖擊,儒家倫理的變化遲早會來臨,中西會通對儒家倫理的威脅在明末清初已現出端倪。

二、西方宇宙論對儒家倫理的威脅

西方宇宙論與中國最大的不同是大地球形說,“新法之妄,其病根起于彼教之輿圖。謂覆載之內萬國之大地,總如一圓球,上下四旁布列國土,虛懸于太空之內?！盵4](P53-54)即,大地形狀不同,中國大地是平面方形,西方大地是圓球形。中西宇宙論的其他差異如下:第一,大地來源不同。在中國,大地是重濁之氣結成,而西方則是上帝所造。第二,大地與天的比例關系不同。在中國,大地與天的體積比例大約是1:4,而西方大地與天的體積比例很小,大地為大圓天中一點。第三,大地的存在方式不同。中國大地浮在水上,一半在水上另一半在水下,西方大地被四元素之一的氣托浮著,大地與水組成了大地表面。第四,大地的存在環(huán)境不同。中國的天是一重,日月五星布列其上,像一個半圓或球冠覆蓋在大地上,西方的天有九重,類似于九個以大地為球心的同心球。第五,不同國家在大地上的布局不同。中國觀念認為所有國家都在地平之上,地平之下是水不能住人,其中地平是指東南西北四大海水的海面,并且海面是絕對水平的,西方觀念認為世界各國布列在球形地球各處陸地,海面也是圓的。

開始,楊光先是雄心勃勃地用大統(tǒng)歷等傳統(tǒng)歷法知識駁斥西法,做欽天監(jiān)監(jiān)正后,因屢屢預測交食不準,由承認只知歷理、不知歷數,到承認既“不知歷數”,又“未習交食之法”,再到承認僅通“歷理”而已[4](P82),最后只得承認只懂儒家理學,不懂歷算之家推算。其實“儒家之歷”與“歷家之歷”在宋代已分道揚鑣了,這時再將二者弄到一塊,已不能自圓其說,更不能與西方歷法相爭勝。只是堅執(zhí)舊歷的楊光先,仍然維護傳統(tǒng),尊經述圣,辯論中多次引述古圣經傳。辯論失敗后,他仍說中國歷法雖然不如西方歷法,但是因為是堯舜傳下來的,所以必須用下去:“毋論大文小文,一必主堯舜,法周孔,合于圣人之道,始足樹幟文壇,價高琬琰,方稱立言之職?！盵4](P7-8)西方宇宙論也正是這樣一步步威脅到儒家倫理,我們可以從楊光先對西方的批評中看到這種威脅。

(一)對儒家倫理基礎的威脅

1.沖擊無極、太極化生萬物觀念

我們可以從楊光先對傳教士的批評中看到西方天主造物論和亞里士多德四元素論對中國太極生物論所造成的威脅。楊光先在《辟邪論》上篇中先引利瑪竇(Matthoeus Ricci)、湯若望等人的上帝創(chuàng)世和耶穌有母無父等說法,然后根據陰陽化生論進行批評:“夫天二氣之所結撰而成,非有所造而成者也。子曰‘天何言哉,四時行焉,百物生焉’,時行而物生,二氣之良能也。天設為天主之所造,則天亦塊然無知之物矣,焉能生萬有哉?天主雖神,實二氣中之一氣,以二氣中之一氣,而謂能造生萬有之二氣,于理通乎?無始之名,竊吾儒無極而生太極之說。無極生太極,言理而不言事;茍以事言,則六合之外圣人存而不論,論則涉于誕矣。夫子之‘不語怪力亂神’,正為此也。而所謂無始者,無其始也。有無始,則必有生無始者之無無始;有生無始者之無無始,則必又有生無無始者之無無無始。溯而上之,曷有窮極?而無始亦不得名天主矣。誤以無始為天主,則天主屬無而不得言有。真以耶穌為天主,則天主亦人中之人,更不得名天主也?！盵4](P17-18)“男女媾精,萬物化生,人道之常經也。有父有母人子不失之辱,有母無父人子反失其榮。四生(卵、胎、濕、紀,印度學說)中濕生無父,母胎卵化,俱有父母?！抖Y》‘內言不出’、‘公庭不言婦女’,所以明恥也?！盵4](P18-19)面對西方天主造物論,楊光先以“二氣化生說”應對,以孔子名言作論據,先對其關鍵概念“天主”進行批判,認為天主不過“二氣中之一氣”,“一氣”造物,于理不通;接著說作為天主的“無始”,是偷竊儒家的“無極”,而儒家的無極、太極說只講理的層面,并不講具體的事;最后論證,天主是人,故不能主宰天地萬物,耶穌有母無父與中國傳統(tǒng)倫理不合。我們暫且不論他對西學理解是否正確,單看他拼命抵抗的態(tài)度,就可知道中國傳統(tǒng)觀念遇到了勁敵,只是無論如何,他也批判不倒與天主和地圓說一脈相承的西方歷法的有效性。

