李 巖，唐 姚

（1.遼寧大學(xué)，遼寧 沈陽 110036；2.中南財經(jīng)政法大學(xué)，湖北 武漢 430073）

儀式作為人類歷史中最古老、最普遍的社會文化現(xiàn)象，對人類生活的影響至深至遠。作為公認的儀式研究大師維克多·特納為儀式給出了一個生動的定義：“儀式是一種通過表演形式進行人際交流和文化變遷的‘社會劇’?！雹賹W(xué)界對儀式的研究主要集中于社會學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域。相對于豐富的其他學(xué)科的研究，法學(xué)對儀式的研究多集中于司法儀式和儀式的法律效力上，對儀式重要的組成部分——生命周期儀式則缺乏探討，對其與法律的關(guān)系缺乏基本的認識。所謂“生命周期儀式”，是指“與個人生命周期有關(guān)的幾個重要轉(zhuǎn)折點上舉行的儀式，如出生禮、成年禮、結(jié)婚禮、喪葬禮等”②。生命周期儀式標志著人從生命或社會地位上由一個階段過渡到另外一個階段。個體總是共時性或歷時性地被置于多個群體之中，為從一個群體過渡到另外一個群體以便與其他個體結(jié)合，該個體必須從生到死，始終參加各種儀式。本文意對生命周期儀式與法律在場的關(guān)系作初步的考察。

一、生命周期儀式下法律何以在場

（一）生命周期儀式的功能化與法律在場

生命周期儀式與人的生理周期相聯(lián)系，但其重點在于表達一種社會文化秩序。與每天都進行的普通生活行為相比，生命周期儀式只在生命的重要階段才會發(fā)生。各種生命周期儀式并不具有實用性也不具有常態(tài)性，更多的是一種表現(xiàn)性行為，且呈現(xiàn)了表演性的特征，有學(xué)者為此將儀式稱為一種“文化表演”（cultural performances）③。因為表演本身的虛擬性，儀式本身也就具有了虛擬性的特征。行為方式、表演手法、儀式場景布置以及儀式行為者心理時空四個虛擬性構(gòu)成了儀式的虛擬世界④。儀式的虛擬性并不代表儀式行為者的情感和心態(tài)的虛擬性，恰恰相反，儀式本身是虛擬的，而儀式人的感受卻是真實的。儀式的目的就在于通過虛擬的儀式獲取儀式人內(nèi)心的真實感受。儀式人構(gòu)造虛擬的儀式，并通過虛擬去感受真實，儀式本身的目的就在于儀式人內(nèi)心真實感受的獲取。以葬禮儀式為例，其目的不在于對死者如何而是生者對自身內(nèi)心感受的追求。人類學(xué)家馬克思·韋伯有句廣為傳誦的名言：人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動物。生命周期儀式之意義就在于儀式可以給儀式人帶來心靈上的慰藉和精神上的追求。

儀式作為一種文化現(xiàn)象，產(chǎn)生即源于其固有的功能，它是人類為滿足自身的需要而進行的定制性創(chuàng)造。在此意義上每種儀式都具有獨特的具體的存在的理由，每種儀式都具有功能性?？傮w上分析，儀式是人類帶有需求目的的融會了人類情感的主觀性創(chuàng)造，通過儀式程序的行使可以喚醒、引導(dǎo)和控制各種強烈的情感，如仇恨、恐懼、愛慕以及憂傷，對心理起到舒緩、化解、轉(zhuǎn)移等作用，這些通過儀式進行情感的表達和宣泄具有強烈的目的性。對群體精神需要的滿足恰恰是法律力所能及的，當個別人的行為給群體的精神利益造成損害，群體的精神需要滿足受到影響時，作為社會關(guān)系調(diào)節(jié)器的法律也就具備了出場的必要和可能。

