楊際開

(杭州師范大學(xué) 國學(xué)院，浙江 杭州311121)

一 問題意識的緣起

譚嗣同《仁學(xué)》的主旨是要在文明層面回應(yīng)西方?jīng)_擊，樹立一個取代程朱理學(xué)的思想典范，標(biāo)志著近世中國思想體系向近代的蛻變。在同時代的變法思潮中，譚嗣同融合了康有為與宋恕的變法思想，立足于王船山、魏源的思想傳統(tǒng)，吹響了近代中國民族、民主雙重革命的號角。方行指出，“《仁學(xué)》闡發(fā)了君民關(guān)系的新觀念”［1］(P．2)，筆者認(rèn)為，這是理解譚嗣同政治思想的關(guān)鍵。徐義君認(rèn)為“譚嗣同自1896年二月北游訪學(xué)以后，哲學(xué)思想發(fā)生了根本的變化，逐漸形成了以主觀唯心主義為主要特征的哲學(xué)體系。他這一時期的代表作是《仁學(xué)》”。［2］(P．88)雖然我不贊成用唯物主義/唯心主義這樣的詞語來論述譚嗣同的思想，但譚嗣同北游訪學(xué)前后思想發(fā)生了決定性的變化，則是一個歷史事實(shí)。問題是:促使譚嗣同思想發(fā)生如此變化的主要因素是什么?

以往的譚嗣同研究多從康梁的譚嗣同論來理解他的思想脈絡(luò)。譬如，鄧潭洲認(rèn)為，譚嗣同受到康有為提倡的孔子改制論的影響，“而康有為基于華嚴(yán)宗和法相宗所構(gòu)成的佛學(xué)理論，通過梁啟超的傳述，對譚嗣同的影響尤大”。［3］(PP．34-35)黃彰健在《論康有為“報中國不報大清”的政治活動》一文中，援引了康有為寫給趙必振的信，康氏在信中透露譚嗣同于光緒二十三年(1897)回湖南參加變法是出自他的安排:

當(dāng)時復(fù)生(譚嗣同)見我于上海，相與議大局，而令復(fù)生棄官返湘。以湘人材武尚氣，為中國第一，圖此機(jī)會，若各國割地相迫，湘中可圖自主。［4］(上，P．2)

據(jù)此，康有為與譚嗣同于1897年底在上海見過面。關(guān)于這年的行蹤，康有為在《我史》中寫道:“九月，游西湖，十月，還上海?！睋?jù)茅海建考證，康有為此行的目的是攜長女康同薇來上海參加不纏足會的活動。［5］(P．196)譚嗣同也是不纏足會的發(fā)起人之一，與前來參加不纏足會活動的康有為見面應(yīng)是情理中事。然而關(guān)于譚嗣同回湘參與變法一事，梁啟超在《譚嗣同傳》中只說“君亦為陳公(寶箴)敦促，即棄官歸”［6］(下，P．544)，并未提及康有為;但從譚嗣同于1898年2月攜眷返湘來看，康有為最后促使譚嗣同決定回湘參與湖南維新運(yùn)動也并非不可能，只是作用可能并不如他自己所說的那么大。譚嗣同欲通過漢粵鐵路的建設(shè)促成湖南與兩廣的地域間聯(lián)合出于他自己的眼光，只是康有為在譚嗣同決定回湘參與變法的諸多因素中強(qiáng)調(diào)了他的作用。對此，譚嗣同在《壯飛樓治事十篇》中也有證言:“直至秋末，始得一遂瞻依之怨，而梁、韓及嗣同亦先后俱南矣。夫即以彼此交誼之私，妄測時局，其亦有非偶然者乎!”［6］(下，P．445)這里的“亦有非偶然者”是說譚受命議修湘粵鐵路一事，以及返湘參與創(chuàng)建南學(xué)會并非完全出于康有為的意旨。

康在給上述趙生信中還有一段關(guān)于譚嗣同的話:

復(fù)生之過鄂，見洞逆(張之洞)，語之曰:“君非倡自立民權(quán)乎?今何赴征?”復(fù)生曰:“民權(quán)以救國耳。若上有權(quán)能變法，豈不更勝?”復(fù)生在上海，與同人論。同人不知權(quán)變，猶為守舊論。［4］(上，P．3)

所謂“自立民權(quán)”本來是宋恕、汪康年所提倡的變法思路，譚嗣同在上海與宋恕、汪康年交往，因而也贊成“自立民權(quán)”。梁啟超說譚嗣同“又時時至上海與同志商量學(xué)術(shù)，討論天下事”也佐證了譚嗣同與宋恕、汪康年在上海的交往。［6］(下，PP．543-544)而當(dāng)時，康有為一派是主張利用君權(quán)來推行變法的，在康有為看來，上海同人主張“自立民權(quán)”為“不知權(quán)變”。由此可見，在譚是否要去北京參與變法一事上，康確實(shí)起了推動作用?？涤袨樵诘磕钭T嗣同的詩中寫道:

聞吾談《春秋》，三世志太平。其道終于仁，乃服孔教精。貫串中外學(xué)，開通治教程。奇辟破宧奧，華妙啟化城。大哉《仁學(xué)》書，勃窣天為驚!金翅來大鵬，溟海掣長鯨。巨力擎燭龍，雷霆喉大聲。吾道有譚生，大地放光明。［6］(下，P．548)從上引康詩，可知康有為認(rèn)為譚嗣同是其大同思想的傳播者。梁啟超更是認(rèn)為譚嗣同的《仁學(xué)》旨在“演繹南海之宗旨”［6］(下，P．547)。這樣，譚嗣同死后，一個出自康梁一派的譚嗣同詮釋思路出籠了。這個看法影響了幾代人的譚嗣同觀。楊廷福在《譚嗣同年譜》中引用了陳伯達(dá)的觀點(diǎn)“譚嗣同曾是私淑康有為，其學(xué)說并且是脫胎康氏的”之后，認(rèn)為:“先生的思想更富于革命性，并提出了反對異族統(tǒng)治、反對君主專制的理論，抨擊儒家傳統(tǒng)的綱常名教、反對死節(jié)、反對陰陽五行讖緯之說，忠實(shí)于自己的理想，勇敢地以身殉變法，這都是康有為所不及的?！保?］(PP．71-72)正是從這些“康有為所不及的”地方，我們可以看到長期被忽視的宋恕等清末上海變法志士在譚嗣同思想轉(zhuǎn)變中所起的作用。

黃彰健進(jìn)而根據(jù)譚嗣同于光緒二十二年(1896)七月二十三日在南京寫給歐陽中鵠的信——《北游訪學(xué)記》，論證康有為思想與譚嗣同的繼承關(guān)系。②黃彰健寫道:“譚氏這封信提到，孔子自立為素王，《春秋》譏世卿純系興民權(quán)微旨，此可見譚唐之成立自立會，主張自立民權(quán)，與公羊家素王改制之學(xué)有關(guān)”，并進(jìn)而斷言“譚氏言素王改制，顯受康的影響”。見《戊戌變法史研究》上冊，上海書店出版社，2007年，第44頁。譚嗣同在信中說:“《春秋》稱天而治者也，故自天子諸侯，皆得施其褒貶，而自立為素王?！保?］(上，PP．41-42)這樣一個超越者形象的孔子，與康有為對孔子的理解框架或有近似之處，但這里的“自立素王”與“自立民權(quán)”都是在強(qiáng)調(diào)一種對正義或權(quán)利的擔(dān)當(dāng)與自覺，與康有為“自立教主”的姿勢不同，譚嗣同的這番議論從王夫之“夫子之言，以存天子封建之大權(quán)，即以振魯國君臣之大分”，以及“如其有道也，必?zé)o以天下之大權(quán)聽諸制王奪民者之理”［8］(PP．878-880)這樣的言論中也可能推衍出來。

并且，譚嗣同雖然在寫這封信中說“故《公羊春秋》，確為孔子之真?zhèn)?。然其學(xué)不倡者，亦與君主之學(xué)相悖而已矣”［6］(下，P．463)，但此時康有為的《孔子改制考》還沒有出版，不可能受到《孔子改制考》的影響。在譚嗣同的這封信中已經(jīng)可以看到《仁學(xué)》批判君主思想的主題，基本上出自黃宗羲的政治批判思想，但他又展現(xiàn)了一種從倫理接近政治批判的視角:

所聞于今之人者，至不一矣，約而言之，凡三家。一曰學(xué)，二曰政，三曰教。夫?qū)W亦不一，當(dāng)以格致為真際。政亦不一，當(dāng)以興民權(quán)為真際。教則總括政與學(xué)而精言其理。至于教，則最難言之，中外各有所囿，莫折于衷。試即今日之事論之。教之真際，無過五倫，而今日君臣一倫，實(shí)黑暗否塞，無復(fù)人理。要皆秦始皇尊君卑臣，愚黔首之故智。后世帝王，喜其利己，遂因循而加厲行之。千余年至宋末，不料有入而待之者，即以其法還制其人，且以倫常字樣制其身，并制其心，所謂田成子竊齊國，并其仁義圣智之法而竊之也。原夫生民之初，必?zé)o所謂君臣。各各不能相治，于是共舉一人以為君。夫曰共舉之，亦必可共廢之。③轉(zhuǎn)引自黃彰健《戊戌變法史研究》，第40-41頁。

根據(jù)上述引文，黃彰健認(rèn)為“譚這封信說，‘教則總括政與學(xué)而精言其理’，教實(shí)為康黨對學(xué)術(shù)與政治的主張的理論基礎(chǔ)”［4］(上，P．44)，顯然把譚歸為主張改教的康黨。而譚嗣同所揭橥并批判的“教”實(shí)際上乃是程朱理學(xué)的意識形態(tài)，這樣的論法已經(jīng)十分接近宋恕的“陽儒陰法”說。在《仁學(xué)》第41章中，他寫道:“教不行而政敝，政敝而學(xué)亡。故言政言學(xué)，茍不言教，則等于無用，其政術(shù)學(xué)術(shù)，亦或反為殺人之具”。［6］(下，P．354)這表明他要從“立教”的角度解決戴震提出的“以理殺人”的思想史難題。譚關(guān)于學(xué)、政、教的思維方式源自魏源對道、學(xué)、治的把握方式④魏源根據(jù)章學(xué)誠“三代以上，君師道一”的主張，指出三代以后“有位與有德，泮然二途;治經(jīng)之儒與明道之儒、政事之儒，又泮然三途”。見《魏源集》上，中華書局，1976年，第23頁。，這一思考方式可以追溯到章學(xué)誠。譚嗣同試圖對權(quán)力與道德的分離重新賦予意義的努力繼承了晚清以來清學(xué)史所提出的思想課題。

譚的“立教”思想是從領(lǐng)悟“心源”開始，他在給歐陽的同信中寫道:“嗣同既悟心源，便欲以心度一切苦惱眾生，以心挽劫者，不惟發(fā)愿求本國，并彼極強(qiáng)盛之西國與夫含生之類，一切皆度之。心不公，則道力不進(jìn)也。”［6］(下，P．460)這段話很像是在回應(yīng)魏源“圣人以其勢、利、名公天下”的命題［9］(P．43)，卻將關(guān)心重新轉(zhuǎn)向了內(nèi)面，將張載“為天地立心”的命題轉(zhuǎn)用到了與西方文明的觸變上來。