2.威脅中國“天”“地”的文化觀念

楊光先首先豎起西方關于天的觀念為批評的靶子:“明萬歷中,西洋人利瑪竇與其徒湯若望、羅雅谷奉其所謂天主教,以來中夏(湯、羅是天啟初來華——筆者注)。其所事之像,名曰耶酥。執(zhí)一圓像,問為何物?則曰天。問天何以持于耶穌之手?則曰天不能自成其為天,如萬有不能自稱其為萬有,必有造之者而后成。天主為萬有之初有,其有無元而為萬有元,超形與聲,不落見聞,乃從實無造成實有。不需材料、器具、時日。先造無量數天身無形之體,次造人。其造人也必先造天地、品匯諸物,以為覆載安養(yǎng)之需。故先造天、造地、造飛走鱗介種植等類,……次造天堂……造地獄……”[4](P16-17)然后結合儒家和佛家理論加以批判:“天堂地獄,釋氏以神道設教,勸怵愚夫愚婦,非真有天堂地獄也。……如真為世道計,則著至大至正之論,如吾夫子正心誠意之學,以修身齊家為體,治國平天下為用。”[4](P18-19)中國之天的形而上層面,天即理:“夫天,萬事萬物萬理之大宗也。理立而氣具焉,氣具而數生焉,數生而象形焉。天為有形之理,理為無形之天,形極而理現焉,此天之所以即理也?！盵4](P24)楊光先的主要論據是,佛教天堂地獄說是為了教化民眾而設,不是真有其事,其實這正是當時達儒們所懷疑的學說。士人們一方面對人生前死后的終極歸宿深入思考,另一方面,傳統(tǒng)儒家不談“六合之外”,沒有關于人的終極歸宿的答案。佛家的“三千大千世界”之論,因為在治理歷法中不能作為依據已被懷疑。更要命的是,儒家的修齊治平理論,在明清鼎革的慘痛事實面前,也已引起人們的反思和質疑。所以楊光先的拼死抵抗似乎是無力的。

在楊光先看來,西人理論不僅不尊天,對中國大地觀念更是形成了大的沖擊:“蒼蒼之天,乃上帝所役使者,或東或西,無頭無腹,無首無足,未可為尊;況于下地乃眾足之所踏踐,污穢之所歸,是天地皆不足尊矣。如斯立論豈非能人言之禽獸哉!……夫不尊天地而尊上帝,猶可言也;尊耶穌為上帝,則不可言也。……胡遽至于尊正法之罪犯為圣人,為上帝,則不可言也?！盵4](P24-25)楊光先對西方地圓說很不理解:“豈有方而亦變?yōu)閳A者哉?方而茍可以為圓,則是大寰之內,又有一小寰矣?！瓌t上下四旁之國土人物隨地周流?！?為地所覆壓,為鬼為泥?！盵4](P58)