（二）生命周期儀式的形式化與法律在場

通常人們在看待或參加儀式的時候會看重、了解和感受到儀式的可視、可感的因素或現(xiàn)場情形，比如儀式舉行地點、時間、程序、人物、器具以及地方知識和傳統(tǒng)習(xí)俗等，這些被稱為“物質(zhì)”或“物化”的東西必定構(gòu)成儀式表現(xiàn)和展示的不可或缺的形式和心態(tài)依據(jù)。畢竟儀式屬于現(xiàn)實生活中的行為和行為活動，沒有這些外在的物質(zhì)或物化形態(tài)便不足以使儀式如“儲存器”一樣長期留存⑤。這也就涉及了儀式的另外一個重要特征或所謂原則——儀式的形式性。儀式的形式性幫助言說者的“言說”通過某一種活動的“程序公正”得到社會公認和公證，儀式因此而獲得了“權(quán)威化的公證”。而儀式形貌，包括物質(zhì)的、程序的和符號等的“現(xiàn)場性”（或稱為“技術(shù)性”）無疑是實現(xiàn)儀式功能不可或缺的依據(jù)⑥。儀式原本是探求不可感知的事物，但通過宗教人員的操作，上述事物可以以某種象征的形式出現(xiàn)，讓原本不可名狀的東西變得可以感知，從而被社會有目的地加以使用。象征符號是儀式中保留著儀式行為獨特屬性的最小單元，也是儀式語境中的獨特結(jié)構(gòu)的基本單元⑦。象征符號與人的社會行為之間具有緊密聯(lián)系，象征符號是儀式的最小組成單位，儀式對人們社會生活產(chǎn)生的影響，都通過儀式中的象征符號體現(xiàn)出來⑧。這種象征符號從經(jīng)驗意義上來說，指的是儀式語境中的物體、行動、關(guān)系、事物、體態(tài)和空間單位，這也證明了上述提及的儀式的功能性。作為儀式的象征物本身也是完成儀式和滿足儀式人需求的工具而已。

儀式的形式化為法律的在場提供了可能，如果儀式只是虛無縹緲的意境、想象則法律的在場會因為失去行為或物質(zhì)的依托而無法存在。每種生命周期儀式都具有獨特的時間、地點、程序、器具等，同時又呈現(xiàn)了地方知識的特點。生命周期儀式進行中，形形色色的儀式物以各種面貌出現(xiàn)，從而構(gòu)成儀式完成不可或缺的重要組成部分。生命周期儀式的行為過程以及外在的儀式物為法律在場提供了可能性，行為人通過行為對儀式舉行進行破壞、阻礙行為人參加儀式、對儀式物進行毀損都為法律的在場提供了可能性。儀式行為和儀式物為作為大傳統(tǒng)的法律進入小傳統(tǒng)的生命周期儀式提供了外在的通道。

（三）生命周期儀式的社會化與法律在場

依照涂爾干的觀點：儀式具有社會控制的性質(zhì)和能力，而這根源于儀式屬于一種特殊的社會強制活動和形式⑨。涂爾干對于儀式的研究都以宗教為視角，在論及儀式的強制力時也不例外。他認為：“真正的宗教信仰，對于特定的群體來說，總是一致的，這種共同性使人們執(zhí)著一定的信仰，履行與其相連的宗教儀式。真正的宗教信仰絕非只是某一群體全體成員分別體認的，它們是屬于這個群體，并且由此造成了群體的統(tǒng)一性。構(gòu)成群體的個人認為彼此之間是統(tǒng)一的，其原因在于他們有共同的信仰。人們組成一個統(tǒng)一的社會，其根據(jù)在于他們以共同的或一致的思想方式看待神圣的世界以及與世俗世界的關(guān)系，在于他們把共同的觀念化作為共同的實踐活動?！雹鈴耐繝柛裳芯靠芍獌x式之所以具有社會性，根源在于儀式本身具有強制性。嚴格來說大部分儀式都具有強制性，這種強制性包含了幾種基本的內(nèi)容：第一，儀式屬于某一個或某一些社會歷史選擇和約定俗成的規(guī)范性行為活動，只要屬于同一社會成員，就必須參與和參加這些儀式。所以，儀式被貼上社會標簽的形式，而人們幾乎很難脫離一個社會規(guī)范獨立生活。第二，在特定的社會化儀式活動中，會產(chǎn)生精神或人格上的特權(quán)和權(quán)威，它們經(jīng)常被賦予特殊的精神或神圣力量。第三，儀式一經(jīng)形成并得以流傳，往往與社會機構(gòu)相輔相成，能夠成為社會機制的一部分。一方面，它成為社會控制的有效力量；另一方面，儀式的行使本身也轉(zhuǎn)化成為一種權(quán)力，這種權(quán)力并非國家強制力，而是面對社群的強制性，它包含了每一個所屬人員服從的義務(wù)。

