蔡樹才

(九江學院文學與傳媒學院,江西九江,332005;三峽大學文學與傳媒學院,湖北宜昌,443002)

子游思想述考
——結(jié)合出土楚簡文獻的探討

蔡樹才

(九江學院文學與傳媒學院,江西九江,332005;三峽大學文學與傳媒學院,湖北宜昌,443002)

學界對子游的研究比較薄弱,事實上子游學派不僅的確存在,而且影響很大,而新出簡帛文獻使得進一步探討子游思想有了可能。子游以禮踐道、以道引禮的思想可以從以下幾個方面來理解:通過禮樂教民治國,實現(xiàn)社會整體的自然和諧與全體成員的自我完善,而個體要投身“禮”這種人倫與社會關(guān)系實踐,順應自然之情性與自然之禮;并闡述其中的原理,即情、性、道與禮樂的內(nèi)在關(guān)系。所以只有子游才最為完整地發(fā)揚了孔子圣學,是與孔子理想最為接近的孔門傳承。

子游禮道情《言游》

孔子弟子及其再傳弟子們的學術(shù)和思想,一直是十分重要但研究并不深入的思想史問題。隨著郭店簡、上博簡等簡帛文獻的大量出土,使得荀子、莊子、韓非子等人所討論和批評過的儒學派別問題、孔孟之間的儒學傳承問題、“七十子”之學等學術(shù)課題都被重新激活。本文嘗試對學界討論不多、位列“孔門十哲”的子游學說加以探討,以為引玉之磚。

一

學界對子游的經(jīng)歷[1]和思想都不甚清楚?，F(xiàn)存最早討論子游學派思想的文獻是《荀子·非十二子》,為理解方便,將其前后文一并摘錄:

弟佗其冠,神禫其辭,禹行而舜趨,是子張氏之賤儒也。正其衣冠,齊其顏色,嗛然而終日不言,是子夏氏之賤儒也。偷儒憚事,無廉恥而耆飲食,必曰君子固不用力,是子游氏之賤儒也。彼君子則不然,佚而不惰,勞而不僈,宗原應變,曲得其宜,如是然后圣人也。[2]

一般認為荀子是把子張、子夏、子游同其后學一塊批評,但從上下文可知,荀子批評的只是當世之學界,即子張、子夏、子游之后學,他們背棄、曲解了三子之思想,屬于儒家思想學派中的“賤儒”;這是批評那些已經(jīng)墮落的儒門弟子之行貌,而非批評三子或三子之學說。郝懿行說過:“此三儒者,徒似子游、子夏、子張之貌而不似其真,正如前篇所謂陋儒腐儒者,故統(tǒng)謂之賤儒,言在三子之門為可賤,非賤三子也。”[3]那么,荀子為什么批評子游氏之賤儒“無廉恥而耆飲食,必曰君子固不用力”呢?

《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(八)》有簡文《言游》一篇:

本篇原整理者編為六簡,題為“子道餓”,并認為“也就是歷史上所記載的孔子‘陳蔡絕糧’、‘厄于陳蔡’事件?！诮^糧危急時刻,孔子作出了北上南下濟難之舉,一由言游北上告急于魯,二由子貢南下求救于楚。本篇記載了言游北上告急的有關(guān)事跡”[5]。后來,復旦大學、吉林大學古文字專業(yè)研究生聯(lián)合讀書會將簡4、簡5綴為一支完簡,并置于篇首;簡6字體與它簡不同,內(nèi)容亦與它簡不合,當移出此篇;并將簡序調(diào)整為:(簡4＋簡5)—簡3—簡2—簡1(之后仍有缺簡)。如此,原整理者所定篇題“子道餓”亦不合適,篇題方面復旦、吉大聯(lián)合讀書會認為“可改稱《顏游》或《言游》”[6],其說可從。

從內(nèi)容看,本篇當為子游門人弟子記錄子游關(guān)于士子食祿與德行修養(yǎng)關(guān)系方面的重要文獻,也是有關(guān)子游“禮”學思想的重要補充。魯司寇“寄食”子游于逡楚(人名或地名),這里也有暫時安頓、供養(yǎng)之意?！矮F攻畜之”,即把子游當作“獸”一樣養(yǎng)著。當司寇不來見面安排其職務(wù)時,子游以為失禮,不尊重士子和真正看重他的德行才干,子游以為,這種不安排事務(wù)而“蓄養(yǎng)”子游及其門人的做法,于司寇為“損”,于他子游而言是“偽”。相似的看法又見于《孟子·盡心上》:“食而弗愛,豕交之也;愛而不敬,獸畜之也?！倍睹献印とf章下》載:“繆公之于子思也,亟問,亟饋鼎肉。子思不悅,于卒也,摽使者出諸大門之外,北面稽首再拜而不受。曰:‘今而后知君之犬馬畜伋?！w自是臺無饋也。”與簡文《言游》相近,均言不能以“犬馬”來對待人,而《言游》同時表明子游學術(shù)以“禮”來規(guī)范士子,反對不勞而獲?！犊鬃蛹艺Z·禮運》與《禮記·禮運》也都有“力惡其不出于身”,嫌惡偷懶不用力氣,當然這又反過來證明《禮運》確系子游學派的重要文獻。

與此相仿,《論語·為政》記載:

子游問孝。子曰:“今之孝者,是謂能養(yǎng),至于犬馬,皆能有養(yǎng),不敬,何以別乎?”