可見不是楊光先的推理能力不夠,他也能推出地球可能為球體,只是他實在無法相信地球是圓的。如果接受地圓說,傳統(tǒng)文化的大部分都要重寫,所以他只得用常識來抵抗:“若然則四大部州萬國之山河大地,總是一個大圓球矣。……所以球上國土之人腳心與球下國土之人腳心相對,……竟不思在下之國土人之倒懸……夫人頂天立地,未聞有橫立倒立之人也。……此可以見大地之非圓也!”楊光先這里是說,如果大地果真是一個圓球,萬國錯布其四旁,以中國人所居之地為上,居于地球之下的人們必定倒懸,居于地球左右的人們必然橫立,這些狀態(tài)對他來說是難以想象的。楊光先恥笑相信其說者為沒有頭腦的傻瓜,覺得自己才是有識見的智者。他這樣說:“如無心孔之人只知一時高興,隨意謅謊,不顧失枝脫節(jié),無識者聽之不悟彼之為妄,反嘆己之聞見不廣;有識者以理推之,不覺噴飯滿案矣!”[4](P67)可見西方學術對中國的沖擊之大,讓他無可奈何的是,隨著基于《新法算書》的《時憲歷》的頒布,西方地圓說成了官方御定理論。傳統(tǒng)學術所面臨的如此尷尬之境地,于其中可見一斑。

(二)對儒家倫理的威脅

1.危害三綱五倫

在楊光先看來,西人西學的進入危害了中國傳統(tǒng)的三綱五倫:“(李)祖白之為書(《天學傳概》)也,盡我大清而如德亞之矣,盡我大清及古先圣帝、圣師、圣臣而邪教苗裔之矣,盡我歷代先圣之圣經賢傳而邪教緒余之矣,豈止于妄而已哉!實欲挾大清之人,盡叛大清而從邪教,是率天下無君無父也?！盵4](P8-10)“凡此皆稱上帝,以尊天也,非天自天而上帝自上帝也。讀書者毋以辭害意焉。今謂天為上帝之役使,不識古先圣人何以稱人君為天子,而以役使之、賤比之為君之父哉?以父人君之天,為役使之賤,無怪乎令皈其教者,必毀天地君親師之牌位而不供奉也。不尊天地,以其無頭腹手足,踏踐污穢而賤之也;不尊君,以其為役使者之子而輕之也;不尊親,以耶穌之無父也。天地君親尚如此,又何有于師哉!此宣圣父木主之所以遭其毀也。乾坤俱汩,五倫盡廢,非天主教之圣人學問斷不至此!”[4](P25)君臣之道,父子之義,天、地、君、親、師,這些儒家基本原則,在西方宇宙論所聯系的基督教倫理的沖擊之下,都要受到威脅。

2.威脅中國的圣人觀念

楊光先認為,用西方的歷法就是貶低了中國的孔子,承認了西方的天主耶穌,孔子就不再為圣人。因為:“孔子之所以為圣人者,以其祖述堯、舜也?？计渥媸鲋?實上律天時,下襲水土而已。圣而至于孔子,無以復加矣。而羲和訂正星房虛昴之中星,乃《堯典》之所記載,孔子之所祖述。(湯)若望一旦革而易之,是堯、舜載籍之謬,孔子祖述之非。若望是而孔子非,孔子將不得為圣人乎?”[4](P40)他于是瘋狂的攻擊天主耶穌,關于西方的天主,楊光先指出,“天主乃一邀人媚事之小人爾”“耶穌是彼國謀叛的罪魁,因事敗露而被正法(指被釘十字架一事),絕非造天圣人”,認為“彼教則哀求耶穌之母子,即赦其罪而升之于天堂,反之則墮入地獄”是不能成立的。對于耶穌降生救世的種種神跡,楊光先也以為悖逆情理,不可思議。他認為,天主教徒“尊正法之罪犯為圣人,為上帝,則不可言也”[4](P25)“男女媾精,萬物化生,人道之常經也。有父有母,人子不失之辱,有母無父,人子反失之榮”。耶穌之母瑪利亞有夫約瑟,而傳教士卻說耶穌不由父生,既生耶穌卻說其母童身未壞,實為“無夫之女”;耶穌“有母而無父”,實為“無父之鬼”;“世間惟禽獸知母而不知父”,天主教徒尊無父之子為圣人,則“耶穌之師弟禽獸之不若矣”[4](P18-19)。其實在痛罵的背后,隱藏著楊光先等拘儒們的某種恐懼。