生命周期儀式的社會性也讓法律的在場成為可能，作為一種由共同信仰維系的群體價值觀念，具有群體普適性，這讓儀式的進行和參加具有了公示性。生命周期儀式的社會性在另一方面表現(xiàn)了公開性。共同的信仰客觀上構(gòu)成了群體的價值觀念，而這又潛在地成為群體內(nèi)部的控制力。要成為群體的一分子，就必須遵守這種價值觀念。共同的價值信念決定了生命周期儀式具有公共性，其并非隱秘為個人所知，而是為社會公眾認知并公開地舉行，直觀地、經(jīng)驗性地植入個人內(nèi)心。在人類學(xué)研究中，“儀式已被作為一種社會的強制性標準轉(zhuǎn)換為個人的愿望、創(chuàng)造社會化情緒、引起角色轉(zhuǎn)換、提供治療效應(yīng)、制訂社會行為的神話憲章、重新整合對立社群的工具加以分析”[11]。在功能上，儀式的目的是為了建立和維持社會結(jié)構(gòu)的正常秩序。人類有秩序的社會生活依賴于社會成員頭腦中某些情感的存在，這些情感制約著社會成員相互發(fā)生關(guān)系時產(chǎn)生的行為。意識可以被看作是某些情感的有規(guī)則的象征性體現(xiàn)。因此，當意識對調(diào)節(jié)、維持和一代代地傳遞那些社會構(gòu)成所依賴的社會情感起作用時，儀式的特有社會功能也就顯示出來了。群體內(nèi)的人都知曉生命周期儀式對于群體內(nèi)個體的意義，也深知如果破壞生命周期儀式對于個體的影響，如果發(fā)生了對儀式的破壞，法律的適時出場也就具有了當然性。

二、生命周期儀式下法律以何在場

（一）法律在場的標準

儀式的功能性、形式性以及社會性為法律的在場提供了充分的理由，具有地方性知識特點的生命周期儀式更是為法律進入提供了習(xí)慣法上的依托。民俗是民間的習(xí)慣法，但也是最有效的法律，不是法律塑造民俗，而是民俗決定法律，一切與民俗相悖的法律都沒有生命力[12]。但是作為法律的介入，以在場的方式對生命周期儀式進行調(diào)整，仍然需要有標準衡量。

首先，法律在場的生命周期儀式具有規(guī)范性，即群體接受度。作為法律在場的生命周期儀式必須具有群體范圍內(nèi)的接受度，即對群體具有一定的規(guī)范性。如婚喪嫁娶等生命周期儀式，已經(jīng)形成了地方性的、模式性的規(guī)范，這種規(guī)范隱形地支配著群體內(nèi)人的行為，客觀上起到了規(guī)則的作用。生命周期儀式的群體社會性是規(guī)范性產(chǎn)生的根源。總體來說生命周期儀式的規(guī)范模式可以用公式描述：群體認同——行為規(guī)則——行為作出——行為評價。這種評價不具有國家強制力，僅僅是一種輿論道德的評價，群體范圍內(nèi)的規(guī)范性為法律的在場提供了適用的前提，是法律在場的首要依據(jù)。

其次，法律在場的生命周期儀式具有合法性。面對生命周期儀式，法律進行自我選擇將其分為在場的領(lǐng)域和非在場的領(lǐng)域。首先法律要排除“合法性原則”的適用，即如果生命周期儀式與既有的法律相違背，則會進入法律的非在場領(lǐng)域，不再考慮介入。