楊廷福指出，譚1893年在上海與傅蘭雅結(jié)識，“并廣購當(dāng)時江南制造局翻譯館譯出的自然科學(xué)，廣學(xué)會譯出的外國歷史、地理、政治和耶穌教神學(xué)以及《西國近事匯編》《環(huán)游地球新錄》等書讀之，努力追求西學(xué)知識”。［7］(P．63)加拿大華裔學(xué)者鄺兆江對此表示懷疑，他根據(jù)《傅蘭雅檔案》證實(shí)，1896年4月，譚嗣同與傅蘭雅確實(shí)見過面。［10］(PP．194-199)宋恕與譚嗣同在上海初識是1896年3月27日(丙申年二月十四日)［11］(P．118)，傅蘭雅與宋恕相識較早，嗣同與傅蘭雅的相識可能也是宋恕介紹的，時間當(dāng)在4月中下旬。日本學(xué)者坂元弘子指出，烏特亨利的《治心免病法》為譚嗣同的《仁學(xué)》提供了“以太”與“心力”這兩個概念工具［12］，而筆者則認(rèn)為，譚氏《仁學(xué)》中的“教”、“通”以及“心源”的含義也來自該書。賈維還指出，此書可能是宋恕推薦給嗣同的⑤賈維認(rèn)為:“從時間上看，宋恕發(fā)現(xiàn)《治心免病法》一書略早，譚嗣同閱讀此書很可能是通過宋恕的介紹?！币娛现蹲T嗣同與晚清士人交往研究》，湖南大學(xué)出版社，2004年，第206頁。，這樣，譚嗣同就從中獲得了回應(yīng)康有為在《長興學(xué)記》中所提出的“仁”觀的一個來自西方的思想資源。

乙未(1895)冬，譚嗣同從游歷上?；貋淼膭淋侥抢铮玫搅艘槐究涤袨槲兴觼淼摹堕L興學(xué)記》［6］(下，P．445)，開始了解康有為的思想，很顯然，《仁學(xué)自敘》的第一句話“仁從二從人，相偶之義也”［6］(下，P．289)正是沿襲了《長興學(xué)記》中“仁為‘相人偶’之義，故貴于能群”一句。［13］(P．555)康有為1891年“始開堂于長興里，講學(xué)，著《長興學(xué)記》……大發(fā)求仁之義”。［14］(P．124)康有為1883年購入《萬國公報》［14］(P．116)，開始接觸到在華傳教士所宣揚(yáng)的“仁”的觀念，如德國傳教士花之安(1839-1899)《國政要論》的系列文章，后收入氏著《自西徂東》⑥《自西徂東》最早連載于自1879年10月至1883年的《萬國公報》上，卷一為仁集，含13章，所述內(nèi)容大體為仁愛、仁政方面。各卷標(biāo)題為周濟(jì)窮民、善治疾病、贍養(yǎng)老人、撫教孤子、優(yōu)待癲狂、無忘賓旅、省刑罰、體恤獄囚、解息戰(zhàn)爭、懷柔遠(yuǎn)人、愛鄰仇敵、仁及禽獸等。參見熊月之《西學(xué)東漸與晚清社會》，上海人民出版社，1994年，第400-402頁。，無疑為康有為展示了社會平等的觀念，使他開始借用花之安的視角來重新思考“仁”字。而他關(guān)于“仁”的社會學(xué)思考為譚嗣同的《仁學(xué)》提供了提問的模式，但嗣同向內(nèi)求仁的姿勢與康有為向外求仁的姿勢適相反，因此，康學(xué)并不能滿足譚對內(nèi)面性問題的關(guān)心，于是才有《仁學(xué)》的創(chuàng)作沖動。譚嗣同“仁”觀的出發(fā)點(diǎn)當(dāng)是魏源提出的“人者，天地之仁也”［9］(P．44)的立場，旨在重新定位“天子”在社會中的功能，重建政治本體論。

譚嗣同自述“昔與粵人絕無往來，初不知并世有南海其人也”［6］(下，P．445)，但與宋恕關(guān)系非同尋常，宋恕甚至知道譚嗣同名字的由來:“嗣同夙慕宋陳同甫，故自名嗣同?！保?5］(下，P．815)譚于丁酉年(1897)三月十四日給唐才常的信中稱:“今之時勢，不變法則必步宋之后塵，故嗣同于來書之盛稱永嘉，深為嘆服，亦見足下與我同心也?！保?］(下，P．529)在宋恕心目中，譚嗣同是一個可與陳亮媲美的事功實(shí)踐家。湯志鈞曾就譚氏該信與《酬宋燕生道長見投之作，即用元韻》一詩的發(fā)現(xiàn)，認(rèn)為“對研究譚嗣同思想活動提供了極有價值的素材”［16］(PP．421-423)。湖南大學(xué)丁平一女士注意到了譚嗣同與宋恕的友誼［17］，提供了交往研究與比較研究的事例［18］(P．656)，為我們研究宋恕與譚嗣同的思想關(guān)聯(lián)提供了線索。

熟悉清末思潮的章士釗在晚年回憶道:“查《仁學(xué)》理論極雜，界域絕遠(yuǎn)，且明反滿，痛罵湘軍，大超越維新派思想”，又說“《仁學(xué)》理論，入乎人人，出乎天天，無法與維新派并為一談”。［19］(P．191)雖然“入乎人人，出乎天天”借自梁啟超的用語，但在章士釗眼里，譚嗣同的思想與“維新派”的康有為似乎并無淵源。朱維錚在《跋〈夏曾佑致宋恕函〉》中寫道:“譚嗣同的《仁學(xué)》，寫于此函后一兩年，卻向來沒有人注意它同夏曾佑思想的密切聯(lián)系，如今不也可以再作探討嗎?還有，康有為、章炳麟的早期思想，同夏曾佑、宋恕的見解有沒有交互影響，由此函不同樣可以獲得一點(diǎn)啟迪嗎?”［20］(P．63)15年后，這個問題由朱先生自己在《晚清漢學(xué):“排荀”與“尊荀”》中展開。朱指出:“《仁學(xué)》撰于1896年夏季以后，或譚嗣同于1897年初到南京候補(bǔ)之后，究竟成稿于這一年秋冬，還是次年春天，尚有疑問。”［21］(P．343)筆者認(rèn)為，《仁學(xué)》是從1896年夏秋到1897年12月，譚嗣同在與宋恕、孫寶瑄等上海同仁的交流中不斷撰寫、修改，最后在返湘參加湖南維新期間完成的。

丙申(1896)年春，譚嗣同與宋恕在上海見面以后，獲得了一種從綱常倫理的角度批判君主制的思維方式，并加深了對王充、永嘉學(xué)、黃宗羲等浙江的學(xué)術(shù)資源的理解，開始突破湘學(xué)的資源。同年三月十二日，譚在北京結(jié)識夏曾佑［22］(P．684)，他在與夏曾佑的交往中開始對法相宗產(chǎn)生興趣。⑦梁啟超在《亡友夏穗卿先生》中說:“我們都學(xué)佛，但穗卿常常和我們說:‘怕只有法相宗才算真佛學(xué)。’”(見楊琥編《夏曾佑集》下，上海古籍出版社，2011年，第1151頁)這里的“我們”當(dāng)包括譚嗣同吧。譚在擔(dān)任《時務(wù)報》董事期間，與梁啟超也有頻繁接觸，到南京候補(bǔ)之后，得知有一韓無首者，將在香港辦《民報》，“屬嗣同暢演宗風(fēng)，敷陳大義”［6］(下，P．493)，于是譚開始著手撰寫《仁學(xué)》，所謂“暢演宗風(fēng)”就是要回應(yīng)西方文明的挑戰(zhàn)，從本體論層面對中國的傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換。韓無首者或是梁的虛托，康門有韓文舉，與梁啟超等參與了1896年末澳門《知新報》的創(chuàng)辦，無疑，康梁一派對譚嗣同的加盟也予以了很大期待。

茅海建在《從甲午到戊戌——康有為〈我史〉鑒注》中自始至終都將譚嗣同目為“康黨”，熟悉譚嗣同思想發(fā)展過程的歐陽中鵠在戊戌政變后也證言道:“彼(譚嗣同)丙申(1896)入都，見康有為而議論一變，頗不信其師說，今年幾決裂矣!”［23］(P．141)歐陽中鵠在這里說譚嗣同的思想轉(zhuǎn)變發(fā)生在1896年，實(shí)際譚嗣同見康有為是1897年，而到戊戌年譚在南學(xué)會的宗旨上與康梁思想趨于一致，開始與歐陽中鵠發(fā)生齟齬，走向激進(jìn)一途，譚不諱言師事康有為，并稱之為“先生”;但在他的學(xué)術(shù)體系里面，康只是一個批判的對象，目的是要對之進(jìn)行超越，完成一個新的思想典范。謊稱“乙未(1895)秋與譚瀏陽定交”⑧梁啟超《飲冰室詩話》，轉(zhuǎn)引自丁文江、趙豐田編《梁任公先生年譜長編》(初稿)，中華書局，2010年，第46頁。的梁啟超曾在《?？虨g陽譚氏〈仁學(xué)〉序》(原載《清議報》第二冊)稱嗣同與他“同服膺南海”、“以廣大南海之宗旨”，但在收入《清議報》全編本及《飲冰室合集》中的該文中刪去了這兩句話。這意味著什么?我們或許可以從這里面，看到梁啟超利用譚嗣同與理解譚嗣同這樣兩張不同的臉譜。

林載爵、王樾從激進(jìn)主義以及康有為弟子的角度研究譚嗣同，對譚嗣同面對的思想問題涉及不深。嗣同對王夫之在《俟解》中提出的“克己而不復(fù)禮，其害終身不瘳”這一命題［24］(P．79)，是從通過復(fù)教以達(dá)到復(fù)禮這樣一個對新秩序的預(yù)設(shè)課之于己的，他自幼生母早逝，在多妻制的大家庭中飽受庶母的虐待，對不尊重個體自由意志的政治文化有切身的體驗(yàn)，遇到宋恕以后，他認(rèn)識到在這種政治文化中生人無法逃脫“陽儒陰法”的觀念形態(tài)這個“網(wǎng)羅”，于是提出了“沖決網(wǎng)羅之學(xué)”，意在改變“陽儒陰法”的政治文化。在戊戌變法中，他更認(rèn)識到靠他個人的力量無法回天，選擇了以犧牲一己生命來喚醒世人的心靈變遷，他并非沒有求生的本能，只是意識到了個人的自由意志與彼時的政治文化無法共存［25］(PP．34-40)，以身試法，呼喚變法主體的浴火重生。

二 《仁學(xué)》的主旨

侯外廬指出:“按維新運(yùn)動，在思想上頗似宗教改革，嗣同更忠實(shí)于這個理想?！保?6］(P．743)這個“立教”的理想正是譚嗣同與宋恕的“復(fù)教”主張之間的異同點(diǎn)。晚清的“排荀運(yùn)動”肇端于康有為是不錯的，而夏曾佑、譚嗣同從學(xué)理的角度論證秦政與荀學(xué)的關(guān)系是同一邏輯，夏對譚的影響不僅在佛學(xué)上，還在對荀學(xué)的批判上，通過批荀，譚將矛頭指向了君主制，這也是從宋恕的“陽儒陰法”論推衍而來。

《仁學(xué)》是譚嗣同回應(yīng)甲午戰(zhàn)爭沖擊的思想產(chǎn)物。他在甲午年十二月二十六日寫的《上歐陽瓣姜師書》中首次講述了他對甲午戰(zhàn)爭的觀感:“然而有不能不自疑者，東征之師，既挫衄不能復(fù)振矣，則天下有大患，政不在戰(zhàn)，而在始事主戰(zhàn)之人?！保?］(上，P．14)面對“若和議不成，更有不堪設(shè)想者，辱國羞天下不暇恤矣”的困境，譚嗣同想起了“始事主戰(zhàn)之人”，認(rèn)為這是滿清王朝以及主戰(zhàn)大臣的政治失敗。此時，在譚嗣同的心里或已隱約萌生了對君主制的質(zhì)疑。晚清中國靠湘軍鎮(zhèn)壓了太平天國，如今，湘軍在甲午戰(zhàn)爭中不堪一擊，幾乎全部覆滅，湖南的年輕一代開始對父輩的功業(yè)產(chǎn)生了懷疑。