3.威脅中國中心說和夷夏觀念

楊光先指出,中國的天由二氣結撰而成,并非天主所造,如果是天主所造,則天主在西方,中國的大地中心地位就要受到威脅。所謂天主耶穌于漢元壽二年降生之說,也純屬荒唐怪誕:“若耶穌即是天主,則漢哀以前盡是無主之世界”“設天果有天主,則覆載之內四海萬國,無一而非天主之所宰制,必無獨主如德亞一國之理。獨主一國,豈得稱天主哉”。他進而又說,“湯若望等‘非我族類,其心必殊’。倘若天下之人,‘只愛其器具之精工,而忽其私越之干禁’,則無異于‘愛虎豹之文皮,而豢之臥榻之內,忘其能噬人矣’。”[4](P28)同時,又斥責湯若望在《時憲歷書》封面上題寫“依西洋新法”五個字,其目的是“借大清之歷以張大其西洋,而使天下萬國曉然知大清奉西洋之正朔”。說湯若望借西洋新法陰行邪教,而“謀奪人國是其天性,今呼朋引類,外集廣澳,內官帝掖,不可無蜂蠆之防”。按照傳統(tǒng)夷夏觀念,大地中央是中國,四面四夷狄,再向外就是野獸、野人了,現在野人居然前來威脅夷夏大防,為了保持華夷的界限,免于“由夷變夏”局面的發(fā)生,楊光先甚至聲稱:“寧可使中夏無好歷法,不可使中夏有西洋人?！盵4](P75,79)因為:“無好歷法不過如漢家不知合朔之法,日食多在晦日,而猶享四百年之國祚;有西洋人吾懼其揮金以收拾我天下之人心,如厝火于積薪之下,而禍發(fā)之無日也?！盵4](P79)

他個人也坦然承認,與其說他在與西洋人爭歷法,不如說是在意圣道:“予以歷法關一代之大經,歷理關圣賢之學問,不幸而被邪教所擯絕,而弗疾聲大呼為之救正,豈不大負圣門?故向以歷之法辟之?！盵4](P54)顯然,他的極端排外與他尊奉孔、孟之道是緊密地聯系在一起的。在他的咒罵聲中儒家倫理所受到的威脅,清晰可見。

(三)已經造成的危害

這些威脅有的已經變成了現實。首先,西方傳教士在中國行動非常自由:“茲滿漢一家,蒙古國戚,出入關隘,猶憑信符以行,而西洋人之往來反得自如而無譏察,吾不敢以為政體之是也?！盵4](P28)“目今僧道香會,奉旨嚴革,彼(傳教士)獨敢抗朝廷?！盵4](P6)他還批評《時憲歷》上所寫的“依西洋新法”是違反儒學“名與器不可以假人”原則的,“今書上傳‘依西洋新法’五字,是暗竊正朔之權以予西洋,而明謂大清奉西洋之正朔也,其罪豈止無將已乎!……孔子惜繁纓,謂名與器不可以假人。”[4](P36)其次,清政府和大臣對西人很寬容友好,“以數萬里不朝貢之人,來而弗識其所從來,去而弗究其所從去,行不監(jiān)押之,止不關防之。”[4](P13-14)

