李基禮

(首都師范大學馬克思主義教育學院，北京100048)

真理標準問題大討論中確立的“實踐是檢驗真理的惟一標準”(簡稱“實踐標準”)，不僅對中國當時乃至之后的思想界都起到了巨大的解放作用，而且為改革開放的推進和深化提供了思想指針。但是，人們對“實踐標準”本身的探討與其在思想史和社會實踐上的貢獻顯得并不十分相稱。囿于前蘇聯(lián)教科書哲學體系，“實踐標準”的邏輯論證存在明顯裂痕，筆者發(fā)現(xiàn)，導致論證裂痕的根源在于其立足的本體論前提——符合論真理觀。因此，要繼續(xù)堅持“實踐標準”并以此來指導當代中國的實踐，必須從根本上揭示“實踐標準”論證的本體論前提及其缺陷，理清馬克思哲學真理觀的原貌。

一、傳統(tǒng)實踐標準詮釋的困境及本體論前提

“實踐是檢驗真理的惟一標準”這一命題，力圖站在實踐的制高點回答真理何以可能的問題，原本是對馬克思哲學超越傳統(tǒng)認識論的理論提煉和總結，但囿于前蘇聯(lián)教科書哲學體系，這一目的不僅沒有達到，而且導致其論證邏輯上的缺陷。

“實踐是檢驗真理的惟一標準”已深入人們的日常生活話語，但在日常生活話語中，這一命題是“實踐的成敗是檢驗真理的標準”的省略形式。這種以實踐的預期后果來確定理論或認識是否為真的理解方式會導致另一個問題:如何判斷實踐的成敗。實踐成敗是指實踐所取得的結果是否與理論預設相一致，但對實踐結果的認識本身又是一個真理性問題，即人們對實踐結果的認識是否為真。如此則導致循環(huán)論證。而且，以實踐成敗檢驗作為理論與認識是否為真的標準也難與實用主義明確區(qū)分開來。即使可以準確把握實踐的認識結果，把實踐標準詮釋為“實踐的成敗是檢驗真理的標準”，還可能導致命題與傳統(tǒng)教科書哲學的論證邏輯出現(xiàn)錯位。

傳統(tǒng)教科書哲學根據(jù)如下邏輯展開論證:真理的本性與實踐的特點共同決定了“實踐是檢驗真理的標準”。真理的本性——客觀事物及其規(guī)律在人的意識里的正確反映，就是主觀與客觀相符合的認識;實踐的特點，即聯(lián)結主觀與客觀的橋梁，實踐具有直接現(xiàn)實性。正是實踐的特點能夠確證主觀與客觀是否一致，從而使真理得以證明。顯然，上述論證邏輯是要證明“實踐是檢驗真理的惟一標準”，而不是“實踐的成敗是檢驗真理的惟一標準”。但教科書哲學所引用的經(jīng)典表述卻是要證明后一命題:“對這些以及其他一切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產出來，并使它為我們的目的服務，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完結了”［1］225－226。在教科書哲學看來，實踐之所以能夠檢驗真理，關鍵在于實踐本身具有主觀與客觀的雙重性質，但存在這種性質就能證明主觀與客觀相符嗎?相反的意見是，由于二者之間缺乏邏輯的必然性，從前提無法推出結果。舉一個哲學上的簡單例子，如在笛卡爾哲學中，人是心身的統(tǒng)一體，但并不能因此就認為心身是一致的，否則他就無需再創(chuàng)立一個新的概念——“松果腺”來連接二者。

由此，“實踐是檢驗真理的惟一標準”這一表述在日常生活話語與理論論證中包含兩個命題:一是實踐是檢驗真理的惟一標準，二是實踐的成敗是檢驗真理的惟一標準。前者把實踐本身視為真理的標準，后者把實踐的結果視為真理的標準。很顯然，這兩個命題存在本質差別，“但在應用與論證過程中，我們進行了強行過渡”［2］。因而，不管從哪一命題出發(fā)，論證都存在漏洞。傳統(tǒng)實踐標準面臨如此境地的根源在于其所立足的本體論境域。