譚嗣同的另一位老師劉人煦的女婿貝元征也在給譚嗣同的信中開始對洋務(wù)運(yùn)動的指導(dǎo)思想展開反思:“數(shù)十年來士大夫爭講洋務(wù)，絕無成效，反驅(qū)天下人才，盡入于頑鈍貪詐?！保?］(上，P．202)對此，譚認(rèn)為“反之一字，適足見洋務(wù)本非驅(qū)人之具，無真知洋務(wù)之人，使頑鈍貪詐得詭托于洋務(wù)以售其奸，反似洋務(wù)有以驅(qū)之云爾”，這表明譚已經(jīng)隱約認(rèn)識到西方器物之所以強(qiáng)大在于支撐這個文明的制度與精神。這篇在乙未(1895)年秋寫的《報貝元征》中已經(jīng)可以看到譚日后在《仁學(xué)》展開的某些思想主題，譬如，對尊君卑臣以及倫理政治等的批判，提出了變法復(fù)古、學(xué)習(xí)西法以及變衣冠、遷都中原的主張。此時，譚已經(jīng)認(rèn)識到甲午戰(zhàn)敗出于體制弊端:

今之原禍?zhǔn)颊?，必以合肥為眾矢之的。夫日暮圖窮，百政廢弛，誠足惡矣。然二十年前，有絕大之名奏議，為中國生死存亡之所系，則為請以科舉變西學(xué)一疏。既格不行，何從得群策群力以自輔?何從使君子自別于小人，而化四百兆無用之廢物為有用?更何從有安內(nèi)攘外建威消萌之一日?合肥聰明人，豈見不到此?故規(guī)模雖極宏遠(yuǎn)，布置雖極周匝，一有邊警，即始終主和，亦灼見科舉不變，材藝不奮，萬無可戰(zhàn)之理。［6］(上，P．207)

在譚看來，靠科舉制度來實(shí)行管理的帝國體制不能組織有效的對外戰(zhàn)爭。他在1890年完成的《治言》中提出了“反天下擾攘者一于禮，而后風(fēng)俗敦，風(fēng)俗敦而法乃可均。日馳騖于外侮，而荒其本圖，是謂舍己之田而人于耘”的變法思想［6］(上，P．235)，而在這封信里，他提出要“權(quán)衡數(shù)千年上之沿革損益，與數(shù)千年下之利弊究竟，調(diào)劑五大洲政教之盈虛消長，而因應(yīng)以為變通，使人存政舉，利權(quán)盡操之自我”［6］(上，P．216)，開始將目光朝向了世界。

譚嗣同于丙申年六月二十九日由北京到達(dá)南京，從吳雁舟、楊仁山問佛。在他的《金陵聽說法詩》中有“綱倫梏以喀私德(Caste)，法會極于巴力門(Parliament)”的句子［11］(P．247)，他將“法會”與“國會(議會)”視為圣與俗的綜合體，注意到了精神對世俗的作用。同年七月二十三日的《北游訪學(xué)記》中表述了《仁學(xué)》中的一個愿景:

重經(jīng)上海，訪傅蘭雅，欲與講明此理，適值其回國，惟獲其所譯《治心免病法》一卷，讀之不覺奇喜。以為今之亂為開辟未有，則亂后之治亦必為開辟未有，可于此書卜之也。此書在美國已非甚新，近年宜更有長進(jìn)。然已入佛家之小乘法，于吾儒誠之一字，亦甚能見到。由此長進(jìn)不已，至萬萬年，大約一切眾生無不成佛者。學(xué)者何可不力爭上流，而甘讓人誕先登岸耶?［6］(下，P．461)

譚嗣同在同信中寫道:“傅蘭雅精于格致者也，近于格致亦少有微詞，以其不能直見心之本原也?！保?］(下，P．460)譚所追求的“悟心源”是一種與基督教進(jìn)行對話的宗教體驗(yàn)，旨在重建發(fā)現(xiàn)本土文化的形上之源。譚嗣同在該年9月底10月初與宋恕等在上海頻繁接觸，此時，傅蘭雅已經(jīng)去了美國，但他已經(jīng)完成了回應(yīng)傅蘭雅的上述思想架構(gòu)，意在回應(yīng)變法這個時代的大課題。他在同年10月給唐才常的信中寫道:“中國所以不可為者，由上權(quán)太重，民權(quán)盡失”［6］(上，P．248)，透露了《仁學(xué)》的主題，并告訴唐:“頗思其相發(fā)明，別開一種沖決網(wǎng)羅之學(xué)?！保?］(上，P．251)要落實(shí)民權(quán)必須從解構(gòu)奴役人的上層建筑著手，這正是宋恕提出的“陽儒陰法之學(xué)”所針對的問題。譚嗣同從佛教倫理的立場向以三綱五常為中心的禮法觀念發(fā)出了炮火。他認(rèn)為中國的危機(jī)是由于專制大一統(tǒng)體制把來自外部的暴力轉(zhuǎn)化到了體制內(nèi)部，因而壓垮了人權(quán)。這一思路得自于宋恕。譚于1896年八月初九重訪宋恕以后，又于十五、十六、十七、十八日連續(xù)與宋等上海同仁暢談、會飲，十九日約七人合影，還同去格致書院買書［15］(下，P．973)［7］(PP．100-101)，這意味著結(jié)成了《時務(wù)報》言論的核心成員。孫寶瑄還留下了一條同年八月十四日的日記:“宴復(fù)生、卓如、穰卿、燕生諸子于一品香，縱談近日格致之學(xué)，多暗合佛理，人始尊重佛書，而格致遂與佛教并行于世?！保?7］(P．539)這條珍貴的史料揭示了他們此時所關(guān)心的焦點(diǎn)問題是科學(xué)與宗教的關(guān)系。

譚嗣同此時的關(guān)心已經(jīng)從一味主張興算學(xué)轉(zhuǎn)向科學(xué)背后的形上領(lǐng)域，給嗣同帶來思想轉(zhuǎn)變的契機(jī)正是與《治心免病論》的相遇。此書原為宣傳基督教義而著，但采取了一個從西方科學(xué)與基督教義相互關(guān)系的角度來加以論說:“西經(jīng)與格致之理相同，蓋格致者，格致萬物內(nèi)所有之公法而用之，令眾人得益也。今觀耶穌在山當(dāng)眾講論一則，與此理相合，可見其同，但格致所考以形體為界，猶為下層之公法，而耶穌所講乃上層之公法也?！保?8］這在嗣同看來，“然已入佛家之小乘法，于吾儒誠之一字，亦甚能見到”［6］(下，P．461)。烏氏在該書中是從一種對治酒精與鴉片這樣的“心力”角度來提倡基督教義的，可以說是一種新教世俗倫理的翻版，嗣同將西方文明脈絡(luò)中的新教倫理置換到中國文化的脈絡(luò)之中，重新解讀佛教與儒學(xué)的價值，對佛儒兩家的教義注入了現(xiàn)代生命。

活躍在上海的清末變法人士中，宋與譚“最為相契”［15］(下，P．1104)。宋恕自述:“論交四海何啻千百萬人，類皆一時之選，而余待之師友之間者，惟瀏陽譚君復(fù)生，杭州孫君仲瑜，瑞安陳君介石三人而已?！雹嵋娝嗡　读S有韻文集》，轉(zhuǎn)引自楊廷?！蹲T嗣同年譜》，人民出版社，1957年，第72頁。1899年，宋恕在給梁啟超的信中寫道:“如復(fù)生(譚嗣同)、易一(何樹齡)則一向無分毫不滿?！痹趯涤袨樘岢龅摹白韬蜄|”與“強(qiáng)學(xué)會”問題上［15］(上，PP．601-602)，對前者，譚嗣同與宋恕的立場一致，而對后者，二人的立場也殊途同歸。

同年10月18日譚又托梁啟超轉(zhuǎn)送來扇面答詩兩首。宋的贈詩中有“微言孔去何曾絕，大義劉興漸不支”［15］(下，P．803)一句。譚的答詩中“以三五教圣長死，此二千年閏小余”［15］(下，P．803)就是回答這句的。譚自作注:“倫而不言天人，已足殺盡忠臣、孝子、弟弟于吞聲飲泣莫可名言之中?！保?5］(下，P．803)這是說，只講儒家的社會倫理而不以像基督教那樣的宗教倫理為綱就會產(chǎn)生出一個強(qiáng)權(quán)社會。這里的“倫而不言天人”得自于《治心免病法》中“守五倫之說者而忘天與人最大之一倫，其倫更要于父子之論也”一句［28］(P．80)，嗣同借助了這樣的話語，從人倫精神的更新這一角度對康有為所提出的改教課題予以了回應(yīng)，此時譚的批判已經(jīng)從君權(quán)上升到“性天之大原”的層面，他認(rèn)識到道德自律與皇權(quán)專制是不能兩立的。

譚嗣同1896年春候補(bǔ)知府分司浙江，寫有“莫嫌南宋小京都，勾踐錢镠有霸圖”的詩句［6］(下，P．241)，看來他是期待到浙江有一番作為的。1897年初他改官江蘇，因此有“死心越國難圖霸，抉目吳門去看潮”［6］(下，P．243)的句子。其間，譚嗣同經(jīng)常去上海與變法志士相會，梁啟超已有證言。譚也有四章詩給梁啟超談他的思想認(rèn)識，題《贈梁桌如詩四首》，第三章第一句“虛空以太顯諸仁”已經(jīng)點(diǎn)出了《仁學(xué)》的主題。⑩王樾認(rèn)為:“譚嗣同受到傅蘭雅所譯《光學(xué)圖說》的影響，借用物理學(xué)上的‘以太’，來說明宇宙整體和宇宙中的萬物都是由這一種基本質(zhì)體所構(gòu)成?！?氏著《譚嗣同變法思想研究》，臺北:學(xué)生書局，1990年，第53頁)關(guān)于譚嗣同對“以太”的理解，參見李澤厚《中國近代思想史論》，人民出版社，1979年，第195-229頁。這四章詩表達(dá)了譚嗣同去南京修佛以后的思想達(dá)成，預(yù)示《仁學(xué)》思想框架的基本完成。

光緒二十三年(1897)三月二十一日《湘學(xué)新報》創(chuàng)刊于長沙，唐才常任總撰述，在第17、18冊上，刊登了《瀏陽算學(xué)館原定章程》與《瀏陽算學(xué)館增訂章程》，試圖落實(shí)譚嗣同的教育改革主張。譚到湖南以后，又與唐創(chuàng)辦日刊《湘報》。唐在刊登于《湘報》第65期上的《論興亞義會》中回應(yīng)日本興亞志士對“支那受創(chuàng)后，能毅然舉新政、設(shè)學(xué)堂、謀國是者，首湖南”的看法，提出湖南南學(xué)會與日本興亞會互通聲氣的十條辦法。［29］(PP．178-179)除在日本建孔子教堂以外，還與杭州《經(jīng)世報》的興學(xué)理念遙相呼應(yīng)。1907年宋恕在給陳寶箴子陳三立的詩中有“獨(dú)料蘭將敗，遂同茅自棄”的句子，并在這句的注中寫道:“令先中丞撫湘時，門客多勸衡(宋恕自稱)往謁。衡料清流之禍必將大作，不敢往謁，且不敢上書。申屠蟠茍全性命，可笑甚矣，然且?guī)准坝诘溦邤?shù)。”［15］(下，P．889)這句話表明了宋恕對戊戌變法期間湖南改革動向的同情態(tài)度。

宋恕1899年給梁啟超十首贈詩的第三首云:“湘中帝遣德星聚，屈子精魂或請之。絕大規(guī)模南學(xué)會，同康于此立初基?！保?5］(下，P．823)1899年底汪康年送《正氣會章程》給宋恕，宋恕“不敢入會”［15］(下，PP．944-945)，說明他是自立會宗旨的知情者，只是他所守的“學(xué)”的領(lǐng)域與“政”是兩個層面的課題。譚嗣同1897年10月28日(丁酉年十月初三)在上海與宋恕告別返湘時［15］(下，P．940)，或已邀請宋恕同往湖南，此時，宋恕權(quán)任主筆的杭州《經(jīng)世報》已經(jīng)難以為繼，譚是帶著宋恕對他的期許返回湖南參加變法活動的。戊戌政變后，唐才常于1899年上半年回到上海，參與《東亞時報》的工作，宋恕同年5月23日(己亥年四月十四日)在《東亞時報》館與唐相見［15］(下，P．943)，留有“憶昨秋風(fēng)送公子，一聲哀雁暮江濱。芷蘭如夢悲無際，笙磬同音幸有鄰。平等規(guī)模新世界，大同事業(yè)古天民。縱橫上下千行淚，惜此潛夫現(xiàn)在身”的詩句［15］(下，P．820)，哀悼譚嗣同的同時，也希望唐才常能繼承嗣同的遺志。