再次，法律在場的生命周期儀式不違背公序良俗。法律的在場并非毫無標準沒有取舍的，在領(lǐng)域的選擇上利益衡量扮演了重要的角色。群體之中他人行為的自由利益和群體中儀式人的群體利益構(gòu)成了利益的沖突，此時何種利益更為重要成為法律權(quán)衡的重點，具體的法律原則“公序良俗原則”也成為重要的補充性說明。如果某種生命周期儀式對社會公共秩序無害、符合善良風(fēng)俗，則法律可以考慮將其納入其調(diào)整范圍。調(diào)整方法有兩種：第一種是通過立法的方式對具體的不違背公序良俗的生命周期儀式進行行為模式的描述，第二種是當不違背公序良俗的生命周期儀式被他人破壞阻礙時，法律對其進行事后的救濟。這兩種在場方式也即下文要論及的法律的事先在場和事后在場，均以公序良俗為判斷的前提。

（二）法律的事先在場

法律的事先在場表現(xiàn)為兩種方式：第一，國家通過法律法規(guī)手段對與國家文化一致的生命周期儀式以法律的語言表達出來，將其納入國家代表的大文化范疇。第二，國家通過法律法規(guī)的手段對儀式進行形塑和重構(gòu)，剔除不符合大文化要求的儀式符號和結(jié)構(gòu)，以保證儀式形成的民間秩序與政治秩序大體相當。前者如節(jié)慶儀式，國家通過立法的形式將節(jié)慶納入法律的范疇，一方面通過強制性的手段讓儀式成為權(quán)力調(diào)控的范圍，另一方面也讓儀式的文化得到了權(quán)力的認同。后者如針對葬禮，國家通過《殯葬管理條例》對這一重要的生命周期儀式進行了詳盡的規(guī)定。這種事先出場的方式在尊重既有的儀式的基礎(chǔ)上，又從國家管理等角度考慮，對傳統(tǒng)的儀式進行了改變和調(diào)整。但是國家在葬禮儀式的事先出場方式一定程度上遇到了生命周期儀式的挑戰(zhàn)而出現(xiàn)了尷尬。如《殯葬管理條例》第十七條規(guī)定：禁止制造、銷售封建迷信的喪葬用品。但從葬禮儀式來看，諸多的符號即葬禮上的各種儀式物，恐怕要歸入第十七條的喪葬用品。但究竟某物是喪葬用品還是周期儀式物恐怕缺少一個明確的界定方式。這也說明了法律在生命周期儀式出場的窘境，一方面要通過權(quán)力介入民間的儀式融入一種民間秩序，一方面又要維護已經(jīng)建立的權(quán)力秩序，而兩者的沖突之處就是國家的尷尬。有學(xué)者對這一現(xiàn)象作出了形象的描述：“現(xiàn)代性失敗的表現(xiàn)之一，就是在當代的村落或‘群眾運動’及現(xiàn)代世界體系性的改革與市場化之后的幾十年，我們這些人類學(xué)家依然能觀察到他們的‘迷信活動’?！盵13]

（三）法律的事后在場

作為現(xiàn)在式的生命周期儀式是歷史的產(chǎn)物，強大的生命力讓其沿襲千年后仍然以鮮活的姿態(tài)在民間各處上演。有人曾對民間信仰做出了形象的描述，認為其“是一片汪洋大海。千百年間，極其龐大而不斷擴充的神靈隊伍駐守在遍布村鎮(zhèn)鄉(xiāng)村的各色神廟，深入到各行各業(yè)，千家萬戶，普通百姓時時與‘有形’的神靈同在，也與‘無形’的力量同在，對它們的崇信滲透到風(fēng)俗、習(xí)慣、禮儀、禁忌當中，影響到社會生活的方方面面”[14]。同樣用“汪洋大?！眮硇稳萆芷趦x式的復(fù)雜多樣性一點也不為過。各地的婚禮儀式、喪葬儀式等呈現(xiàn)了豐富多彩的特點，與各地的不同因素息息相關(guān)?；谏芷趦x式的地方知識性和復(fù)雜多樣性，法律一般難以通過事先出場的方式對各種生命周期儀式進行調(diào)整，如生命周期儀式是否進行、如何進行、進行的結(jié)果均無法事先在場。所以大多數(shù)情況下法律都會以事后出場的方式出現(xiàn)。這種類型表現(xiàn)為如有人對生命周期儀式的完成構(gòu)成阻礙或破壞，法律以事后救濟的方式對儀式破壞人進行某種法律上的懲罰，通過介入表明法律對生命周期儀式的肯定態(tài)度，以大傳統(tǒng)的權(quán)威來維護小傳統(tǒng)的秩序。