傳統(tǒng)實踐標準試圖在符合論真理觀內部進行超越，然而符合真理觀所扎根的近代哲學的基本立場本身是未經(jīng)反思的。這種基本立場認為，世界是“原子式”的單個事物的集合體，事物之間通過外在關系保持聯(lián)系。這種本體論本質上乃是牛頓物理世界觀的形而上學化，它在主客體關系上呈現(xiàn)出如下哲學圖景:主體是作為思想的獨立存在物，客體是作為廣延的獨立存在物，兩者通過某種外在關系達成一致。這一圖景嚴格意義上開啟于笛卡爾。笛卡爾通過分析的方法、懷疑的精神，以“我思故我在”為邏輯基點，建立起以“思想”為存在屬性的精神實體和以“廣延”為存在屬性的物質實體［3］。由此，笛卡爾開辟了本體論上主客二分的哲學圖景，但也構筑起二者之間的巨大鴻溝。

隨著近代哲學的認識論轉向，這種“二元論”必然會被追問出如下哲學基本問題:作為精神之主體的存在者如何把握作為廣延之客體的存在者。也就是說人們的認識何以可能，主觀與客觀何以一致，是真理的本質問題。正如恩格斯所說，“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”［1］223，這一問題的一個基本方面就是:“我們關于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關系是怎樣的?我們的思維能不能認識現(xiàn)實世界?我們能不能在我們關于現(xiàn)實世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實?”［1］225

認識何以可能，對這一問題的解答分為兩條路徑:一條是從客觀到主觀的路徑，以早期經(jīng)驗論和法國唯物主義為代表，分別提出了白板說和鏡面反映原則。白板說立足于經(jīng)驗論立場，認為作為白板的心靈只是通過經(jīng)驗的途徑才具有了觀念，但這種經(jīng)驗論立場最終導致了為我論，以消解客觀而告終;鏡像反映論認為:“一面鏡子所反映的形象是準確地表象對象的;因此不應當認為我們心里的形象不是同等地域外物相符合。”［4］但在回答感覺主體如何能夠真實、正確地反映客體這一問題時，反映論陷入了獨斷論。另一條是從主觀到客觀的路徑，主要以唯理論為代表，斯賓諾莎認為“真觀念”乃是天賦的工具，觀念與外部對象的一致通過觀念的順序和事物的順序的一致而獲得;萊布尼茨認為，觀念乃是天賦的，客觀事物只是為認識這種觀念提供了一種“機緣”，由此形成的認識本質上是主觀的，主觀與客觀的一致仍然是獨斷論的。

康德批判了上述兩條哲學路徑，他在堅持“對象必須依照我們的知識”這一根本立場的基礎上［5］，試圖揚棄經(jīng)驗論與唯理論的根本缺陷，建立起以主體的先天形式把握現(xiàn)象的先驗哲學，但是這種“為自然立法”的方式所確立的法則畢竟不是作為對象的自然本身——“物自體”的法則，而是作為主體之現(xiàn)象的自然的法則。因此，仍然無法達到主客體的真正一致。繼康德之后的費希特、謝林、黑格爾力圖消解康德的“物自體”，逐漸完成了由主體建構客體的唯心主義路向，從主觀唯心主義走向了絕對唯心主義。唯心主義真理觀儼然在認識論的歷史上進行了一場“哥白尼式的革命”，真理成為主體對客體的能動建構，是客觀符合主觀。但這種真理觀依舊是主體內部的一場革命，主客體之間的異質性并未因為主體的建構而消失。