宋恕在給譚嗣同的贈詩中曾云:“因君感觸平生怨，太息神州運(yùn)若斯?！保?5］(下，P．803)這當(dāng)指傳統(tǒng)中國的倫理政治下現(xiàn)實(shí)人生的困厄。譚在回贈詩“君修苦行甘阿鼻”句的注中寫道:“其膽不敢入地獄，其才亦不堪成佛，嘗以此衡人，惟燕生(宋恕字)其兩能之，前生灼然苦行僧矣?！保?］(下，P．245)在道義之勇上宋恕也是譚嗣同的榜樣。而宋恕則認(rèn)為“戊戌四京章，學(xué)識及文章均以瀏陽為最，而詩亦然”［15］(上，P．635)，二人都有志同道合之感。

儒家的“道”是法原，求道就是實(shí)踐法原，對“道”的經(jīng)驗(yàn)感受是儒家政治倫理的核心，在面對日本沖擊時，清末變法家也從沖擊背后的能量中感受到了類似于歷代儒者對“道”的經(jīng)驗(yàn)感受。這種感受可以用“智”來傳達(dá)，佛家與儒家都可以用“智”來轉(zhuǎn)達(dá)各自的體驗(yàn)，王陽明的“知行合一”里面的“知”已經(jīng)把儒佛兩家的“智”熔于一爐了，而這又是以道家思想為內(nèi)在契機(jī)的。筆者認(rèn)為，無論是儒家的智，還是佛家的智，都是一種近于宗教體驗(yàn)的意識自覺，“道義之勇”可謂是一種宗教之知。如錢基博所言:“故孔子言‘不憂’、‘不惑’、‘不懼’。佛言‘大無畏’，蓋即‘仁’即‘智’即‘勇’矣焉。通乎此者，則游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以度眾生。于是觀孔佛之會同，條而貫之，而傅以康有為《春秋》三世之義，《禮運(yùn)》大同之說，以成《仁學(xué)》一書，而人我之閡已祛，死生之故已明，而任事之勇猛亦精進(jìn)?！保?0］(P．75)

梁啟超認(rèn)為:“《仁學(xué)》何而作也?將以會通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也?！保?1］(卷三，P．32)把譚嗣同描寫成一救世主，開始神化甘愿為變法而犧牲的譚嗣同。但《仁學(xué)》的主旨并不是像梁所說的那樣，是“衍繹南海之宗旨”［6］(下，P．543)，而是要突破康有為“以元統(tǒng)天”的桎梏。譚在《仁學(xué)自敘》開頭第二句就是“‘元’從二從兒，‘兒’古人字，是亦‘仁’也”［6］(下，P．289)，用構(gòu)字法解構(gòu)康有為立足于孔子紀(jì)年的“元”的改教理論，這一學(xué)理思路來自宋恕。嗣同在《仁學(xué)》第37章中，導(dǎo)入超越者“天”的概念，寫道:“子為天之子，父亦為天之子，父非人所得而襲取也，平等也。且天又以元統(tǒng)之，人亦非天所得而陵壓也，平等也?！保?］(下，P．348)在這種“天”與“元”的交匯式二元論思維樣式中，嗣同克服了康有為式的“元”一元論思維樣式。在《仁學(xué)》中，譚寫道:“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂，有如此矣”。［6］(下，P．348)這就是對宋恕所說的“秦漢禮法”的現(xiàn)實(shí)寫照。可以說，《仁學(xué)》中的名教批判是在回應(yīng)宋恕“陽儒陰法”的命題。譚已看到“秦漢禮法”是以專制皇權(quán)為前提的秩序預(yù)設(shè)，皇權(quán)僭越了中國人政治倫理中虛擬焦點(diǎn)的天子地位。賈維指出，“在靈魂與體魄的關(guān)系問題上，譚嗣同重視靈魂，輕視體魄”［18］(P．32)，但從上述引文可知，譚嗣同“重視靈魂”的目的是要把個體的心靈從“三綱”的桎梏中解放出來以獲得“自主”的狀態(tài)。這個問題也是上海變法志士共同關(guān)心的問題，如常參與孫寶瑄、譚嗣同聚談的胡庸(惟志、仲巽)認(rèn)為:“天地間有魂學(xué)、魄學(xué)之分，凡創(chuàng)一教可垂萬世，而不必喻諸一時者，是魂學(xué)也?！保?2］(P．100)這番感想發(fā)于丁酉年(1897)四月二十二日，而在此前的三月二十八日，孫寶瑄應(yīng)仲巽的要求，在與譚嗣同等七人的合影上題詞:“其人多喜圓覺教統(tǒng)，志游覺海，一日皆于光學(xué)中現(xiàn)身?！保?2］(P．94)這是孕育《仁學(xué)》的思想環(huán)境。

宋恕的會通思想源于王充、劉知幾的批判精神。劉在《史通·惑古》中指出，姬周事奉商朝，就像司馬氏臣服于曹魏一樣是別有用心的。這就為宋恕把孔子樹立起來的三代理想轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)中王道日本的認(rèn)同提供了史論依據(jù)。宋恕變法思想的著眼點(diǎn)在制度轉(zhuǎn)換，而譚嗣同的著眼點(diǎn)則在內(nèi)在人格的喚起。

三 《仁學(xué)》與宋恕

譚嗣同于丁酉年(1897)八月十九日，與吳雁舟、宋恕、梁啟超、汪康年、胡惟志、孫寶瑄六人在上海合影留念，孫寶瑄稱這些人“多喜圓教統(tǒng)，志游覺?！保?2］(P．94)，對他們來說，重建一個適應(yīng)社會發(fā)展的新思想體系才是中心課題。甲午戰(zhàn)爭后，清帝權(quán)威失墜，中國社會需要重建植根于人心的思想典范，于是佛教的宗教倫理開始成為變法志士關(guān)心的焦點(diǎn)。鮑家麟說:“當(dāng)時譚嗣同綽號‘譚以太’，梁啟超綽號‘梁熱力’，如以‘宋邏輯’為宋恕綽號，實(shí)可當(dāng)之無愧?！保?3］(P．183)在這個清末變法志士群體里，宋恕是一個發(fā)信源。

“秦漢禮法”是在與佛教倫理和基督教倫理的對話過程中暴露出其背后的專制性原理的。清帝權(quán)威與“秦漢禮法”的解紐帶來了儒學(xué)與佛教復(fù)興的雙向進(jìn)程。宋恕認(rèn)為:“余謂學(xué)者案頭不可一日無《論》《孟》《五經(jīng)》，然不可一日有洛、閩經(jīng)說;不可一日無《圓覺》《楞嚴(yán)》，然不可一日有和尚語錄?！保?5］(上，P．51)這說明，清末知識界出現(xiàn)了探討原始儒學(xué)與原始佛學(xué)教義的動向。這實(shí)是一重建社會思想的過程，其對話開出了再建儒家政治倫理的方向。

宋恕在1897年出版的《卑議》廣白中寫道:“無量劫，無量世界，莫不有物，斯莫不有人;莫不有人，斯莫不有國;莫不有國，斯莫不有政?！保?5］(上，P．165)晚清以來的佛學(xué)關(guān)心最終落到了變法實(shí)踐上。宋暗示在中國，個人獲得佛性的過程與社會脫離專制的過程是一致的。這一暗示引導(dǎo)了譚嗣同、章太炎。佛教的無量世界與人世間是二元共存的，而政治自由正在于這兩個世界的二元對立。梁啟超1902年寫詩贊宋恕為“梨洲以后一天民”［34］，他是從倫理進(jìn)程的角度——天爵來定位宋恕的。對于譚嗣同與梁啟超來說，宋恕是清末變法思想界的前輩與導(dǎo)師。宋恕從東西方文明對話中重啟了在東亞文明中恢復(fù)王道政治的方向。

譚的“心學(xué)”是要沖決內(nèi)在于道德層面的專制義理，他主張“人之機(jī)為我忘，亦必能自忘;無招之者，自不來也”［6］(下，P．357)。專制義理使人陷入內(nèi)外雙重的敵性預(yù)設(shè)，而這樣的敵性預(yù)設(shè)又以專制皇權(quán)為解藥。要改變敵性預(yù)設(shè)，就必須借助“但自內(nèi)觀，求伏其心”［35］(P．30)的佛教中觀倫理。對這一現(xiàn)實(shí)政治中暴力信仰的反思是晚清變法家佛學(xué)關(guān)心的出發(fā)點(diǎn)。因此，譚對宋恕說“君修苦行甘阿鼻，我亦多生困辟支”［15］(下，P．804)，表示愿步宋的后塵去地獄受苦。這樣，宋恕關(guān)于風(fēng)俗革命的主張經(jīng)譚的轉(zhuǎn)換變成了追求人的內(nèi)在尊嚴(yán)的價值革命。禁錮中國人心靈的皇權(quán)權(quán)威失墜以后，西方自由平等思想伴隨佛教眾生平等的觀念在變法志士心中蘇醒。宋恕看到了時代的特征在于民智與民權(quán)的雙向進(jìn)程:“文明之極，人人皆智，人人自主，上帝猶不得主之也，況同類乎!”［15］(上，P．79)晚清的變法思潮在暗流中持續(xù)了近百年，最終提出了要改變“秦漢禮法”——左右了兩千年中國社會走向的強(qiáng)權(quán)政治原理。

變法志士發(fā)現(xiàn)正是這個強(qiáng)權(quán)政治原理阻礙了社會溝通。如何重建社會溝通，實(shí)現(xiàn)人在社會中的價值，就成了要求變法的出發(fā)點(diǎn)。所以，宋恕說:“‘通明為圣’，古訓(xùn)也。周以前所稱之‘圣人’與周以后所稱之‘通人’，一也?！保?5］(上，P．79)他認(rèn)為:“惡者恒懼風(fēng)俗之趨于通，必曲為‘通不如陋’之說，托之義理以阻通力。而善者多為其所愚，亦群附和之，以為通不如陋，至死不悟。于是阻力盛而通力微，萬古長夜，哀莫大于是矣!”［15］(上，PP．69-70)要打通社會與政治之間的溝通障礙正是清末變法家的共識。王充在《論衡·別通篇》中說“夫不通者，惡事也，故其禍變致不善”［36］(P．273)，又在《超奇篇》中認(rèn)為“凡貴通者，貴其能用之也”［36］(P．278)。宋恕、譚嗣同等是以王充所定義的“通”為基礎(chǔ)，對《治心免病法》提出的“通”的課題予以回應(yīng)，樹立了一個近代中國的思想典范。

孫寶瑄在光緒二十三年(1897)二月十五日的日記中寫道:

愚謂居今世而言學(xué)問，無所謂中學(xué)也，西學(xué)也，新學(xué)也，舊學(xué)也，今學(xué)也，古學(xué)也。皆偏于一者也。惟能貫古今，化新舊，渾然于中西，是之為通學(xué)，通則無不通矣。仲尼、基督、釋迦，教異術(shù)也。貫之以三統(tǒng)，由淺入深，不淆其序，三教通矣。君主、民主，政異治也。民愚不能自主，君主之，唐虞三代是也。民智能自主，君聽于民，泰西是也。而凡所以為民，是政通矣。號之曰新，斯有舊矣。新實(shí)非新，舊亦非舊。惟其是耳，非者去之。惟其實(shí)耳，虛者去之。惟其益耳，損者去之。是地球之公理通矣，而何有中西，何有古今?［32］(P．80)