不僅如此,士大夫們也已經偏愛西人西學。在楊光先看來,西人西教壞我君父“二倫”,誘使中國人李祖白撰寫《天學傳概》,背叛儒家,御史許之漸為其寫序;傳教士湯若望推行新歷后,監(jiān)內官員盡習西法,西歷權威漸立;湯若望事敗后,欽天監(jiān)工作人員仍不給楊光先配合:“全會交食七政四余之法者,托言廢業(yè)已久,一時溫習不起;止會一事者,又以不全會為辭。目今考補春夏中秋冬五歷官,而歷科所送之題目,不以交食大題具呈,止送小題求試”“無非欲將舊法故行錯謬,以為新法留一恢復之地”[4](P88)。面對諸人對舊歷的擯棄,楊光先哀嘆道:“可謂只知有邪教,而不知有朝廷之法度矣?！盵4](P87)這些都表明,拘儒們已經深刻地感受到,隨著中西會通的深入,西人西教已經對傳統(tǒng)倫理造成了很大危害。

三、結論

正如楊光先所認識到的那樣,地圓說是西方歷法的根本支柱之一,西方歷法又與西方文化的核心基督教倫理相聯系?！凹僖孕逇v為名,陰行邪教?！盵4](P5)“新法之妄,其病根起于彼教之輿圖。謂覆載之內萬國之大地,總如一圓球,上下四旁布列國土,虛懸于太空之內?！盵4](P53-54)鑒于歷法對中國政治和文化生活的重要性,明末清初歷法改革勢在必行,而中國傳統(tǒng)科技卻已對此束手無策,引進先進的西方歷法是唯一選擇,引進歷法就必須引進地圓說,引進地圓說就必然對傳統(tǒng)儒家倫理造成威脅。這就是西方宇宙論對儒家倫理造成威脅的內在機制。

這其實是一個包括科學技術在內的儒家文化要不要改進和怎樣改進的問題。

聯系到明末清初中國社會對西學的三種態(tài)度:以徐光啟為代表的依據西學標準改造儒學并實現二者的會通;以康熙為代表的“節(jié)取其技能,禁傳其學術”而實現二者的會通;以楊光先為代表的將西學拒之門外?？梢钥闯?楊光先的態(tài)度,其純潔儒學保衛(wèi)傳統(tǒng)的動機是好的,但他對中國和世界關系的判斷是不正確的,他的想法只是一種理想化的一廂情愿,在現實生活中是做不到的。再聯系近代史上中國對西方學術從全面抵抗到有選擇的吸收再到幾乎全盤吸收的歷程,和后來傳統(tǒng)文化缺失的事實,可做如下結論:楊光先的態(tài)度是保守且不符合現實的;康熙的態(tài)度明為調和,實則傾向保守,其做法亦難以實現;徐光啟的態(tài)度是積極且可取的,代表著文化發(fā)展的方向。

[注釋]

① 文采用陳占山校注的黃山書社2000年版本。

② 資料整理方面,有陳占山校注的《不得已》(全稱《不得已附二種》, [清]楊光先等撰,陳占山校注,黃山書社,2000)、陳占山的論文《試論有關康熙教案的三個重要文獻》(安徽史學1999年第1期: 39-42)。黃一農《新發(fā)現的楊光先〈不得已〉一書康熙間刻本》(《書目季刊》1993年第27卷第2期:3-13)、《楊光先著述論略》(《書目季刊》1990年第23卷第4期:3-21)。作者楊光先生平事跡與交往方面,有黃一農《楊光先家世與生平》(《國立編譯館館刊》,1990年第19卷第2期:15-28)、《從〈始信錄序〉看楊光先的性格》(sino-western cultural relations journal(U.S.A,1994) no.16,pp1-18)、《張宸生平及其與楊光先的沖突》(《九州學刊》[美國]1993第六卷第一期:71-93)。陳占山《楊光先述論》(《清史研究》96.2)、《不得已》的內容分析和對楊光先的評價方面,郝遠貴《中國傳統(tǒng)文化與西方文化的較量——楊光先與湯若望之爭》(世界歷史,1998年第5期:66-73)總結了二人爭論的幾個主要問題:第一,宇宙是天主造的嗎?第二,耶穌即是天主?第三,天堂和地域。第四,耶穌:圣人乎?罪人乎?認為楊光先是一個愛國主義者,一個不盲目的排外主義者。謝景芳《楊光先與清初歷案的再評價》(史學月刊,2002年第6期:42-51)認為不能簡單地將楊光先的做法理解為愚頑守舊和盲目排外,“而應看作是中國有識之士對西方早期殖民活動中宗教、文化侵略的抵制與反抗”。陳占山《楊光先述論》(《清史研究》96.2)、認為楊光先“是一個極端頑固保守的封建文人的典型”、《“有識之士”的稱號,楊光先實擔當不起——與謝景芳先生商榷》(汕頭大學學報人文社科版,2007年第23卷第4期:22-26)認為楊光先“排教的思想基礎是頑固守舊的華夷觀念”。