孔子認為,對待父母不能僅表現(xiàn)在衣食上的奉養(yǎng),真正的“孝”應該包括“敬”,即內(nèi)在真實、虔誠的情感,如果只是讓他們吃飽穿暖,那其實和飼養(yǎng)狗、馬沒有太多差別。

綜合起來看,子游認為人就是人,不能把人——包括自己和他人——當畜生對待,為政者對待士子,士子對待自己、孝子對待父母也都要以“禮”要求,否則就是“獸畜之”。簡文《言游》正與荀子所論、《論語》的記錄若合符契,由此也不難理解荀子批評子游之后學“無廉恥而耆飲食”“不用力”的原因。

另外,《荀子·非十二子》批評子思、孟子:“子思唱之,孟軻和之,世俗之溝猶瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子游為茲厚于后世?！避髯拥囊馑际钦f,很多俗儒,都把思孟的法先王、“五行”等學說看成是仲尼、子游傳下來的?！堆杂巍返某鐾?足以證明荀子所議論的就是子游學派之后學,現(xiàn)在學者一般也都肯定荀子的記載是可信的[7]。那么,子游的影響在戰(zhàn)國時期是很大的?！墩撜Z·先進》篇則明確指明子游是孔門十哲之一:“文學,子游、子夏?！?/p>

因此,可靠的文獻足以證明,子游及其弟子門人在戰(zhàn)國時期的影響的確很大,其權(quán)威地位也不容置疑。下面我們將對其思想作進一步的辨析。

二

子游以“禮”為核心的思想,可以從許多文獻中得到證明。郭店楚簡、定州漢墓竹簡、阜陽漢簡、上博簡等的發(fā)現(xiàn)與研究,都證明了《孔子家語》《禮記》是可靠的先秦資料,而且材料來源較早[8]。則《檀弓》《禮運》等所記載的子游言行也是可信的,且數(shù)量不小。

子游的禮學修養(yǎng)和禮學見解也奠定了他在儒門弟子中不容置疑的權(quán)威地位。從《禮記》《孔子家語》的記錄來看,子游對禮的專精和見解的深刻程度,要比曾子、子夏、有子都高。《禮記·檀弓》記載了好幾則子游與曾子、子夏的爭執(zhí),都是以子游的勝利而告終。例如曾子與子游一同參加一次喪禮,主人還沒有小殮,曾子就在皮裘上加外衣進去吊喪了,子游則敞開外衣前襟露出皮裘上的罩衫進去,曾子譏笑子游。主人小殮后,子游才出來掩好外衣,系好前襟,穿著绖服,再回到寢門里哭。至此曾子才知道自己錯了。“吊者,主人未變,則吉服,羔裘、玄冠,繼衣、素裳,又褐而露其中衣;主人既變,則襲而加绖、帶,其冠與衣猶是也?！盵9]《檀弓》又記載子游與衛(wèi)靈公的孫子司寇惠子交往甚密,在惠子去世之時,子游為其奔喪,用自己的行為委婉地糾正了衛(wèi)將軍文子廢嫡立庶的不合禮做法;當魯?shù)抗跹溆腥魰r,子游在悼公左邊為其助禮。而“曾子吊于負夏”章、“子游問喪具”章等也都表明,子游能夠把禮義通過具體的生活、政治實踐深入淺出地解釋和掌握,子游不僅領(lǐng)會禮之儀,更通曉禮之義和禮的內(nèi)在精神,并能加以靈活運用。

子游思想的核心與禮學的精義是將“禮”和“道”相結(jié)合,用“道”來指引、發(fā)展“禮”,同時又表現(xiàn)在以“禮”來踐“道”,即通過現(xiàn)實的禮樂政治教化,化易人性世俗,使大道通行和再現(xiàn)。而文獻記錄了子游的相關(guān)政治實踐和社會理想。

據(jù)《論語·陽貨》記載:

子之武城,聞弦歌之聲。夫子莞爾笑曰:“割雞焉用牛刀?”子游對曰:“昔者偃也聞諸夫子曰,‘君子學道則愛人,小人學道則易使也。’”子曰:“二三子,偃之言是也,前言戲之耳。”[10]

孔子有著強烈的弘道濟世之心,見到子游能忠實地將他的治世理想付諸實踐并如此成功,不由得心喜。子游則記得夫子禮學思想的精髓在“道”,“君子學道則愛人,小人學道則易使也”,子游重視禮,是要通過禮而近“道”,是要貫徹禮的內(nèi)在精神,其中包括為政愛民、學道愛人。并且這個“道”是可以以禮樂的形式顯現(xiàn)出來的,認為可以通過教化達到改變?nèi)诵娜诵?、世道風俗的目的,而學禮樂、道的一個重要任務(wù)就是要“愛人”。所以當他任武城宰的時候,用《詩》《書》《禮》《樂》教化百姓,這與孔子“道之以德,齊之以禮”的思想一脈相承。

《論語·子張》子游曰:“吾友張也,為難能也。然而未仁?！倍凇断冗M》篇,孔子對子張的評價是“師也僻”,何晏《集解》引馬融語:“子張才過人,失在邪僻文過?！被寿读x疏》引王弼語:“僻,飾過差也?！敝祆洹都ⅰ芬惨宰訌垺吧僬\實”?！洞蟠鞫Y記·衛(wèi)將軍文子》記子貢評子張時,引孔子語:“其不伐則猶可能也,其不弊百姓者則仁也?！闭f明孔子也認為子張未能達到“仁”的境界,而且之所以未“仁”,就因為“弊民”。所以子游認為子張雖才高“難能”,有較好的處理現(xiàn)實政務(wù)的才干,但離“仁”尚有距離。這是子游把握孔子禮樂、道思想的核心的重要體現(xiàn)。另外,《說苑·貴德》記載:“季康子謂子游曰:‘仁者愛人乎?’子游曰:‘然?！艘鄲壑?’子游曰:‘然?！痹诖?子游同樣以“愛人”釋“仁”。