在這里，孫利用“通”的話語，探討了學(xué)術(shù)、宗教、政治以及公理的溝通，這一課題也是嗣同所思考的中心議題。引文中的“貫之以三統(tǒng)”的“三統(tǒng)”與董仲舒的通三統(tǒng)(白、赤、黑三統(tǒng))的內(nèi)涵不同，他說:“君統(tǒng)造乎極，即入天統(tǒng);天統(tǒng)造乎極，即入元統(tǒng)。何謂君統(tǒng)之極?公舉也，而民漸有權(quán)矣。何謂天統(tǒng)之極?兼愛也，而萬類生命漸可保矣?！保?2］(P．129)這里的“三統(tǒng)”指君統(tǒng)、天統(tǒng)、元統(tǒng)。

譚嗣同認(rèn)為“仁以通為第一義”，而通又有四層含義:中外通、上下通、男女內(nèi)外通、人我通。［6］(下，P．291)他已認(rèn)識到正是中國社會內(nèi)部的溝通障礙堵塞了中國與世界的溝通管道，因此，主張要建立一個“通學(xué)”、“通政”、“通教”、“通商”的世界。［6］(下，P．297)他將王充對“通”的定義與全球時代中的“學(xué)”、“政”、“教”、“商”進(jìn)行溝通，將“通”的內(nèi)涵轉(zhuǎn)變成了文明對話與文明功能互補(bǔ)，指向文明融合的全球秩序。可以說，《仁學(xué)》第一義的“通”是王充思想的現(xiàn)代版，會通了浙學(xué)的精神。嚴(yán)北溟曾提出過一個理解《仁學(xué)》的思路——“通——破對待——平等”?參見嚴(yán)北溟《論譚嗣同的“仁學(xué)”思想》，載《哲學(xué)研究》1962年第2期，第41-53頁，轉(zhuǎn)引自賈維《譚嗣同研究著作述要》，湖南大學(xué)出版社，2010年，第332頁。，從這一解析思路，我們可以看到譚嗣同的《仁學(xué)》與章太炎的《齊物論釋》之間，在思想史上的繼承關(guān)系。

專制大一統(tǒng)的集權(quán)政治把外壓轉(zhuǎn)化成了內(nèi)壓，這種解決國際沖突的傳統(tǒng)方式使中國社會喪失了國際溝通的能力?！度蕦W(xué)》所提倡的“通”實(shí)際上針對的是暴力內(nèi)化的專制一統(tǒng)的政治邏輯，從而揭開了近代中國的意識形態(tài)革命之路。湖南大學(xué)章啟輝教授指出，譚嗣同的思想符合“西體中用”的理論特色，與康梁的“西學(xué)中用”、“會通中西”不能混為一談。［37］但實(shí)際上，譚嗣同在與西方新教倫理的文明觸變中，重新解釋了儒、佛、墨家等傳統(tǒng)中國的思想資源，重建了一個他認(rèn)為是與人類公準(zhǔn)相一致的“體”，為全球一體化運(yùn)動提供了來自中國的愿景。

丁酉年(1897)二月底，譚繼洵入京陛見，嗣同送至上海。［38］(P．196)宋恕1897年1月19日在上海時務(wù)報館與章炳麟相識，3月4日始見《黃書》《噩夢》，4月3日譚嗣同、章炳麟來訪。［15］(下，P．938)據(jù)章太炎《自定年譜》:“春時在上海，梁卓如等倡言孔教，余甚非之。……會平陽宋恕平子來，與語，甚相得。平子以瀏陽譚嗣同所著《仁學(xué)》見示，余怪其雜糅，不甚許也?！保?9］(P．5)據(jù)此，有論者認(rèn)為“章氏見到《仁學(xué)》抄本，應(yīng)在1897年3月13日(陰歷)離開上海前不久”［2］(P．171)，這是把太炎《自定年譜》中的“春時在上?！迸c后面的“平子以瀏陽譚嗣同所著《仁學(xué)》見示”在時間上連接起來所發(fā)生的判斷錯誤。對此，湯志鈞在《章太炎年譜長編》(增訂本)中指出:“這關(guān)系到《仁學(xué)》撰期和《自定年譜》是否記述有誤等問題”，而湯本人認(rèn)為，《仁學(xué)》“至1897年春始寫出?！蹲杂喣曜V》系于本年，‘平子以瀏陽譚嗣同所著《仁學(xué)》見示’，是可能的”。［40］(PP．578-579)這里的關(guān)鍵問題是《仁學(xué)》的完成稿是在何時。?譚嗣同光緒二十三年(1897)正月十八日給汪康年的信中說:“近始操觚為之，孤心萬端，觸緒紛出，非精探性天之大原，不能寫出此數(shù)千年之禍亂與今宜掃蕩桎梏、沖決網(wǎng)羅之故，便覺刺刺不能休，已得數(shù)十篇矣。”(《汪康年師友書札》四，上海古籍出版社，1986年，第3238頁)這當(dāng)指《仁學(xué)》的寫作過程。

譚嗣同與宋恕見面的1897年4月3日當(dāng)天，孫寶瑄在日記中記道:“仲巽過談。日中，譚甫生至，縱言佛理。仲巽前疑輪回之理，余故作《輪回說》示之，仲巽又疑報應(yīng)之故。余答曰:有禽獸之心，則為禽獸，斷斷然也。”第二天又記:“夜，覽《全體學(xué)》，即傅蘭雅《全體須知》?！保?2］(P．86)此時，他們的關(guān)心都集中在人的心靈世界，嗣同后來在南學(xué)會講全體學(xué)，可能也與此書有關(guān)。同年三月初五日，宋恕記道:“瀏陽晤于胡寓，言欲開民聽報館于漢口，有三宗十目之說。三宗者:名、形、法也;十目者:名宗下分紀(jì)、志、論說、子注，形宗下分圖、表、譜，法宗下分序列、章程、計，極精!”［15］(下，P．938)這里的“三宗十目”可能是嗣同為《民聽報》制定的章程綱要。如果此時，譚嗣同把《仁學(xué)》的完成稿交給了宋恕或?qū)O寶瑄，一定會在他們的日記中有記錄，但都沒有任何記錄，這也說明1897年春，《仁學(xué)》還未完成。

梁啟超在同年三月給嚴(yán)復(fù)的信中說譚嗣同“著《仁學(xué)》三卷，僅見其上卷”［31］(之一，P．110)，這也證明了在此時，《仁學(xué)》只完成了上卷。四月十五日，譚嗣同再從南京來到上海，商量梁啟超等赴湘以及時務(wù)學(xué)堂事［38］(P．196)，并與梁啟超商榷《仁學(xué)》的撰寫，可見此時《仁學(xué)》仍未完成。但譚嗣同于1897年春在上海與宋恕、章太炎、孫寶瑄、胡庸見面時，《仁學(xué)》的思想主題當(dāng)是他們共同關(guān)心的核心話題。宋恕晚年曾回憶說:“譚氏《仁學(xué)》，惟心派之哲學(xué)也，故其大處與衡不合，昔曾與面爭屢矣。譚頗能虛心，惜天不假之年也!”［15］(上，P．652)在宋恕看來，《仁學(xué)》的主旨還在立教革命，與宋恕復(fù)教立學(xué)的主張不同，這是“大處”;但還有“小處”，“譚頗能虛心”，也反映了《仁學(xué)》采納了一些宋恕的看法，反映了清末變法志士旨在轉(zhuǎn)變政治本體論的共同價值傾向。

譚在《仁學(xué)》第48章中寫道:“吾嘗聞□□□之論乾卦矣，于《春秋》三世之說有合也?！保?］(下，P．370)這里的□□□當(dāng)指孫寶瑄，孫在光緒二十三年(1897)十一月二十三日(12月16日)的日記中寫道:“愚按《易·乾》九四或躍在淵一節(jié)，可為《公羊》孔子改制之證，無所謂王魯也，隱然為在淵之龍耳，所謂素王也?！保?2］(P．152)譚在這章中將《公羊》三世說中的太平世對應(yīng)于元統(tǒng)，升平世對應(yīng)于天統(tǒng)，據(jù)亂世對應(yīng)于君統(tǒng)，提出了他對人類社會的展望，顯然是援用了孫寶瑄的“三統(tǒng)”概念。孫寶瑄在光緒二十四年(1898)三月初五的日記中記錄了一段宋恕關(guān)于《周易》的見解:“燕生論《周易》確寓民主之義。如天地為否，地天為泰。又山下有火賁，文明之象。世說卦義，以《乾》之二爻，與《坤》之上爻對易，蓋使上六柔溺下賤之民處君位，九二剛強(qiáng)之君，反處無用之地也。皆民主義，頗有見?！保?2］(P．185)這可以看作是宋恕與孫之間論證孔子有民主思想的對話吧。孫在光緒二十八年(1902)二月十二日又記:“余昔年在海上，與同志諸人論乾卦，自謂頗有精理。壯飛先生竟載其說于《仁學(xué)》中?！保?2］(P．488)譚將與上海變法志士的對話寫入《仁學(xué)》意在表明該書主題的思想來源，然而，嗣同用孫寶瑄的“三統(tǒng)”說來解釋《公羊》三世說，實(shí)際上已經(jīng)將康有為的孔子改制說轉(zhuǎn)換成了一個新的思想典范。我們可以從譚嗣同的“兩三世”說中看到章太炎《俱分進(jìn)化論》的雛形。

《仁學(xué)》第48章印證了孫寶瑄光緒二十三年十一月二十三日發(fā)表的言論，可見《仁學(xué)》的最后完成要到1897年12月以后。賈維指出:“從孫寶瑄日記來看，他在戊戌(1898)六月開始獲悉譚嗣同《仁學(xué)》的大致內(nèi)容，并與章炳麟有所討論。”［18］(P．123)戊戌年六月初四日的《忘山廬日記》云“枚叔走譚，論譚甫生《仁說》”［32］(P．235)，枚叔就是章太炎，這條記錄可以證明要到戊戌上半年譚嗣同的《仁學(xué)》才告最后完成。

譚認(rèn)為在專制政治下人民只是國家安全的被動主體:“民與國已分為二，吾不知除民之外，國果何有?”［6］(下，P．341)他看到民沒有享受國民待遇而要民愛國實(shí)是要民服從以保國為名的權(quán)威政治。在這一“民”與“國”二元對立的圖式下，他把矛頭指向了君權(quán):“今也不中者誰歟?君主之禍，所以烈矣?！保?］(下，P．348)龔自珍“中不立境”的天臺思想與專制皇權(quán)正面交鋒了。在此，譚留下了民主要在政治參與中才得以實(shí)現(xiàn)的體制改革課題。而對他來說，民主參與政治生活未必是以西方式近代國家為前提的。

與強(qiáng)勢文明的遭遇使本土文明的存在理由遭到了質(zhì)疑。從“秦漢禮法”的專制義理中重新提煉出作為儒家社會倫理的“仁”觀意味著在中國的傳統(tǒng)中找到了西方民主觀念的對應(yīng)物。而“仁”作為儒家的社會倫理是以儒家虛擬皇權(quán)的政治倫理為前提的。專制皇權(quán)固然是癥結(jié)之所在，但“秦漢禮法”已成為一種思維方式與生活方式，異化為約定俗成的秩序預(yù)設(shè)。權(quán)威政治的專制性原理就建立在這樣的秩序預(yù)設(shè)之上。清末變法家是從大一統(tǒng)的政治建構(gòu)與中國人權(quán)威政治取向的內(nèi)在因果關(guān)系來反思強(qiáng)權(quán)政治的。他們雖然多少都有一種潛在的民族主義意識，但把對沖擊源日本的敵性預(yù)設(shè)轉(zhuǎn)換成了儒家王道理念傳播源的東亞文明共同體意識。這種新生的政治倫理催生了辛亥革命。

譚嗣同在《仁學(xué)》中說:“法人之改民主也，其言曰:‘誓殺盡天下君主，使流血滿地球，以泄萬民之恨。’”［6］(下，PP．342-343)盧梭的《社會契約論》利用了東亞文明中道德共同體的觀念為西方近代國家提供了人權(quán)革命的意理依據(jù)。日本自明治維新以后，國內(nèi)也發(fā)生了在近代國家框架內(nèi)的民權(quán)觀念的革命。而這一新型的民權(quán)觀念是通過甲午戰(zhàn)爭的炮火呈現(xiàn)在清末變法家的意識之中，對他們來說，在某種意義上，“民權(quán)”已經(jīng)脫離了“國家”的桎梏，獲得了自身的意義。