生命周期儀式作為一種民間信仰的小傳統(tǒng)，當然也是現(xiàn)實秩序的反映。每種儀式都有自身的結(jié)構(gòu)，儀式的過程、儀式的參加人都代表一種秩序。這種秩序的形成是自發(fā)的，是豐富的生活直接促成的一種結(jié)果。如果儀式順利達成、秩序得以維持，民間的信仰追求就得以滿足。然而一旦當這種信仰具有了普適性超越了某種地方性知識的貢獻，讓儀式的過程和參加人都受到了侵害，秩序被破壞，信仰難以為繼時，則公權(quán)力會適時地予以現(xiàn)身，而且受到影響的儀式參加人也會主動尋求公權(quán)力的介入。雖然這種介入對單次民間信仰的追求落空的后果于事無補，但對民眾內(nèi)心的傷害仍然會起到寬慰作用，這也從另一方面反映了儀式在現(xiàn)代社會的政治化及民間儀式與國家權(quán)力的互動。法律在儀式的事后出場，一方面有利于民間儀式的正規(guī)化發(fā)展，為民間儀式提供了發(fā)展的環(huán)境，同時也為民間儀式的生存取得了權(quán)力上的支撐。法律的出場代表了國家對儀式的認同，尋求了政府意志與周期儀式的契合，這等于促成了國家、個人、社會三者之間共同的心理認同。

三、生命周期儀式中法律的具象事后在場

（一）對生命周期儀式過程的破壞

傳統(tǒng)的婚喪嫁娶儀式具有民間儀式性，是生命周期儀式的重要組成，儀式上承載了太多的個人情感寄托以及精神追求。如果行為人的行為對儀式的正常進行構(gòu)成了妨礙，導(dǎo)致儀式進行不順利或不能進行，從法律視角看并沒有經(jīng)濟上的損失或經(jīng)濟損失微不足道，但相比之下內(nèi)心感受的傷害以及慰藉的落空是更大的損失。生命周期儀式的社會意義，處于群體中的每個人都熟知于心，這并非是國家大傳統(tǒng)強加的意識認同，而是小傳統(tǒng)的社會儀式潛移默化帶給人的意識認同。所以常規(guī)的社會人不會對重要的生命周期儀式進行破壞，否則會遭到群體的譴責(zé)。除了群體內(nèi)部的譴責(zé)，國家此時也會適時地出場。

在周某與俞甲一般人格權(quán)糾紛上訴案［（2011）浙舟民終字第86號］中，俞甲父親出喪，俞甲、俞乙等兄妹在某馬路上進行路祭，周某駕車在里岙村棠通路上逆向行駛，在倒車過程中將俞甲父親的骨灰盒、靈牌撞翻在地，后又開車向前，撞倒路邊擺放的花籃，因車子沖上路邊花壇，車底盤被路基卡住而熄火，俞甲、俞乙即拉開車門，與周某互相毆打。法院認為，“俞甲為死去的父親辦理喪葬活動，舉行出殯儀式，是悼念逝者的一種形式，也是人們的民俗習(xí)慣，應(yīng)該得到尊重和保護。周某駕車故意到俞甲父親出殯現(xiàn)場，擾亂他人正常依民俗而進行的喪葬活動，侵犯了逝者親屬的人格尊嚴，造成了俞甲精神上的痛苦”。