[1][美]托馬斯·庫恩.哥白尼革命——西方思想發(fā)展中的行星天文學[M].吳國盛,張東林,李立,譯.北京:北京大學出版社, 2003:6.

[2]陳萬求,劉燦,苑芳軍.中國傳統(tǒng)科技倫理思想的基本精神[J].長沙理工大學學報(社會科學版),2009(12):113.

[3]易顯飛.我國古代技術實踐價值觀形成的理論特征及解析[J].自然辯證法研究,2012(4):41.

[4][清]楊光先.不得已[M].合肥:黃山書社,2000.

[5]宋芝業(yè).明末清初的中西數學會通與中國傳統(tǒng)數學的嬗變[D].濟南:山東大學,2010.

[6][清]夏敬渠.野叟曝言[M].北京:人民文學出版社,1999:91.

[7][清]金纓,纂輯.白話格言聯壁[M].汪茂和,潭汝,譯注.濟南:濟南出版社,1992:472.

Threat of Western Cosmology to Confucian Ethics——according to Having to

SONG Zhi-ye1,LIU Xiao-yu2
(1.Institute of History for Science and Technology,Inner Mongolia Normal University,Huhhot,Inner Mogolia 010022,China;2.Advanced Institute of Confucian Studies,Shandong University,Jinan,Shandong 250199,China)

On the basis of the characteristics of integration between natural sciences and humanities and social sciences of the academic text and thoughts in the late Ming and early Qing,through the investigation of Having to,this article is a research on the threat of western cosmology to Confucian ethics.Calendar reform proved imperative,but the traditional Chinese science and technology could not do anything about it so that the introduction of advanced Western calendar was the only choice,which means the introduction to the saying of the earth being round was imperative,and then the threat came in.As China was facing the impact of the West, regarding whether Confucianism should be improved and how to improve,there were three attitudes with Yang Guangxian,Emperor Kangxi and Xu Guang-qi as the representatives.Yang Guangxian's attitude was conservative and not realistic;Emperor kangxi's attitude was reconciling,but in reality tend to be conservative,it would be difficult to achieve,while Xu Guangqi's attitude positive and desirable,representing the direction of cultural development.

Having to;Western cosmology;Confucian Ethics;Threat

B82-057

A

1672-934X(2014)06-0022-06

2014-09-22

內蒙古自治區(qū)高等學?？茖W研究項目(njsy12040);內蒙古師范大學高層次人才科研啟動經費項目(yjrc12011);山東大學研究生自主創(chuàng)新基金專項資助成中英科學哲學思想研究(yzc12014)

宋芝業(yè)(1969-),男,山東魚臺人,內蒙古師范大學科學技術史研究院副教授,博士,主要從事科學哲學、科學史研究;呂曉鈺(1983-),男,山東鄆城人,山東大學儒學高等研究院博士研究生,主要從事現代新儒家與科學、生物學哲學研究。