《禮運》是儒學名篇,其中的大同思想和對于禮的論述,對后世影響極大,《禮記》和《孔子家語》均有記載。以前對于《禮運》篇的制作時代和作者有過許多爭論,特別是由于視《孔子家語》為偽書,往往只能依靠《禮記》,而《禮記》又經(jīng)過了后人的修改,使得這個問題長期得不到解決。

《孔子家語》由漢代的孔安國寫定,孔安國在《后序》中說,他得到這些簡冊后,“乃以事類相次,撰集為四十四篇”,孔安國在《后序》提出,《孔子家語》各篇“由七十二子各共敘述首尾,加之潤色”[11],則《禮運》也應該成于孔子弟子之手?？鬃右虿氖┙?而且在孔子教學時“弟子各有所記”[12],故由子游記錄、整理孔子禮的言論也是順理成章的事。任銘善《禮記目錄后按》:“按《論語》文例,凡弟子門人所記者稱子,曾子、有子是也;弟子互記或門人記他弟子之語者稱字,子貢、子夏、原思、宰我是也;弟子自記者稱名,憲、宰予、冉求是也;其稱孔子,或曰夫子,或曰仲尼,子貢曰:‘仲尼,不可毀也。’是也。于長者乃稱名:‘子路對長沮曰:為孔丘?！且?。此篇稱仲尼而名言偃,疑子游所自記也?！盵13]言偃字子游,若是子游弟子門人所記,其中不應直稱其名?！抖Y運》篇記言偃與孔子的問對,稱孔子曰“仲尼”,應該出于言偃自記。而且,楊朝明對比后還發(fā)現(xiàn),《孔子家語》中的《禮運》相比《禮記》更為可靠、質(zhì)樸,更接近簡書原貌,《孔子家語》中的《禮運》更像時人所記,給人以明顯的現(xiàn)場感,《禮運》就出于孔子弟子言偃自記[14]。郭沫若先生認為:“《禮運篇》毫無疑問,是子游氏之儒的主要經(jīng)典。那不必一定是子游所記錄,就在傳授中著諸竹帛也一定是經(jīng)過了潤色附益的。但要說孔子不能有那樣的思想,子游也不能有那樣的思想,那是把它的內(nèi)容太看深遠了?！盵15]至于《禮記》,與之相近似的內(nèi)容或話語出土文獻往往可見,不必多說?！抖Y運》代表了孔子、子游的學說應該是沒有疑問的;進一步說,相比孔子其他弟子,把《禮運》看作是子游所承繼、發(fā)揮乃師孔子而得到的思想也是可以成立的[16]。

然而人們對文本多有誤解,有時甚至懷疑其中有錯簡,所以需要重新理解。

《孔子家語·禮運》與《禮記·禮運》有幾處比較重要的差別,例如:

《孔子家語》:“貨惡其棄于地,不必藏于己;力惡其不出于身,不必為人?！泟t為己,力則為人。”

《禮記》:“貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己?！浟榧?。”

《孔子家語》的記載應該更為接近原貌。在這里,孔子是說天下為公的時代,人們沒有公私概念,各盡其力,對待財物,人們都嫌惡浪費,但無須據(jù)為己有;而對待個人力氣,一方面嫌惡偷懶不用,另一方面自己出力也只是生存的自然需要和自然行為,不是為了他人,或出于其他非自然的功名計較。在“大道既隱”之后,人們將貨物據(jù)為己有,有了你我之別,為了生存的基本需求,就需要用自己的智力、體力、情感去交換他人的東西,在天下為家的私有關(guān)系下,每個人都需要用自己的所有物去交換別人的東西。《禮記》的文字應該是經(jīng)過了改動。

其次,《孔子家語》的記述并沒有說到“小康”,而是“如有不由禮而在位者,在位者去,則以為殃”。

從原文可知,我們并不能像鄭玄那樣直接把“大道之行”的大同等同于五帝之世,也不能像一般認為的那樣把三王之世視為“小康”而認為不如大同之世,不過,大道之行的大同與“大道既隱”時代的前后對比也是明顯的。必須看到,本篇確實為我們指明、描述了兩個不同天地大局勢下的兩種不同社會運作模式和機制,但《禮運》的思路不是進行前后兩種社會模式和政治理想的對比,并且采取一種退步的歷史哲學,認為三王不如五帝時代、后世不如遠古,而是要論證、闡明一種即使我們身在大道既隱、天下為家的時代形勢和現(xiàn)實下,如何治理社會、天下,即在大道既隱的現(xiàn)實中如何去努力趨近大道——讓大道得以一定程度地顯現(xiàn),那就是像禹、湯、文、武、成王、周公六個圣王那樣制定、運用、謹守能順應天地大道的“禮”。所以,《禮運》的重心是講以禮治天下,其中的典范就是禹、湯等六圣王。所以,這完全是一種儒家、子游的典型思想,即以大道指導禮樂之行,又以禮樂去努力成全大道。