各種對生命周期儀式破壞的行為都可以從儀式的功能性角度理解為儀式人原本對儀式寄以希望的破滅，而這完全可以認定構(gòu)成對一般人格利益的侵害。在司法實踐中，對于生命周期儀式的破壞行為一般都給予侵犯一般人格權(quán)的肯定。

（二）對參加生命周期儀式的阻礙

儀式的參加人具有特定性，并非任何人都能參加某種儀式，因為“一些詞句和用語只能由神圣化了的人物的嘴里說出；一些行為與舉動也不是所有的人都能去實施的”[15]。生命周期儀式的參加一般都限定于近親屬，當然這種限定并非刻意為之，而是在文化傳統(tǒng)的積淀中自發(fā)形成的。以喪葬為例，范熱內(nèi)普在《過渡禮儀》一書中花了整整一章的篇幅闡釋喪葬儀式，以證明喪葬儀式也屬于過渡禮儀模式，同時喪葬儀式中既有為死者舉行的各種儀式，也存在為生者舉行的儀式，尤其是死者的直系近親[16]。因為相對于其他儀式來說，葬禮對生者的內(nèi)心撫慰的意義更大。對此拉德克利夫·布朗教授也曾經(jīng)說過，比起與死者的關(guān)系來，葬禮和生者更有關(guān)聯(lián)。在所有的生命轉(zhuǎn)折儀式中，與儀式相關(guān)的人的關(guān)系會發(fā)生改變[17]。某種生命周期儀式的舉行一般都有主承辦人，以葬禮為例，一般是由同死者共同居住的子女完成的。儀式的過程需要生者來主持和掌控，而且掌握這些儀式的人必須是與死者關(guān)系密切的人，一般屬于近親屬，因為只有這些人才能和死者產(chǎn)生感應(yīng)，所謂血脈相連。此時儀式的主承辦人負有通知其他近親屬的義務(wù)和對近親屬提供參加儀式的條件。因為儀式帶來的內(nèi)心感受并非系其獨自的需要，作為近親屬的群體都有這種需要。該種通知義務(wù)和提供參加儀式的條件嚴格來說不具有法律上的強制性，但上述分析可知儀式和生命周期儀式具有社會性，這種社會性讓生命周期儀式貼上了社會的標簽。一旦承辦人應(yīng)通知其他近親屬而未通知或應(yīng)提供條件而未提供則違背了小傳統(tǒng)的社會規(guī)則，國家適時的出場對應(yīng)參加而未被通知或應(yīng)被提供條件而未被提供的人提供法律上的救濟也就成為可能。

第一，儀式承辦人沒有盡到通知參加儀式的義務(wù)。實踐中儀式承辦人有兩種：一種是死者所在單位，一種是近親屬。在王甲與葛甲一般人格權(quán)糾紛上訴案［（2011）滬二中民一（民）終字第1778號］中，一審原告葛甲在其妻子死后未得到通知，而由被告王甲（原告繼子）將骨灰與其生父合葬。法院認為，“在王乙（原告妻子）死亡后，王甲有義務(wù)及時地通知葛甲并同葛甲對王乙的安葬事宜協(xié)商后妥善處理”。從上述案件可以看出儀式承辦人沒有盡到通知義務(wù)，會造成應(yīng)當參加儀式的近親屬精神上的痛苦，司法實務(wù)對此種通知的“義務(wù)性”也予以認同。

第二，儀式承辦人沒有滿足近親屬參加儀式的條件。生命周期儀式的順利完成需要一定的條件基礎(chǔ)，如行使祭拜時特定的象征物必不可少。所以每當清明或忌日時，很多人都會到墓地面對墓碑或到殯儀館面對骨灰盒進行哀思。墓碑、骨灰或遺體就是參加儀式的條件基礎(chǔ)。對于墓碑而言，上面如果不能標明逝者的名字，在民間會被視為不孝，民間的壓力足以讓其近親屬抬不起頭來。另外，如果合葬時，合葬人的名字沒有在墓碑上標明，對于近親屬的儀式參加也會造成困難，其內(nèi)心的痛苦不言而喻。