傳統(tǒng)馬克思主義力圖在原初本體論境域中解決“真理何以可能的問題”，提出了實踐是溝通主客體的橋梁。但是，這只是在主觀與客觀之間嵌入了一個楔子，從這一本體論立場出發(fā)的實踐并未真正達到主客體的統(tǒng)一。正如前文所述，這條路徑仍然面臨著理論論證上的巨大缺陷。顯然，囿于傳統(tǒng)本體論基礎之上的二元論，不管從客觀走向主觀還是從主觀走向客觀，或是兼而有之，都無法真正實現(xiàn)二者的一致。因為主客體之間的異質性導致無法構筑起真正過渡的橋梁。那么如何理解馬克思的實踐觀對傳統(tǒng)哲學的超越，構成了問題的關鍵。必須回到馬克思哲學革命的原初處。

二、哲學革命:馬克思真理觀的創(chuàng)生

如果囿于傳統(tǒng)的本體論境域，馬克思的實踐觀就只具有認識論意義，無法真正解決真理的本質問題。只有立足于本體論革命的視域，才能真正解決真理問題所面臨的難題。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱為《提綱》)中開宗明義地指出:“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”［6］54馬克思在此闡述的“對對象、現(xiàn)實、感性”的理解并非在認識論意義上使用，乃是一種本體論的哲學翻轉。他通過對傳統(tǒng)本體論的批判，運用哲學的思辨方式透視到世界的本真存在——“感性對象性活動”(也即實踐)，因而超越了傳統(tǒng)哲學的本體論境域。

馬克思實踐觀對傳統(tǒng)本體論進行了發(fā)生學追問:主體與客體本身何以可能。馬克思在此并非要在主客體之前置入一個新的哲學概念，而是要提供一種新的看待世界的根本方式，即世界是“人類實踐于其中的不斷生成與發(fā)展的現(xiàn)實世界”［7］。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中旗幟鮮明地指出:“當現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，設定并不是主體;它是對象性的本質力量的主體性，因此這些本質力量的活動也必定是對象性的活動。對象性的存在物進行對象性活動，如果它的本質規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動。它所以創(chuàng)造或設定對象，只是因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動?！保?］209馬克思用思辨的語言闡述了極為深刻的思想:人作為主體和對象之作為客體不是孤零零的、單個的、抽象的、獨立的存在物，而是感性對象性活動的產物;在主客體關系中，不是主體設定客體，也不是客體設定主體，而是以感性對象性活動——“對象性的本質力量”為基點構建起來的基礎存在論結構:“對象性的本質力量的主體性”—“感性對象性活動”—“對象性的產物”①連接符意味著這是一個統(tǒng)一不可分的結構。。

馬克思從這一本體論革命中闡發(fā)出實踐——“感性對象性活動”概念，并以此為武器對整個西方近代哲學進行了深刻的批判:首先，批判以抽象本質構成事物存在根基的基本觀點，拒斥本質先于存在的獨斷論做法。“如果它的本質規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進行對象性活動”，“人直接地作為自然存在物”通過感性對象性活動建構出了人自身的本質，這正展現(xiàn)了感性對象性活動這種生命活動對類的存在論意義。其次，批判靜態(tài)的認識論思維模式，肯定世界作為生成過程的生存論思維模式。人與世界是通過感性對象性活動而生成的，正是這種感性對象性活動本身，使認識活動具有了可能性，而不是通常意義上把實踐活動理解為一種簡單的認識活動的工具，即“主體→實踐→客體”②這里采用箭頭標志，明顯地與上面的連接符不一樣，并且在這里主體與客體已經(jīng)是一種邏輯在先的先驗規(guī)定。。因此，教科書哲學中“實踐高于認識”的觀點，只有在生存論境域中才能獲得其本真意義;再次，批判抽象的人性論和抽象的人本主義，回歸到現(xiàn)實的人及其活動。人的本質通過對象性的活動建構出來的，這種本質也就是現(xiàn)實的、感性的對象。因此，馬克思說:“人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己本質的即自己生命表現(xiàn)的對象;或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命。”［8］210