孔子推崇三代圣王文獻多有記載。上博竹書《從政》篇有孔子曰:“昔三代之明王之有天下者,莫之余(予)也,而口(終)取之,民皆以為義。……其亂王,余(予)人邦家土地,而民或弗義?！盵17]《禮記·表記》:子言之:“昔三代明王,皆事天地之神明?！薄抖Y記·哀公問》中孔子遂言曰:“昔三代明王之政,必敬其妻子也,有道?！薄妒酚洝ぬ饭孕颉贩Q孔子作《春秋》的意義:“夫《春秋》,上明三王之道?！?/p>

有一種說法,認為“大道之行”的時代就是“三代之英”的時代[18],其實這是對儒家、孔子之“道”的誤解。那個時代對“道”的理解大體上是一致的,都是指那種自然、沒有你我之別和刻意人為的社會狀態(tài)?？鬃右苍埥逃诶献?向老子學道,儒、道都對這種“大道之行”的社會有所闡述或向往,但孔子、子游并不采取一種退步的歷史哲學,而是把“道”作為指導在“大道既隱”的現(xiàn)實下如何作為的法則,以期在今世之中無限趨近“大道之行”的大同。孔子、子游希望通過一種整體性的禮樂政教,在有了名、言和有了是非、善惡、得失、你我之辨的智慧開啟之后的時代,仍然能夠?qū)崿F(xiàn)那種恍若無知無為的個體自我內(nèi)外的和諧與社會整體和諧的自然純粹境界。大道雖隱,但在像禹、湯、文、武、成王、周公這樣的圣人時代,人們自覺遵禮而行,接近沒有公私之別、大道之行的素樸世界。以禮樂為教,是在大同無望的情況下,采取的實際措施。所以,“三代之英”之世只能說無限接近于“道”,而不能說就是“大道之行”的大同時代,不能說孔子所言“大同”之世,指的就是三代圣王時期。大同之世大道風行,不需要“禮”。

至于把“昔大道之行,與三代之英”中的“與”當動詞“謂”講,進而把這句話翻譯為“大道實行的時代,說的是三代之英”,明顯牽強[19]。

子游擅長禮,重視運用禮樂來化改民情風俗,進而實現(xiàn)社會的整體至善,則不能不對情、禮之間的關(guān)系做出思考。《禮運》正記錄了子游因情而言禮,以及對禮樂、政教與性情內(nèi)在關(guān)系的闡述。

《禮記·檀弓下》載:

有子與子游立,見孺子慕者,有子謂子游曰:“予壹不知夫喪之踴也,予欲去之久矣。情在于斯,其是也夫?”子游曰:“禮,有微情者,有以故興物者。有直情而徑行者,戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶,陶斯詠,詠斯猶,猶斯舞,舞斯慍,慍斯戚,戚斯嘆,嘆斯辟,辟斯踴矣。品節(jié)斯,斯之謂禮。人死,斯惡之矣。無能也,斯倍之矣。是故,制絞衾,設(shè)蔞翣,為使人勿惡也。始死,脯醢之奠。將行,遣而行之。既葬而食之,未有見其饗之者也。自上世以來,未之有舍也,為使人勿倍也。故子之所刺于禮者,亦非禮之訾也?！?/p>

有若不贊成禮之“踴”,欲去之。而子游則闡明了“踴”的自然而然性。又曰:

飲食男女,人之大欲存焉。死亡貧苦,人之大惡存焉。故欲惡者,人心之大端也。人藏其心,不可測度,美惡皆在其心,不見其色也。欲一以窮之,舍禮何以哉!

在《孔子家語·問禮》篇,孔子指出“夫禮,禮初也,始于飲食”。

孔子、子游認為,禮因人情、人欲而作。因此,孔子、子游并不反對情,而是要自然地順應情,順應自然之情;然而既然是“自然”,當然也不能濫情,以人之欲、偽而背離自然,所以禮、道是情之本有之義,禮由情而生,而情隨順乎禮?？鬃印⒆佑我砸环N自然人性論為基礎(chǔ),闡發(fā)了禮樂的自然發(fā)生論思想,并由此而肯定禮治人“情”的作用:“禮之所興,與天地并。”“夫禮,先王所以承天之道,以治人之情,列其鬼神?！?《禮記·禮運》)

既然簡文《言游》的出土證明《荀子·非十二子》所批評的“子游氏之賤儒”是可靠的,則在沒有其他相反材料的情況下,我們應該相信,在同一篇中,荀子議論思孟“五行”學說時將仲尼、子游并提,暗示當時有一股儒門后學勢力視子游為孔子后孔門學術(shù)中堅甚至正統(tǒng)也是可信的。那么,荀子記載某些俗儒視思孟法先王、五行等思想乃是傳承孔子、子游而來的說法也是可信的。也就是說,荀子認為“五行”學說并非來自孔子、子游,但有人相信它們是孔子、子游學說的正宗傳承[20]。所以,我們雖無法直接把郭店楚簡《性自命出》《五行》看成子游的作品,但顯然,當時還是有很多人看到了子游思想對子思的影響[21],姜廣輝也認為子思之學出于子游,而非曾子,他認為孔子、子游至思孟學派構(gòu)成儒學正統(tǒng),即所謂的“弘道派”[22],梁濤把曾子、子游學派歸入思孟學派的醞釀期[23];曹建國把《性自命出》《五行》直接視為子游學派的作品[24]。而將《性自命出》看成是子游學派作品的一個比較直接的證據(jù)是,在《性自命出》中有這樣一段話:

喜斯陶,陶斯奮,奮斯詠,詠斯猶,猶斯舞。舞,喜之終也。慍斯憂,憂斯戚,戚斯嘆,嘆斯辟,辟斯踴。踴,慍之終也。[26]

相似的內(nèi)容和話語又見于《禮記·檀弓下》:

子游曰:“禮,有微情者,有以故興物者,有直情而徑行者,戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶,陶斯詠,詠斯猶,猶斯舞,舞斯慍,慍斯戚,戚斯嘆,嘆斯辟,辟斯踴矣?！?/p>

《性自命出》(上博簡《性情論》):“禮作于情,或興之也。當事因方而制之,其先后之序則義道也。有序為之節(jié),則文也。致容貌所以文,節(jié)也?！薄岸Y作于情”、以禮治情,是當時的共識,與前述《禮記·檀弓》記載的子游思想尤為契合,而《禮運》《禮器》《樂記》等都有相同的表述。

在《性自命出》中,與子游言禮樂、性情的思想密切相關(guān)的話語還有:“喜怒哀悲之氣,性也?！毕嗨频谋硎鲆娪凇抖Y運》《樂記》《大戴禮記·文王官人》等;《性自命出》:“道始于情,情生于性。”相似的表述見于《禮運》《樂記》等;《性自命出》:“始者近情,終者近義”、“好惡,性也;所好所惡,物也”。相似的表述見于《禮運》《樂記》。

所以,參考《性自命出》《五行》來審視子游的思想應該是合理的[25]。

由此我們可以看到,子游禮、道一體思想的一個核心環(huán)節(jié)是“性”“情”,其性情論值得注意。

子游對禮義、禮與道關(guān)系的深刻領(lǐng)悟,更表現(xiàn)在他要求每個人的相互關(guān)系應當把握在一個合理、合情的分寸上,從而完成對人的一些基本操守的建構(gòu),例如仁、孝、廉潔、自食其力、相互尊重等,并通過具體的禮儀,把禮義、道具體生動地闡釋了出來。由簡文《言游》可知,子游特別強調(diào)士的操守,以及為人的基本職責,從而為“士”禮提供了新內(nèi)容。

《論語·雍也》:

子游為武城宰。子曰:“女得人焉爾乎?”曰:“有澹臺滅明者,行不由徑,非公事,未嘗至于偃之室也。”

子游欣賞澹臺子羽,是因為子羽行必由正道,推知其為人正派、守禮;子羽非公事不會去長官子游的屋里,這同樣是他為人正派、守禮的體現(xiàn)。這種廉潔、一心奉公的操守也得到子貢的肯定?！洞蟠鞫Y記·衛(wèi)將軍文子》子貢評價澹臺滅明:“貴之不喜,賤之不怒,茍于民利矣,廉于其事上也,以佐其下,是澹臺滅明之行也?？鬃釉?‘獨富獨貴,君子恥之,夫也中之矣。’”

《論語·里仁》里有句子游的名言:“事君數(shù),斯辱矣;朋友數(shù),斯疏矣。”孔子也說,“所謂大臣者,以道事君,不可則止”,即如果時世昏暗,為臣事君而屢諫不止,逼促君王,其結(jié)果只能是自身受辱。此處說的“道”,就是“為臣之道”,也就是“禮”的內(nèi)容?！墩撜Z·顏淵》子貢向老師問“友”,孔子回答他說:“忠告而善道之,不可則止,毋自辱焉?！笨鬃拥囊馑际钦f,如果發(fā)現(xiàn)朋友有不是之處,應該對他提出忠告,并且要善于勸導他;如果好好勸導他沒有效果,實在沒辦法,就不能再勉強,不然就可能要自取其辱,甚至朋友交情也沒了,相反倒可能成了冤家。事君、處友,都要按禮行事,不能過分。子游這里講“事君”“朋友”,談的也是“禮”的問題。

他說:“禮,有微情者,有以故興物也?！?《禮記·檀弓下》)也就是說,對于那些過度哀傷的人來說,禮的作用是節(jié)制他們內(nèi)心的悲痛,“喪致乎哀而止”(《論語·子張》),不要因傷心過度而危及自己的身體;對于那些無哀痛之人來說,禮使他們穿上喪服,以喚起內(nèi)心的悲傷。即禮要有節(jié)有度,不可偏執(zhí)一方。

三

子游、子夏同為孔門“文學”方面突出的圣哲,同以治禮而聞名,但二人對禮的理解以及教學的模式有著本質(zhì)的區(qū)別。

《論語·子張》:

子游曰:“子夏之門人小子,當灑掃應對進退則可矣,抑末也。本之則無,如之何?”子夏聞之曰:“噫,言游過矣!君子之道,孰先傳焉?孰后倦焉?譬諸草木,區(qū)以別矣。君子之道,焉可誣也。有始有卒者,其惟圣人乎?”