（三）對生命周期儀式物的毀壞

儀式的完成取決于儀式行為和儀式象征物兩個重要構(gòu)成要素，更為嚴格地說，儀式行為的完成依賴于儀式物的存在，但儀式物又脫離于單純的儀式行為，對于儀式的完成具有不可或缺的作用。對此，格爾茲說：“宗教就是一個象征的體系；其目的是確立人類強有力的、普遍的、恒久的情緒與動機；其建立方式使系統(tǒng)闡釋關(guān)于一般存在秩序的觀念；給這些觀念披上實在性的外衣；使得這些情緒和動機仿佛具有獨特的真實性?！盵18]對儀式完成的破壞可以單純地對行為本身造成影響，讓行為不能維繼或行為的完整性受到影響。只單純地對儀式物造成破壞，同樣會讓儀式難以完成。生命周期儀式有些具有單次性，如婚禮等，有些則具有多次性，如祭拜等。無論是單次還是多次周期儀式都存在儀式的象征物。以法學(xué)視角來看，生命周期儀式象征物，雖為民法上的物，但卻具有獨有的特質(zhì)，學(xué)者將其稱為“人格物”[19]。第一，生命周期儀式象征物上附著了精神利益，寄托了當事人的喜樂哀思情感，相對于象征物本身的有形，這種利益是無形的。第二，生命周期儀式象征物上的人格精神利益只對近親屬具有重要意義，對于其他人來說并無太大關(guān)系。如墓碑、墓地、骨灰對于親屬之外的人來說精神利益無從體現(xiàn)。第三，生命周期儀式象征物本身的使用價值單一，目的也不在于使用，交換價值也微不足道，更多的是其中隱含的人格利益，如墓碑、墓地、骨灰等是在世的人將自身的情感寄托在上，交換或使用價值面對情感價值或精神價值都已退居次位。第四，生命周期儀式象征物一旦毀損造成的就不僅僅是物質(zhì)損害而是精神損害。如墓碑雖然已經(jīng)毀損可以通過再造而恢復(fù)原狀，但給近親屬造成的精神損害則是難以恢復(fù)原狀的。如骨灰受到毀損，則根本沒有恢復(fù)原狀的可能，此種傷害必然是一種不可以愈合的傷害。第五，生命周期儀式象征物體現(xiàn)了財產(chǎn)權(quán)與人格權(quán)的關(guān)系，具有獨立的存在價值。這也就決定了一旦生命周期象征物受到毀損，不但要考慮物質(zhì)損害，更要考慮精神損害，相較于物質(zhì)損害，精神損害更為重要。

以祭拜為例，祭拜以象征物為物質(zhì)依托，象征物也成為生者寄托哀思表達哀傷的承載。象征物以墓地、墓碑、骨灰等為主要表現(xiàn)形式，從既有的司法案例看，對生命周期儀式象征物的毀壞都集中表現(xiàn)為上述物。人和動物的區(qū)別就在于人才有墓地、墓碑、骨灰等象征物，這些物相較于人類生活來說具有恒久性。生命周期儀式的象征物伴隨著人類生活。在中國這些象征物的意義更為特殊，中國特殊的孝文化讓這些物在承載哀思的同時又負擔了世人評判孝道的功能。一位清末來華的外國人甚至把擁有一塊自己的墓地作為中國人的標志[20]。行為人對上述儀式物進行毀損的行為，會直接對近親屬的精神造成傷害，此時，國家適時出場具有充足的正當性。