清末變法家看到了西方?jīng)_擊背后的道德力量，如譚嗣同所記吳雁舟的話:“西人雖日日研求槍炮，一切殺人之具，而其心卻時時顧天之明命。”［6］(下，P．462)這表明，甲午戰(zhàn)爭的沖擊使變法志士發(fā)生了對最高政治權(quán)威的態(tài)度轉(zhuǎn)換，什么才是天命?皇權(quán)的合法性在哪里?這種態(tài)度的轉(zhuǎn)換是通過容受“西力”背后人生態(tài)度的方式獲得了推動變法的內(nèi)在動力。這樣，甲午戰(zhàn)爭不僅帶來了清朝體制的總崩潰，而且還帶來了中國人人生態(tài)度的轉(zhuǎn)變。晚清以來，近代中國建制立憲、重建法原這一“根本性問題”才獲得了轉(zhuǎn)機(jī)。［41］

譚的革命思想背后處處是在響應(yīng)沖擊源的日本。他說甲午一戰(zhàn)日本是“與君為仇，非與民為敵”［6］(下，P．346)，論者多以為譚是在回護(hù)日本對華侵略，其實(shí)不然。他在《興算學(xué)議》的《上歐陽中鵠書》中表示:“故敗者未必非幸，和者尤當(dāng)務(wù)之急，但不當(dāng)敗至如此地步，和至如此地步，雖有善者無如何耳。”［6］(上，P．160)如何將戰(zhàn)敗的恥辱轉(zhuǎn)換為變法的動力是嗣同所關(guān)心的大事，其實(shí)，他是從新舊宗教觀念沖突的角度來認(rèn)識這場戰(zhàn)爭的。這場戰(zhàn)爭給譚嗣同沖擊最大的不是割地賠款，而是戰(zhàn)地民眾的人心向背。通過兩國交戰(zhàn)中敵性預(yù)設(shè)由國體向政體的轉(zhuǎn)變，譚接受了發(fā)自法國的人權(quán)革命的信息。

嗣同在返湘前夕，在武漢與來華密籌的日本參謀部神尾光臣等三人晤談，日方“甚悔從前之交戰(zhàn)，愿與中國聯(lián)絡(luò)，救中國亦自救也”［6］(下，P．398)。賈維指出:“譚嗣同與神尾光臣等人的會談，改變了維新派對日本的態(tài)度，對維新派的外交政策產(chǎn)生了重要影響?！保?8］(P．239)嗣同在《仁學(xué)》第35章中對湘軍與日軍的作風(fēng)進(jìn)行了比較，目的是要重建中國軍隊(duì)的精神。這章中的議論，證實(shí)了嗣同在與日本軍人晤談以后對甲午戰(zhàn)爭的認(rèn)識發(fā)生了改變，也說明《仁學(xué)》的完成稿反映了譚嗣同在戊戌上半年的思想，此時，他已經(jīng)開始把矛頭指向了清王朝。鄒容在《革命軍》第二章“革命之原因”中寫道:“甲午戰(zhàn)爭之起也，以漢攻倭，償款二百兆，割地一行省，所保者滿人。”［42］(PP．228-229)這里的“以漢攻倭”的甲午戰(zhàn)爭觀就是從譚嗣同的“與君為仇，非與民為敵”的甲午戰(zhàn)爭觀中轉(zhuǎn)出——他將來自近代日本的民族主義觀念轉(zhuǎn)向了反滿革命。

在儒家教理中，“仁”是社會倫理，而“禮”則是政治倫理，作為虛擬權(quán)威的“天子”是這兩種倫理的紐帶?！叭省钡膬r值覺醒是在“禮”的投向焦點(diǎn)由外在的皇權(quán)向內(nèi)在的天子——政治倫理的轉(zhuǎn)換中進(jìn)行的，這是一個伴隨人權(quán)意識等社會倫理的覺醒重新定位政治倫理虛擬焦點(diǎn)的內(nèi)在革命過程。曾與章太炎一起參加上海愛國學(xué)社活動的蔣維喬認(rèn)為:“彼以此仁心為根據(jù)，一切社會人類政治道德宗教諸問題，概包含于仁學(xué)之下?！保?3］(P．78)又說:“如此又一轉(zhuǎn)而及于人種國際之問題，則云:歐西白人，僅賴科學(xué)一日之長，對于異種，始終呈其鴟梟之欲，虐使其民，以為當(dāng)然。此不過囿于個人的差別觀上之利己心，不知人類平等愛之真理之所致?！保?3］(P．79)對抗西方霸道固然是《仁學(xué)》的主旨，但顛覆理學(xué)意識形態(tài)則又是《仁學(xué)》的另一個思想主題。

張灝認(rèn)為王夫之作用于譚嗣同的是儒家經(jīng)世致用的思想與種族思想。［44］(PP．36，79)宋恕從《黃書》中得到的啟發(fā)則是對秦漢政體合法性的顛覆與儒家王道秩序的重建。宋恕、章太炎等浙江籍變法志士對王夫之的關(guān)注當(dāng)受到譚嗣同極力表彰船山學(xué)的影響，而譚嗣同在《仁學(xué)》中援引黃宗羲《明夷待訪錄》的觀點(diǎn)當(dāng)也受到浙江籍變法志士的影響。黃宗羲與王船山這兩個明末大儒的思想產(chǎn)生了互動，成為重建近代中國文化基礎(chǔ)的資源。

宋恕在1897年七月二十六日給籌辦《經(jīng)世報》的胡道南、童學(xué)琦的信中寫道:“船山之識稍遜梨洲，就此書(《黃書》)論，其文章雅練則勝梨洲。要之，均非陋儒所能窺其底蘊(yùn)，吾輩固不可不力任表彰之責(zé)?！保?5］(上，P．577)王夫之在《黃書》中認(rèn)為:“人不能自畛以絕物，則天維裂矣。華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以絕其黨，則人維裂矣。是故三維者，三極之大司也。”［45］(P．1)儒家思維中天地人三極在人事上對應(yīng)宗教倫理、政治倫理、社會倫理。這“三維”在清末遭遇到來自西方的總體挑戰(zhàn)，帶來了中國社會的本體論危機(jī)。

《黃書》作于1656年，此時清朝政權(quán)已大體穩(wěn)固，但王夫之仍然認(rèn)為清王朝的統(tǒng)治不具有合法性。王是從專制性原理本身與華夏之辨的雙重視角來論證這一命題的。他說:“迄于孤秦，家法淪墜，膠膠然固天下于攬握，顧盼驚猜，恐強(qiáng)有力者旦夕崛起，效己而劫其藏?！保?5］(P．4)王已認(rèn)識到秦滅諸國建立中央集權(quán)意味著中國進(jìn)入了對內(nèi)對外雙重暴力與雙重敵性預(yù)設(shè)的時代。權(quán)力本身成了競逐的目標(biāo)，儒家家法中人與虛擬皇權(quán)的內(nèi)在契約——法原被法家家法中人與權(quán)力的外在強(qiáng)制所取代。

在明末清初的政局大變動中所產(chǎn)生的反君主制思想在清末又重新復(fù)活，說明這一課題仍具有現(xiàn)實(shí)意義。譚嗣同從倫理上對傳統(tǒng)中國的總體性攻擊源自王夫之的思維路向。而宋恕對王夫之、黃宗羲政治思想的推崇引發(fā)了對君主制合法性信念的動搖。日本沖擊經(jīng)過宋、譚的轉(zhuǎn)換變成了對專制意理的揭露與解構(gòu)，專制皇權(quán)失去了義理依托。他們在日本沖擊的背后認(rèn)識到了一種取代清朝秩序的能量——法原，因此在批判儒家泛道德主義的同時，又樹立了基于儒家政治倫理的全球化典范。

四 譚嗣同與湖湘學(xué)風(fēng)

錢基博在《近百年湖南學(xué)風(fēng)》中指出:“顧嗣同之致命遂志，養(yǎng)之有素，其立身自有本末。而談?wù)呓铻榭涤袨橹⒌滦稳荨は嗄空摚瑦鹤闩c語天下事也哉!”［30］(P．78)這是在暗示說，譚嗣同的思想淵源于近代湖湘學(xué)風(fēng)，與康有為的影響關(guān)系不大。張舜徽《清儒學(xué)記》中認(rèn)為，譚嗣同從老師歐陽中鵠那里接受了王船山的學(xué)說思想，“由此上推到張載、王充、墨子的書，深入學(xué)習(xí)，收獲很多”。［46］(P．249)這就提出了王船山與譚嗣同的思想繼承關(guān)系。

朱漢民指出:“湘學(xué)史早就形成一個重要傳統(tǒng)，那就是將形而上學(xué)之道體與形而下之器用更加緊密地結(jié)合起來，特別是明清之際的船山之學(xué)，更是力圖使‘道’回歸于器的現(xiàn)實(shí)世界、‘理’回歸于勢的歷史進(jìn)程、‘性’回歸于習(xí)的生活實(shí)踐，從而將形而上之道與形而下之器統(tǒng)一起來。魏源的原道觀念顯然繼承了這一湘學(xué)傳統(tǒng)，尤其是繼承發(fā)揚(yáng)了船山學(xué)的道學(xué)觀念?！保?7］(P．173)那么，在譚嗣同的思想世界里，王船山與魏源應(yīng)有一個怎樣的位置?再者，論者從湘學(xué)的傳統(tǒng)來看譚嗣同思想的特色，但很少更為微觀地從譚嗣同的兩位老師劉人熙(1844-1919)、歐陽中鵠(1849-1911)的視角來研究譚嗣同思想的起源。在這方面，賈維的《譚嗣同與晚清士人交往研究》，為我們填補(bǔ)了一個空白。

侯外廬在《近代中國思想學(xué)說史》中具體論述了譚嗣同對王船山的思想繼承，認(rèn)為“其‘不樂小成’的氣概，實(shí)在骨子里批判了康有為，而為公羊?qū)W的叛徒”。［26］(P．752)但他又認(rèn)為譚“把難以解決的社會矛盾，觀念地統(tǒng)一于他自己毀滅之中，所謂‘沖決網(wǎng)羅’者巧妙地返原于自我犧牲，以宗教家心力的超度，替代了政治家現(xiàn)實(shí)的變革”。［26］(P．758)而侯氏試圖以“政治家現(xiàn)實(shí)的改革”來替代對譚嗣同變法思想的還原，可謂是將思想研究置換成了政治研究，這樣，他就無法理解譚在《仁學(xué)》第34章中展開的對變法之難的追問。對譚來說，造就推動變法的思想主體才是寫作《仁學(xué)》的目的。然而，要理解譚嗣同的思想，有必要先從他的師承關(guān)系切入。

譚嗣同在1894年給劉淞芙的信中提到與劉人熙的師承關(guān)系:“既而薄上京師，請業(yè)蔚廬，始識永嘉之淺中弱植，俶睹橫渠之深思果力，聞衡陽王子精義之學(xué)”。［6］(上，P．9)楊廷?！蹲T嗣同年譜》1889年記事:“正月，先生自瀏陽抵達(dá)蘭州，即與仲兄嗣襄赴北京應(yīng)試，從劉人熙學(xué)，始讀王夫之《船山遺書》，黃宗羲《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》《明夷待訪錄》等書?！保?］(P．54)確實(shí)，譚嗣同在《仁學(xué)界說》第25條中說:“于中國書當(dāng)通《易》《春秋公羊傳》《論語》《禮記》《孟子》《莊子》《墨子》《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲之書?！保?］(下，P．293)但這不能證明譚在劉人熙的教導(dǎo)下開始閱讀黃宗羲的論述，特別是黃的政治論著《明夷待訪錄》。譚訓(xùn)聰只說:“是年公在京師，識同邑進(jìn)士劉公人熙(蔚廬)，從游問學(xué)，得聞永嘉學(xué)派之淵源，研究張橫渠、王船山先儒學(xué)理，時劉公任工部主事?！保?8］(P．11)這個記載比較平實(shí)，在《劉人熙集》中，我們確實(shí)可以看到劉人熙同譚嗣同討論永嘉學(xué)派、特別是關(guān)于陳亮學(xué)行的文字。