何謂“本”,歷來解釋有所爭議,朱熹謂“本”是“如大學正心誠意之事”[27];楊伯峻認為是“學術(shù)基礎(chǔ)”[28];錢穆則謂:“子游譏子夏失教法,謂此等皆末事,不教以本,謂禮樂文章之大者?！盵29]以“禮樂文章”釋“本”,近于子游本義。高專誠認為:“子游的主張則類似大塊大塊的組織,這其中還是貫徹了他的理想化的原則的?！盵30]

子游、子夏的不同與西周時期的“學制”有關(guān)。朱熹在《大學章句序》中說,在周代,“人生八歲,則自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小學,而教之以灑掃、應對、進退之節(jié),禮樂、射御、書數(shù)之文。及其十有五年,則自天子之元子、眾子,以至公、卿、大夫、元士之適子,與凡民之俊秀,皆入大學,而教之以窮理、正心、修己、治人之道?！盵31]《大戴禮記·保傅》中有“古者年八歲而出就外舍,學小藝焉,履小節(jié)焉”[32]的記載,這里的“小藝”“小節(jié)”或者就是指“灑掃、應對、進退之節(jié)”,“禮樂、射御、書數(shù)之文”。而到了15歲,開始“入大學,學經(jīng)籍”,從小學入大學是“使人的知識由知其然進而知其所以然,從而提高學業(yè)和道德水平”[33]的過程。小學側(cè)重于技,而大學偏重于義。

由這種學制我們不難理解子游、子夏在對待禮方面的差別。相比子夏,子游更強調(diào)對禮義的把握,且更重視根據(jù)實際情、勢對禮的具體與靈活運用,以情釋禮,因情而用禮;子夏好學癡迷于典籍,孜孜敬守儀禮制度,要求弟子門人亦步亦趨于儀禮,但有些拘泥固執(zhí)于禮之節(jié)、禮之儀,《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》子貢說子夏:“送迎必敬,上友下交。”說的就是子夏學習、教授的重點在于上述“小學”所應知應習的東西。所以,荀子才會批評“子夏氏之賤儒”:“正其衣冠,齊其顏色,嗛然而終日不言。”同時,子夏將禮作為個人的內(nèi)在道德律令與外在行為要求,而子游則重視把握“大道”,以道引禮,以禮貫道,將禮樂與人的性情、社群政教結(jié)合,為讓“大道之行”的治世得以重現(xiàn)。子夏及其門人僅把禮作為一種對每個個人的直接命令,盡管仍是作為內(nèi)在心神和外在行為的雙重要求,但禮在他那里主要還是個人修行的東西,而未注意“禮”作為人倫關(guān)系的具體應用進而貫通個人與社群,成為大道通行的具體顯現(xiàn)——子夏及其門人弟子的做法脫離了這個禮的根本,這是子游批評子夏門人小子舍本逐末的真正原因。

子夏主張治禮應該先從小處下工夫,講求循序漸進。但結(jié)合《檀弓》記錄的多個相關(guān)事例可以看到,子游也并不僅僅著眼于大的層面或精神層面空談一個“禮”,沒有從“灑掃、應對、進退”等日常生活中最淺近的格物功夫入手,而是十分注意將之落實于具體的日常生活實踐,要求大與小、本與末結(jié)合,小、末要體現(xiàn)大、本?！洞蟠鞫Y記·衛(wèi)將軍文子》記載子貢如此評價子游:“先成其慮,及事而用之,是故不忘,是言偃之行也。”就是說子游能將其“慮”用之于事,不脫離生活本身。盡管子游也不否認對待禮要有外在的誠敬和內(nèi)在道德本心的體認,但他并不把習禮的重心和目標單純地放在如何正己上,而是要求在人倫關(guān)系中,在個人參與到社會、國家的一體化關(guān)系中——人只有在愛人的社會關(guān)系中才成其為人,同時實現(xiàn)全體人的自由、自在乃至與天地萬物的和合,即“天人合一”,這就是“道”之行,道的實現(xiàn)。

孔子、子游思想的核心是要通過禮樂來維持人與社會、天地萬物的自然和合的合道與圓滿;在子游那里,順乎自然人情人性的群體和諧才是禮的目標,禮并非作為高出社群、脫離社群的一套特別要求,所以,子游不會如子夏、曾子那樣拘守不變的禮制,更不會如后期子思那樣離開禮樂和情性,抽象地談?wù)?、誠意,把外在行為和內(nèi)在修心相分離[34]。

子游主張仁者萬物一體、君子學道愛人,以禮樂教化弘道——“道”就是天地萬物順情而生,“禮”順情而生、因人情而自然被發(fā)明,故禮也為道的體現(xiàn)。子游之所以對“禮樂”相當看重,乃是意圖構(gòu)建孔子所期望的理想“禮制社會”,這在《禮運》篇有清晰的說明。

何謂子游所說的“本”?其實就是《禮運》篇所謂的“大道之行”,即社會之至善?！睹献印す珜O丑上》曰:“昔者竊聞之:子夏、子游、子張,皆有圣人之一體?！闭J為子夏、子游、子張都有圣人的某一部分特點,其實,子游才與孔子最為接近。

*本文系國家社科基金重點項目“出土簡帛文獻中的古代中國哲學資料輯校與研究”[11AZD055]和教育部人文社科基金青年項目“《上博七》研究”[11YJCZH003]的階段性成果。

注釋:

[1](清)崔述:《考信錄》,上海:商務(wù)印書館,1937年,第648～649頁。錢穆在《先秦諸子系年·諸子生卒年世約數(shù)》中提出言游卒年為公元前445年,參見錢穆:《先秦諸子系年》,北京:中華書局,1985年,第83頁。楊朝明、盧梅通過文淵閣四庫全書本(簡稱“四庫本”)與同文書局石印影宋抄本(簡稱“同文本”)以及臺灣中華書局影印宋蜀本的《孔子家語》記載子游“少孔子三十五歲”,而非《史記·仲尼弟子列傳》記載的“少孔子四十五歲”,參見楊朝明、盧梅:《子游生年與〈禮運〉的可信性問題》,《史學月刊》2010年第7期;鄒旭光:《子游其人及其學術(shù)要旨》,《江南大學學報》(人文社科版)2006年第1期。其實,關(guān)于《史記》子游生年記載之誤,以往也有發(fā)現(xiàn)。如清人梁玉繩曾說:“(《史記》所說子游‘少孔子四十五歲’)似當以《家語》作‘三十五’為是。古人借用歟古人‘三’‘四’兩字皆積畫為之,最易為誤?！?梁玉繩:《史記志疑》,北京:中華書局,1981年,第1215頁。)朱彝尊也看到了兩書對子游生年記載的差異,在所作的《孔子弟子考》中說:“武城宰吳言子偃,字子游,少孔子三十五歲(《史記》作四十五)……”參見朱彝尊等:《孔子弟子考》,臺北:廣文書局,1951年,第8頁。

[2](清)王先謙:《荀子集解》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局,1988年,第104～105頁。

[3](清)王先謙:《荀子集解》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局,1988年,第105頁。

[4]馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(八)》,上海:上海古籍出版社,2011年,第119～129頁。

[5]馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(八)》,上海:上海古籍出版社,2011年,第119頁。

[6]復旦大學、吉林大學古文字專業(yè)研究生聯(lián)合讀書會:《上博八〈子道餓〉校讀》,復旦大學出土文獻與古文字研究中心網(wǎng)。[2011年7月17日]http://www．gwz．fudan．edu．cn/ SrcShow．a(chǎn)sp?Src_ID＝1591．

[7]有人認為子游系子弓之誤。王先謙《荀子集解·非十二子》中引郭嵩燾語曰:“荀子屢言仲尼子弓,不及子游;本篇后云‘子游氏之賤儒’,與子張、子夏同議,則此‘子游’必‘子弓’之誤?！眳⒁?清)王先謙:《荀子集解》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局, 1988年,第95頁。郭沫若認為這種看法根本經(jīng)不起推敲,他說:“別處之所以屢言‘仲尼子弓’者,是荀子自述其師承;本處之所以獨言‘仲尼子游’者,乃指子思孟軻的道統(tǒng)。這是絲毫也不足怪的。”見郭沫若:《儒家八派的批判》,見《郭沫若全集》歷史編第二卷《十批判書》,北京:人民出版社,1982年,第132頁。

[8]可參看李學勤:《竹簡〈家語〉與漢魏孔氏家學》,《孔子研究》1987年第2期;胡平生《阜陽雙古堆漢簡與〈孔子家語〉》,《國學研究》2000年第7卷;王承略:《論〈孔子家語〉的真?zhèn)渭捌湮墨I價值》,《煙臺師范學院學報》2001年第3期;龐樸:《話說“五至三無”》,《文史哲》2004年第1期;楊朝明:《讀〈孔子家語〉札記》,《文史哲》2006年第4期;楊朝明《〈孔子家語〉的成書與可靠性研究》,臺灣故宮博物院:《故宮學術(shù)季刊》第26卷第1期(2008年秋季)。正如孔安國《孔子家語后序》所言,《孔子家語》是孔子與弟子門人及當時公卿大夫相互對問的言語,出于孔子弟子所記,其問雖有“潤色”的成分,大抵不離“夫子本旨”。參見馬端臨:《文獻通考·經(jīng)籍考·經(jīng)部》,北京:中華書局,1986年,第1579頁。龐樸先生對比上博竹書《民之父母》《孔子家語·論禮》《禮記·孔子閑居》后指出:“以前我們多相信,《家語》乃王肅偽作,雜抄自《禮記》等書;《禮記》乃漢儒纂輯,非先秦舊籍,去圣久遠,不足憑信。……現(xiàn)在上博藏簡《民之父母》篇的再世,轟然打破了我們這個成見。對照竹簡,冷靜地重讀《孔子家語·禮論》和《禮記·孔子閑居》,不能不承認,它們確系孟子以前遺物,絕非后人偽造所成。”參見龐樸:《喜讀“五至三無”——初讀〈上博藏簡(二)〉》,“簡帛研究”網(wǎng)(2003/01/12)。比對文獻也可以肯定,龐樸先生說《孔子家語》是“孟子以前遺物”是沒有問題的。

[9](清)孫希旦:《禮記集解·檀弓上》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局,1989年,第204頁。

[10]《史記·仲尼弟子列傳》有相似記載:子游既已受業(yè),為武城宰?？鬃舆^,聞弦歌之聲?？鬃虞笭柖υ?“割雞焉用牛刀?”子游曰:“昔者偃聞諸夫子曰,君子學道則愛人,小人學道則易使?！笨鬃釉?“二三子,偃之言是也。前言戲之耳?！?/p>

[11](宋)馬端臨:《文獻通考·經(jīng)籍考·經(jīng)部》,北京:中華書局,1986年,第1579頁。

[12](漢)班固:《漢書·藝文志》,北京:中華書局,1962年,第1717頁。

[13]任銘善:《禮記目錄后按》,濟南:齊魯書社,1982年,第23頁。

[14]楊朝明:《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》,《中國文化研究》2005年春之卷。