四、結(jié)語

現(xiàn)代化理論認為，現(xiàn)代化的進程中由于國家力量的影響，傳統(tǒng)因素有逐漸消失的趨勢。在傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變過程中，國家對傳統(tǒng)進行了強力滲透與侵入，大傳統(tǒng)總是力圖讓小傳統(tǒng)納入自己所謂的正統(tǒng)范圍。當某種地方傳統(tǒng)與國家意識一致時，地方傳統(tǒng)順其自然地納入了國家體系，而用國家話語表現(xiàn)出來。當某種地方傳統(tǒng)與國家意識并不一致時，國家總是試圖改變地方傳統(tǒng)文化。然而，法律的在場不意味著民眾退場，小傳統(tǒng)面對強大的大傳統(tǒng)也并非軟弱無力，民間的信仰的強大性化解了看似強大的大傳統(tǒng)，但小傳統(tǒng)自身的代價是為了延續(xù)而不得不接受大傳統(tǒng)的影響。

作為民間文化的生命周期儀式巧妙地運用象征物以及行為將代表國家的法律引入其中，同時法律也在用行動對生命周期儀式進行肯定。在運用了國家力量后，生命周期儀式得以拓展發(fā)展的空間。法律將生命周期儀式納入其中，也讓其具有了重要的法律意義?，F(xiàn)代化進程中，作為傳統(tǒng)的生命周期儀式和作為現(xiàn)代的國家法律兩者良性互動。法律一方面是傳統(tǒng)儀式的破壞者，另一方面又作為傳統(tǒng)儀式的維護者出現(xiàn)，這種看似矛盾的角色事實上是一致的。用人類學(xué)大師格爾茲的話來說：“對一個國家來說，要想在行使其特權(quán)、防范其人民之外另有所為，它就必須把自己假裝成是其公民的國家，它的所作所為就必須看上去像是其公民自己利益的延續(xù)?？鋸埿┱f，它的所作所為就必須看上去像是他們的所作所為?！盵21]謀求傳統(tǒng)和現(xiàn)代的共存、小傳統(tǒng)和大傳統(tǒng)的共生共融才是現(xiàn)代法治的正途。

注釋：

①［英］維克多·特納：《象征之林：恩登布人儀式散論》，趙玉燕等譯，商務(wù)印書館2006年版，第19頁。

②薛藝兵：《對儀式現(xiàn)象的人類學(xué)解釋》，《廣西民族研究》2003年第2期。

③［美］克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社1999年版，第138頁。

④薛藝兵：《對儀式現(xiàn)象的人類學(xué)解釋》，《廣西民族研究》2003年第2期。

⑤彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實踐》，民族出版社2007年版，第132頁。

⑥彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實踐》，民族出版社2007年版，第132頁。

⑦［英］維克多·特納：《象征之林：恩登布人儀式散論》，趙玉燕等譯，商務(wù)印書館2006年版，第19頁。

⑧田華：《儀式中的象征符號——讀維克多·特納的〈象征之林〉》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2008年第4期。

⑨［法］愛彌爾·涂爾干：《亂倫禁忌及其起源》，汲喆等譯，上海人民出版社2006年版，第85頁。

⑩［法］愛彌爾·涂爾干：《社會學(xué)方法的準則》，狄玉明譯，商務(wù)印書館1995年版，第62頁。

[11]［美］羅伯特·芮德菲爾德：《農(nóng)民社會與文化：人類學(xué)對文明的一種詮釋》，王瑩譯，中國社會科學(xué)出版社2013年版，第94頁。

[12]趙玉、江游：《民法中“民”的詮釋》，《當代法學(xué)》2012年第6期。

[13]郭于華：《儀式與社會變遷》，社會科學(xué)文獻出版社2000年版，第23頁。

[14]辛之聲：《中國民間信仰事象隨想》，《中國民族報》2006年5月23日。

[15]［法］愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的初級形式》，林宗錦等譯，中央民族大學(xué)出版社1999年版，第36頁。

[16]［法］阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，張舉文譯，商務(wù)印書局2010年版，第107—120頁。

[17]［英］拉德克利夫·布朗：《安達曼島人》，梁粵譯，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第80頁。

[18]［美］克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社1999年版，第105頁。

[19]冷傳莉：《民法上人格物的確立及其保護》，《法學(xué)》2007年第7期。

[20]［美］何天：《真正的中國佬》，鞠方安譯，光明日報出版社1998年版，第65頁。

[21]［美］克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社1999年版，第363頁。