辛亥革命以后，劉人熙創(chuàng)辦了船山學(xué)社與《船山學(xué)報》，他在《船山學(xué)報敘意》中回顧了晚清重新發(fā)現(xiàn)船山學(xué)價值的過程:“同治之初，既平洪楊之難，湘鄉(xiāng)曾氏兄弟爵為通侯，刊行遺書于金陵，世家大族乃有其書，然未通于社會也。光緒之季，廢時文，改經(jīng)義策諭，坊間始刊行各種史論，及通縣王芝祥所刊之《四書訓(xùn)義》，而應(yīng)試之士子皆知有船山矣?！保?9］(P．347)王芝祥(1858-1930)是劉人熙的內(nèi)弟，《四書訓(xùn)義》是劉人熙發(fā)現(xiàn)并推薦給王芝祥付梓，王夫之在該書《論語第十二》中寫道:“一人之心，天下人之心也;而天下人之心，皆吾心會通以行其典禮?！保?］(P．682)將這樣的行文置于甲午戰(zhàn)爭后的場景，譚嗣同的“心源”起到了使“天下人之心”向舊“典禮”宣戰(zhàn)的革命性作用，王夫之關(guān)于“因仁者之發(fā)，以想仁者之心，仁在是矣”［8］(P．687)的議論，與嗣同“我欲仁，斯仁至矣!即欲即仁，并至無二”［6］(下，P．480)的精神一脈相承，可謂是嗣同烈士精神的原點(diǎn)。

劉人熙在寫于1885年的《鈔〈四書訓(xùn)義〉數(shù)紙付家弟書》中認(rèn)為:“船山此書，又并朱子之所以然者而得之，其示學(xué)者以希圣之途，可謂披荊棘而由康莊矣。雖其間頗有異同，要為紫陽之諍友，非若毛西河輩之攻擊不自量也。”［49］(P．275)在劉看來，船山學(xué)開出了一個取代程朱理學(xué)的新的學(xué)術(shù)典范。在1887年寫的《重刻〈四書訓(xùn)義〉序》中，他寫道:“楚人士稱之曰:‘周子以后一人而已。’天下學(xué)士宗之曰:‘孟子以后一人而已。’其不以泰山巖巖之氣象似之與，而命世亞圣之才，亦庶幾有近之者歟。”［49］(PP．312-313)可以說，近代湖湘學(xué)人對船山學(xué)的評價正是譚嗣同學(xué)行的出發(fā)點(diǎn)。

劉人熙在《答友人問學(xué)書》中回憶自己年少時“朋友之間意氣相高，飲酒罵坐，傍若無人，有語以陳同甫、侯朝宗之為仁者，輒心喜而庶幾遇之”，后來逐漸養(yǎng)成“平其心，易其氣，闕其疑，勿忘勿助，長以待其浹洽”的讀書心態(tài)。［49］(PP．271-272)這樣一位可以在后生面前披露肝膽的長者，對嗣同來說，可謂是如魚得水。1889年，嗣同拜劉為師，開始肆力于王夫之的《四書訓(xùn)義》，他在給劉的信中披露了自己的思想進(jìn)程:“嗣同早歲瞽瞀，不自揣量，喜談經(jīng)世略，乃正其不能自治喜怒哀樂之見端，茍不自治，何暇治人?”［6］(下，P．139)此時，他已經(jīng)開始把關(guān)心轉(zhuǎn)向內(nèi)面。

劉1893年在《復(fù)譚嗣同書》中寫道:“前與瓣姜先生(歐陽中鵠)書，謂似陳同甫，非徒譽(yù)也，亦所以進(jìn)之耳”，這是說，劉人熙認(rèn)為譚嗣同形似陳同甫，這不僅是他的稱許，也是對他的激勵:“來書言往者不自揣，喜談治世之略。乃正其不能自治之見，端此正道著同甫病處，亦翼足下久自見之，今知之矣，則知同甫之不足為學(xué)的矣?！保?9］(P．284)接下來，劉以自己的經(jīng)歷，鼓勵譚治心性之學(xué):“足下英氣已斂，正是由永嘉反濂洛途徑……則非退而進(jìn)也決矣?！髞碇悖衽d而光大之，則人心風(fēng)俗之福也?！保?9］(P．285)劉希望嗣同在道德方面能有新的建樹。

劉人熙在《驅(qū)蠱文》中，借用與太卜對話的形式，表達(dá)了他對時代課題的處對方法:“蠱雖有四，皆生于心。國蠱足以振之，家蠱足以新之，身蠱足以醫(yī)之，惟心之蠱則不知所以治之?！泵鎸@個在精神層面出現(xiàn)的時代問題，劉人熙開出的藥方是“驅(qū)之道非石非金，厥有兩端:曰義，曰仁。非義無以制行，非仁無以宅心”。［49］(P．324)這正是譚嗣同從劉人熙那里接過來的課題——如何重建中國人的精神世界。晚清中國已經(jīng)進(jìn)入條約體制，而支撐帝國的意識形態(tài)本身也出現(xiàn)了龜裂，在譚看來，變法只是手段，目的是要重建出現(xiàn)龜裂的精神世界。

劉人熙在《節(jié)〈楚寶〉目錄提要》中面對中法戰(zhàn)爭以后的形勢，開始對魏源提出的“以夷攻夷”之策進(jìn)行反思，他認(rèn)為要“立中國之道，得夷狄之情，而駕馭柔服之方，因事會以為變，通而道之”，進(jìn)而對魏源的海防思想進(jìn)行了重新解釋:“以守則固，以款則服，以攻則無敵，制夷而不制于夷，師夷之長技而不變于夷之本也。此則君之精義也夫?！保?9］(PP．342-343)文中有“自君(魏源)卒后，海氛益惡?！甏胁埃月庙樢灾猎侥?，如游房闥”［49］(P．341)，甲午戰(zhàn)爭日軍占領(lǐng)旅順，可知此文作于甲午戰(zhàn)爭期間。譚嗣同在《石菊影廬筆識·學(xué)篇五十五》云:“然則亦幸而魏之言不用也。使如以夷攻夷之策，南接廓爾喀，北款俄羅斯，劍及于印度，矢交于倫敦，印度亡，倫敦墮，大西洋諸部淪胥以滅;于是俄之為俄，十倍于今，挾助攘之功，責(zé)無厭之賂，中國能堪此乎?”就是回應(yīng)劉人熙此論的，這說明劉人熙對譚嗣同的思路有很大的影響。賈維指出，譚嗣同《治言》最后一句話來自劉人熙《讀〈海國圖志〉》［18］(P．658)，也就是前引“立中國之道，得夷狄之情”一句，可見，《治言》的最后完成是在嗣同師事劉人熙以后，而嗣同所采取的“立中國”的方法則樹立起了人類公準(zhǔn)的“仁”觀，完全突破了魏源“以夷攻夷”的框架。

乙未(1895)十二月十九日，劉在《書〈興算學(xué)議〉后》中指出，甲午戰(zhàn)敗，并非船不堅，炮不利，“今日之退釁屈辱，頓四十萬之眾，一籌莫展，豈盡船不堅，炮不利之過歟，抑亦有其本歟?”?《劉人熙集》，第305頁。劉在光緒二十一年十一月二十日的日記中寫道:“得家書，并譚生《興算學(xué)議》。其心苦，其言辨，然其本則未得也，為之不怡?！鞭D(zhuǎn)引自《湖南歷史資料》，1959年第3輯，湖南人民出版社，1959年，第146頁 注1。在他看來，根本的問題還是在上述《驅(qū)蠱文》中提到的“心之蠱”的問題，如果沒有建立起內(nèi)在的道德體系，只是在器物層面“師夷之長技”還是無法回應(yīng)西方的沖擊，因此他說:“陳同甫自詡開拓萬古之心胸，推倒一時之智勇，要其所見不出功利，豈非植根者淺歟”，進(jìn)而指出:“極舍人譚生之旨，吾俱周孔之道，不難為土苴，是為郭侍郎推波助瀾也，豈不惜哉!”［49］(P．306)對譚嗣同來說，重立中國之道就成為他在甲午戰(zhàn)爭后的主要思想課題，他在《北游訪學(xué)記》中寫道:“靜之以和平，天下自漸漸帖服;動之以操切，皆將詭詐流轉(zhuǎn)，以心相戰(zhàn)，由心達(dá)于外而劫運(yùn)成矣。”［6］(下，P．460)一個取代魏源“以夷攻夷”，主張溫和漸變的思想典范正在嗣同心里醞釀。

關(guān)于譚嗣同的《興算學(xué)議》，黃彰健說:“據(jù)歐陽中鵠《興算學(xué)議書后》一文，知?dú)W陽在光緒二十一年閏五月望收到譚此信，則譚此信應(yīng)寫于這一年閏五月初?！保?］(下，P．772)宋恕1896年也在上海讀過此文，表示“雖于鄙見或有小離，而痛切之處得未曾有”。［15］(下，P．803)譚在文中云:“及睹和議條款，竟忍以四百兆人民之身家性命，一舉而棄之”，并做注:“滿、漢之見，至今未化，故視為償來之物，圖自全而已，他非所恤，豈二百五十年之竭力供上，遂無一點(diǎn)好處耶?”［6］(下，P．153)從這里，我們可以看到王船山史論的影子。宋恕在甲午戰(zhàn)前就上書李鴻章，提出了變法構(gòu)想，他對甲午戰(zhàn)爭的第一個反應(yīng)是辭去天津水師學(xué)堂的教職，回到上海鼓吹變法，二人在上海相遇也非偶然。譚就義以后，宋恕1899年在給梁啟超的信中認(rèn)為“客秋六士之死，合于古義之忠也”［15］(上，P．605)，說明宋恕與譚嗣同對戊戌變法的立場一致——從社會的立場重新詮釋了“忠”的含義，而與康梁的政治立場迥異。

五 譚嗣同與南學(xué)會

譚嗣同后人譚訓(xùn)聰指出:“惟我公未僅未與保國會，二十一年(乙未)康倡導(dǎo)之強(qiáng)學(xué)會亦未列名，有上歐陽師函可證，然強(qiáng)學(xué)會封禁，因而引起公創(chuàng)南學(xué)會之動機(jī)?！保?8］(P．38)譚嗣同乙未(1895)除夕在湖北給歐陽中鵠寫信道:

康長素倡為強(qiáng)學(xué)會，主之者內(nèi)有常熟，外有南皮，名士會者千計，集款亦數(shù)萬。忽有某御史起而劾之，請嚴(yán)拿為首之人，果允其嚴(yán)禁。(中略)初立會時，沅帆(鄒代鈞)、伯純(張通典)、伯嚴(yán)(陳三立)、穰卿(汪康年)輩嫌其名士太多，華而不實(shí)，別立一分會于湖南，章程久經(jīng)刻出，今并見禁，會中人遽爽然欲退。嗣同于總會、分會均未與聞，己既不求入會，亦無人來邀。無論或開或禁，原與嗣同毫不相干，今見事理失平，轉(zhuǎn)思出而獨(dú)逢其禍，擬暫將孔子擱起，略假耶穌為名，推英國駐漢領(lǐng)事賈禮士充會首，結(jié)為湖南強(qiáng)學(xué)分會，已與賈領(lǐng)事面議二次。惟訂立密約極費(fèi)推敲，既欲假耶穌之名，復(fù)欲行孔子之實(shí)，圖目前之庇護(hù)，杜日后之隱憂，不圖西人絲毫之利，亦不授西人以絲毫之權(quán)，語語蹈虛，字字從活，須明正方能定妥。此約一定，學(xué)會隨意可興，誰敢正目視者?［6］(下，P．455)