[15]郭沫若:《儒家八派的批判》,見《郭沫若全集》歷史編第二卷《十批判書》,北京:人民出版社,1982年,第133頁。

[16]有的學者認為《禮運》篇出自荀子后學,如范友芳、趙宏偉、康德文:《〈禮運〉篇出自荀子后學考辨——兼談〈禮運〉與〈易傳〉的關(guān)系》,《九江師專學報》2001年1期。陳正焱、林其錟所著《中國古代大同思想研究》說“《禮運》的大同以儒家的面目出現(xiàn)而融合先秦諸子的社會理想于一爐”、“《禮運》大同不單是儒家的社會理想,也是先秦諸子社會理想的匯合與總結(jié),是集我國古代社會理想的大成者。當然,這個總結(jié)和集中,是由儒家七十子的余裔,以及戰(zhàn)國末期和秦漢之際的禮家共同完成的。”參見陳正焱、林其錟:《中國古代大同思想研究》,香港:中華書局,1988年,第93頁。

[17]馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(二)》,上海:上海古籍出版社,2002年,第215～216頁。

[18]楊朝明:《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》,《中國文化研究》2005年春之卷。

[19]徐仁甫語。楊朝明:《〈禮運〉成篇與學派屬性等問題》,《中國文化研究》2005年春之卷,33頁下注,轉(zhuǎn)引自永良:《〈禮記·禮運〉首段錯簡應當糾正》,載《西南民族學院學報》1996年“漢語言文學專輯”。

[20]《荀子·非十二子》批評子思、孟子:“略法先王而不知其統(tǒng),然而猶材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之五行,甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟軻和之,世俗之溝猶瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子游為茲厚于后世,是則子思、孟軻之罪也?！币?清)王先謙:《荀子集解》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局,1988年,第94～95頁。

[21]康有為認為:“著《禮運》者,子游。子思出于子游,非出于曾子。顏子之外,子游第一?！?康有為:《萬木草堂口說·禮運》,北京:中華書局,1987年,第131頁;或康有為著,姜義華、吳根樑編校:《康有為全集》(第二卷),上海:上海古籍出版社,1990年,第316頁。)還說:“子游受孔子大同之道,傳之子思,而孟子受業(yè)于子思之門。”(康有為:《孟子微·禮運注·中庸注》之《孟子微·自序一》,北京:中華書局,1987年,第1頁。)梁啟超說:“《春秋》太平世之義,傳諸子游,而孟子大昌明之?！?梁啟超:《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》,上海:上海古籍出版社,2001年,第80頁。)章太炎在《太炎文錄·徵信論上》中也說:“宋人遠跡子思之學,上隸曾參。尋《制言》《天圓》諸篇,與子思所論述殊矣?！短垂菲浽雍魜?古者言質(zhì),長老呼后生則斥其名,微生畝亦呼孔子曰丘,非師弟子之徵也。《檀弓》復記子思所述,鄭君曰:為曾子言難繼,以禮抑之。足明其非弟子也?！?章太炎:《章太炎全集》,上海:上海人民出版社,1986年,第56頁。)郭沫若也認為子思之儒、孟氏之儒和樂正氏之儒“應該只是一系”,“事實上也就是子游氏之儒”;“別處之所以屢言‘仲尼、子弓’者,是荀子自述其師承;本處之所以獨言‘仲尼、子游’者,乃指子思、孟軻的道統(tǒng)。這是絲毫也不足怪的?！?分別參看郭沫若:《十批判書》,北京:人民出版社,1982年,第131頁、第132頁。)

[22]姜廣輝:《郭店楚簡與道統(tǒng)攸系》,《中國哲學》第十一輯。

[23]梁濤:《郭店楚簡與思孟學派》第三章,北京:中國人民大學出版社,2008年,第102～183頁。

[24]曹建國:《楚簡與先秦〈詩〉學研究》第三章第二節(jié),武漢:武漢大學出版社, 2010年,第139～156頁。丁四新認為郭店楚簡的《五行》篇屬于世子作品。參看丁四新:《郭店楚墓竹簡思想研究》,北京:東方出版社,2000年,第166～167頁。

[25]曹建國:《楚簡與先秦〈詩〉學研究》一書對《性自命出》《五行》與《禮記》《論語》《中庸》等做了更多的對比,武漢:武漢大學出版社,2010年,第139～156頁。

[26]荊門市博物館:《郭店楚墓竹簡》,北京:文物出版社,1998年,第180頁。

[27](宋)朱熹:《四書章句集注·論語》,北京:中華書局,1983年,第190頁。

[28]楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第201頁。

[29]錢穆:《論語新解》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002年,第489頁。

[30]高專誠:《孔子·孔子弟子》,太原:山西人民出版社,1989年,第292頁。

[31](宋)朱熹:《四書章句集注·論語》,《新編諸子集成》本,北京:中華書局,1983年,第1頁。

[32](清)王聘珍:《大戴禮記解詁》,北京:中華書局,1983年,第60頁。

[33]匡亞明:《孔子評傳》,南京:南京大學出版社,2004年,第337頁。

[34]《五行》未脫離禮樂談“仁義禮智圣”“德”與“德之行”,而《中庸》則開始抽象地談?wù)摹⒄\意,可見,禮樂已經(jīng)離現(xiàn)世很遠。那么,或許《五行》為子思早期作品,《中庸》為其晚期之作。另外,對孔門后學簡單區(qū)分為主內(nèi)與務(wù)外恐怕并不十分妥當。梁濤認為:“曾子、子游屬于孔門的內(nèi)在派,子張、子夏屬于孔門的外在派?！?梁濤:《郭店楚簡與思孟學派》,北京:中國人民大學出版社,2008年,第97～98頁。)