馬克思因此徹底解構了傳統(tǒng)真理觀。他批判了傳統(tǒng)真理觀賴以存在的主客二元的本體論結構，揭示主體與客體都是在感性對象性活動中生成的，主觀乃是“對象性的本質力量的主體性”，客觀是“本質力量的對象化”。因此，在主觀與客觀之間架起一座外在的橋梁，它們本同出一源。如果硬把傳統(tǒng)的真理觀納入馬克思哲學革命的語境之中，那么可以說，實踐本身就是真理。因為實踐就是主觀與客觀的一致?！皩嵺`之所以能成為真理的標準，首先并不是由于它是主客觀的中介，而是由于在主客觀分化之前它本身就已經(jīng)是真理的直接涌現(xiàn)”［9］。

傳統(tǒng)符合論真理觀經(jīng)過馬克思的實踐哲學革命而被消解，但是馬克思并不像其他西方哲學家那樣，“終結”了認識論，而是擺脫了“認識論困境”［10］。馬克思以實踐為出發(fā)點，闡明了主客一致的本體論根基，也解決了作為人類認識如何到達真理性認識的途徑。馬克思指出:“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學的問題。”［6］55實踐生成的主體性——人類的思維能力自誕生以來，思維本身就具有自我構造的功能，能夠創(chuàng)造出自己的對象，但是這種對象卻是“純粹經(jīng)院哲學”性質的。要證明人類思維自身創(chuàng)造出的對象的真理性，必須使思維回歸到人類實踐活動中去，通過實踐生成出新的主體性思維對象，然后比較思維自身構造的對象與實踐生產出來的對象，如果兩者達到一致，就可證明思維的“現(xiàn)實性和力量”，即思維的真理性。毛澤東提出的“沒有調查，就沒有發(fā)言權”，正是對馬克思上述觀點的方法論詮釋，“真理之言”只有在調查、實踐之后才是真理。由此，才能說明實踐具有“直接現(xiàn)實性”，而不是顛倒過來，說實踐是“主觀見之于客觀的東西”，即認為實踐本身就是主客觀的生成之根。

三、唯物史觀:馬克思真理觀的旨歸

馬克思對傳統(tǒng)真理觀點的批判是有針對性的。盡管馬克思通過哲學革命消解了傳統(tǒng)的符合論真理觀，創(chuàng)建了自己的真理觀，但這只是馬克思哲學革命的一個附帶成果，或者說是馬克思實現(xiàn)自身理論目標產生的一個中間性成果。馬克思真理觀的直接理論目標是揭露和批判青年黑格爾派“阿Q精神勝利法”——自我意識革命的虛偽性，批判費爾巴哈的宗教批判的不徹底性，以此創(chuàng)建為無產階級革命服務的現(xiàn)實革命哲學?！短峋V》之后的馬克思主義哲學的奠基性著作《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱為《形態(tài)》)中，能夠清晰地發(fā)現(xiàn)馬克思對傳統(tǒng)真理觀及其認識論問題的理論旨趣。

在《提綱》中，如果以為馬克思的批判目標是指向純粹的傳統(tǒng)認識論問題，即“思維與存在”的關系問題，那么當進入到與《提綱》同年所著的《形態(tài)》時，這種誤讀就會立刻消除。在《形態(tài)》一開篇，馬克思就指出:“正如德國的玄想家們所宣告的，德國在最近幾年里經(jīng)歷了一次空前的變革。從施特勞斯開始的黑格爾體系的解體過程發(fā)展為一種席卷一切‘過去的力量’的世界性騷動……在德國進行的清洗比過去三個世紀都要徹底的多?！保?］62馬克思無不諷刺地說:“據(jù)說這一切都是在純粹的思想領域中發(fā)生的?！保?］62正如馬克思在《提綱》中所批判的，人思維的真理性并非“一個純粹經(jīng)院哲學問題”，而是“一個實踐的問題”，那種認為“要用人的、批判的或利己的意識來代替他們現(xiàn)在的意識，從而消除束縛他們的限制”只是哲學家的一種“幻想”［6］65－66?！斑@種改變意識的要求”，實質上就是用另一種(意識的)方式來取代原初的解釋方式，以此達到對現(xiàn)存事物的解釋。費爾巴哈盡管對青年黑格爾派采取批判的態(tài)度，但跟他們一樣，也犯了同樣的錯誤:“只是希望確立對存在的事實的正確理解，然而一個真正的共產主義者的任務卻在于推翻這種存在的東西。”［6］96－97這一點正好論證了《提綱》中最后一條:“哲學家只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”［6］57。

在批判了德國哲學的唯心主義真理觀之后，馬克思闡明了歷史存在的前提就是物質生產實踐活動，正是這種實踐活動生產了人的意識與精神。馬克思說:“只有現(xiàn)在，在我們已經(jīng)考察了原初的歷史的關系的四個因素、四個方面之后，我們才發(fā)現(xiàn):人還具有‘意識’。但是這種意識并非一開始就是‘純粹的意識’?！保?］81這一點正好印證了馬克思之前論述的“意識”、“精神”是人的本質力量的主體性，是人類實踐活動的對象性產物。緊接著，馬克思從人類實踐，即物質生產活動著手，描述了壓迫人的“異己的力量”(在黑格爾那里就是“絕對精神”的異化)是如何產生的?！爱惣旱牧α俊北厝粫沙鲆环N精神現(xiàn)象，但是德國哲學家沒有看到精神現(xiàn)象來自于實踐活動本身，而想象為精神的自我“分泌物”，用精神的自我革命取代實踐變革。因此，對“異己的力量”的消除，并不是通過所謂的意識革命所能實現(xiàn)的，如果這樣，即使是真正的“共產主義的意識”本身都無法產生。馬克思指出:“無論為了使這種共產主義意識普遍地產生還是為了實現(xiàn)事業(yè)本身，使人們普遍地發(fā)生變化是必需的，這種變化只有在實際運動中，在革命中才有可能實現(xiàn);因此，革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級，而且還因為推翻統(tǒng)治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能成為社會的新基礎?！保?］91這反過來證明了馬克思的真理觀，即正確的認識(或意識)的產生以及“謬誤”的真?zhèn)味贾荒芡ㄟ^革命的實踐活動，即“只能在實踐中去證明自己思維的真理性”。

馬克思通過哲學革命更新了實踐范疇，為解決傳統(tǒng)認識論問題——真理問題——提供了法門和思路。但是馬克思哲學革命確立的新型真理觀的目標并不是為了解決傳統(tǒng)的認識論問題，它只是一個附帶性的理論后果，其根本旨趣是批判德國哲學家關于“意識”革命的謬誤性，而確立從實踐中去解決歷史真理性問題的唯物史觀。

［1］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集:第4卷［M］．中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯．北京:人民出版社，1995．

［2］王南湜．真理標準問題的再思考［J］．哲學研究，2008(9):8－15.

［3］笛卡爾．第一哲學的沉思集［M］．龐景仁，譯.北京:商務印書館，1986:161．

［4］北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀:下［M］．北京大學哲學系外國哲學史教研室，譯.北京:商務印書館，1982:88．

［5］康德．純粹理性批判［M］．鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2004:15．

［6］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集:第1卷［M］．中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯．北京:人民出版社，1995.

［7］魯品越．實踐生產論——馬克思主義哲學的主軸［J］．哲學動態(tài)，2009(10):5－10．

［8］馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯文集:第1卷［M］．中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯．北京;人民出版社，2009．

［9］鄧曉芒．重審哲學基本問題［J］．開放時代，2002(2):74 －81．

［10］魯品越．深層生成論:自然科學的新哲學境界［M］．北京:人民出版社，2011:419．