1895年上半年，在湖北，一些有志于改革的年輕人考慮結(jié)成一個團(tuán)體，推動變法。六月十三日，身在湖北的夏曾佑在給汪康年的信中說:“小村(吳瀟德)、沅帆、浩吾(葉瀚)諸人商得一策，上可以蓋以往短長，下可以保將來之利益，而其機(jī)必待兄來發(fā)之，始能前后相符也?！吹艿惹把杂e公會之支流，公會已得一策，不求官長籌款，而但求其保護(hù)?！保?2］(P．448)夏的意思是要成立全國性的“公會”來推動變法運(yùn)動的展開，這與譚嗣同在前述文中的“沅帆、伯純、伯嚴(yán)、穰卿輩嫌其名士太多，華而不實(shí)，別立一分會于湖南”當(dāng)是同一件事，不同的只是浙人關(guān)心自己家鄉(xiāng)的事，而湘人關(guān)心湖南的事，他們對康有為一派的活動既有對抗，又想乘此東風(fēng)，在地方上推動改革。

譚嗣同立足于兩湖的變法思想，固然起因于譚父時任湖北巡撫，1890年底，他在《記洪山形勢》一文中說:

故武昌譬則斗也，而其柄不在此。將欲操其柄以斟酌海內(nèi)，挹注八荒，必先以河南、陜西、四川、云貴、湖南、江西為根本，而以武昌為門戶，合勢并力，以臨馭長江之下流，然后東北諸行省恃以益重。［6］(上，P．19)

當(dāng)時，尚在武昌兩湖書院學(xué)習(xí)的湖南士子唐才常、劉淞芙與譚嗣同一樣，密切關(guān)注甲午戰(zhàn)爭的事態(tài)進(jìn)展。唐在乙未年正月初十日的家書中寫道:“不知天下事至大，潰裂之時，猶有如前曾、左其人崛起草茅否也?”［50］(P．81)他在給鄒岳生的信中提出“當(dāng)今切要之圖”是“邑中宜購洋槍，開算學(xué)館”［50］(P．83)，這是關(guān)于算學(xué)館的最初動議。

此時，夏曾佑等也在湖北商量籌立“公會”，而鄒代鈞、張通典則開始籌劃湖南強(qiáng)學(xué)會?張通典欲模仿湖北自強(qiáng)學(xué)堂成例，請改湘鄉(xiāng)東山書院專課算學(xué)格致的稟帖(見《時務(wù)報》第2期)當(dāng)是湖南強(qiáng)學(xué)會的第一個舉措。。從前信可知，譚也參與了這件事，并且為此專門給歐陽中鵠寫信數(shù)千言，論證興算學(xué)館的意義，歐陽于乙未年閏五月十五日(1895年7月7日)收到譚信后，于乙未年七夕(1895年8月26日)寫信給涂啟先，與他商量如何應(yīng)答。在信中，歐陽認(rèn)為，“今西洋禍我中國亟矣，日本同亞細(xì)亞洲，為禍尤亟，然自我言之曰夷禍，自彼言之曰肇興，是豈無故而然哉?其立法有以致之耳”。［51］(P．136)他對甲午戰(zhàn)爭的看法本身論證了變法的必要性，因此，進(jìn)而寫道:“妄欲如賈誼《治安策》，衡陽王先生《黃書》所論，朝野內(nèi)外，概請更新，而尤以變科舉為急務(wù)?！保?1］(P．137)事實(shí)上，興算學(xué)引發(fā)了變法議題，兩天后，涂回信道:“鄙意竊謂自治之道，必先裁冗官，厚廉俸，減繁文，與譚子諸說相輔，此則變法不僅在時文也。”［51］(P．139)表示同意歐陽提出刻印譚嗣同寫給歐陽的長信——《興算學(xué)館議》，以推動算學(xué)館的成立。

此時，興算學(xué)館與開礦、辦報都在他們的考慮之中，而這對他們來說，就是對北京強(qiáng)學(xué)會作出響應(yīng)的湖南強(qiáng)學(xué)會活動。劉淞芙乙未冬往上海，是“緣辦報須購鉛子”［6］(下，P．470)，淞芙同年十一月初九日在上海與宋恕相見［15］(下，P．935)，為日后譚嗣同與宋恕的結(jié)識鋪了路。譚嗣同于丙申正月在湖北給劉淞芙寫信道:“《湘報》一事，愚見仍以設(shè)在湘省為妥?！瓕医?jīng)與沅帆詳議，渠意即將報館合并湖南強(qiáng)學(xué)會中?！浞词窍嬷袝??！保?］(下，P．488)湖南強(qiáng)學(xué)會后來與梁啟超合流，演變成南學(xué)會，鄒代鈞與譚嗣同提出的將報館合并于學(xué)會之中的主張則在上海催生了《時務(wù)報》。

論者根據(jù)梁啟超《譚嗣同傳》中“君乃自湖南溯江至上海，遊京師，將為謁有為，有為適歸廣東，不獲見。余方在京師強(qiáng)學(xué)會任記纂之役，始與君見面”［52］(PP．22-26)，以及《三十自述》中“其年始交譚復(fù)生、楊叔嶠、吳季清鐵樵、子發(fā)父子”一句，認(rèn)為譚嗣同在1895年去過北京，但事實(shí)上，譚嗣同乙未年并未到過北京，丙申年二月到上海錯過了已經(jīng)離滬回廣東的康有為，卻見到了宋恕，然后去了北京。翁同龢在光緒二十二年(1896)四月廿三日的日記中記道:“譚嗣同，通洋務(wù)，高視闊步，世家子弟中杰傲者也。”［53］(P．2904)這天，譚嗣同當(dāng)去看過他，給翁留下了很深的印象。譚嗣同從一開始就沒有參與康有為主導(dǎo)的北京強(qiáng)學(xué)會的活動，但與英國駐武漢領(lǐng)事商量，假基督教為名，重建一個湖南強(qiáng)學(xué)會。從他的構(gòu)想來看，是要借基督教的名義以回應(yīng)康有為的改教主張。此事雖然未成，但可以看到譚嗣同在清末變法期間的立場。

夏曾佑與梁啟超的交往始于甲午年(1894)三月二十三日。［22］(P．662)同年四月二十一日，夏拜訪康有為，“康所舉者婆羅門教、佛教、公羊、王學(xué)四事”。三十日，“余于是洞窺康氏之學(xué)矣，此一字尊之曰‘悍’。”［22］(PP．662-663)這年，夏在十一月離開北京以前，與梁有密切的接觸。夏與康重逢是乙未年(1895)十月十五日在上海，［22］(P．680)當(dāng)時康有為來上海商議創(chuàng)辦《強(qiáng)學(xué)會報》事宜。?宋恕在乙未年十一月廿八日(1896年1月12日)的日記中有“上海始出《強(qiáng)學(xué)會報》”(《宋恕集》下，中華書局，1993年，第935頁)的記錄。同月二十九日，夏與梁在北京重逢:“卓如來，伯重來，同飲廣和居。晚與二公同歸強(qiáng)學(xué)書院宿焉。”［22］(P．680)僅從夏曾佑在乙未年末的行蹤，就可以知道，清末變法時期，京滬之間，確實(shí)存在某種同時性。但在上海，還是存在推動變法的更大空間。后來，汪康年起草了《中國公會章程》［54］(上，PP．1-5)，在上海結(jié)成了一個有志于改革的團(tuán)隊(duì)，孫寶瑄乙未年十月初八日的日記有“都中此時亦擬設(shè)強(qiáng)學(xué)會，穰卿欲合南北為一”［27］(P．539)，鄒代鈞在給汪康年的信中稱“若能先譯西報，以立根基，漸廣置書籍，勸人分門用功，互相切磋，以報館為名，而寓學(xué)會于其中較妥”［54］(下，P．692)，這就是《時務(wù)報》的發(fā)端。

譚為《時務(wù)報》撰《報章文體說》，刊登在第29、30冊上，認(rèn)為報章有利于社會發(fā)展。對《時務(wù)報》的言論，他只表彰過嚴(yán)復(fù)的《辟韓》(原載第23冊)與自署新月樓主的《心力說》(第24冊)二文［6］(下，P．499)，可見他的關(guān)心并不在變法本身，而在造就推動變法的思想主體。章太炎加盟《時務(wù)報》，為康黨色彩濃厚的報風(fēng)增添了不同的色彩，引起了譚嗣同的興趣。在某種意義上，可以說譚嗣同對章太炎文章的評價是1897年春章太炎與康黨之間在上海《時務(wù)報》館發(fā)生沖突的導(dǎo)火線?丁酉年二月初七日，譚嗣同在給汪康年、梁啟超的信中稱:“貴館添聘章枚叔先生，讀其文，真巨子也”(《譚嗣同全集》下，中華書局，1981年，第514頁)。同年三月廿九日，章太炎在給譚獻(xiàn)的信中寫道:“會譚復(fù)生來自江南，以卓如文比賈生，以麟文比相如，未稱麥君(仲華)，麥忮忌甚”(馬勇編《章太炎書信集》，河北人民出版社，2003年，第3頁)。，興浙會的動議也因?yàn)檫@次沖突而緣起?！度蕦W(xué)》將宋恕的“陽儒陰法”論推向了對專制體制的宣戰(zhàn)，章太炎又將譚嗣同提出的思想課題發(fā)展成為反滿民族主義，這樣，經(jīng)過宋恕、譚嗣同、章太炎三人的思想接力，一個具有近代意義的思想典范才告完成。

興浙會與南學(xué)會是這一過程中的兩個具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的事件，標(biāo)志著既立足于一省一地，又跨越一省一地的近代中國人意識的形成。梁啟超在《譚嗣同傳》中寫道:

而君亦為陳公所敦促，即棄官歸，安置眷屬于其瀏陽之鄉(xiāng)，而獨(dú)留長沙，與群志士辦新政。于是湖南倡辦之事，若內(nèi)河小輪船也，商辦礦務(wù)也，湘粵鐵路也，時務(wù)學(xué)堂也，武備學(xué)堂也，保衛(wèi)局也，南學(xué)會也，皆君所倡論擘畫者;而以南學(xué)會最為盛業(yè)。設(shè)會之意，將合南部諸省志士，聯(lián)為一氣，相與講愛國之理，求救亡之法，而先從湖南一省辦起，蓋實(shí)兼學(xué)會與地方議會之規(guī)模焉。［6］(下，P．544)

梁啟超與譚嗣同交往密切，又親身經(jīng)歷了清末的湖南改革運(yùn)動，因此，對譚在推動湖南改革方面的功績概括得較為全面，但對南學(xué)會的目的，是按照他的理解來進(jìn)行概述，與設(shè)會人的志向不盡相符。譚嗣同只提到過湖南強(qiáng)學(xué)會，而關(guān)于南學(xué)會的動議是怎樣形成的?唐才常在《瀏陽興算記》(《湘報》第45號)中回顧道:“于此見變法自下之難，而始事之人，未有不勞怨交加，千磨百折者也。然自是而校經(jīng)學(xué)會，而德山書院，而方言館，而岳麓書院，而時務(wù)學(xué)堂，而南學(xué)會，日新月盛，震爚支那?！保?9］(P．159)在他看來，湖南改革是從瀏陽興算的動議發(fā)展過來的，這可以印證從湖南強(qiáng)學(xué)會的動議到南學(xué)會的成立在時間上是遞進(jìn)的發(fā)展過程。

黃彰健認(rèn)為:“為了要行民權(quán)救中國，須利用湖南為根據(jù)地，而派梁、譚二人到湖南從事自立民權(quán)。梁到湖南，以系客卿，向當(dāng)?shù)厥组L建言，有其方便處，但其建議之執(zhí)行畢竟應(yīng)利用湖南本省人，故南學(xué)會事實(shí)上系由譚主持。譚之為自立會的伯里璽，其理由即在此。梁、譚如在湖南革命成功，譚當(dāng)為新政府的伯里璽，而康則為教皇。譚任期滿，康即可真的任國家元首”。［4］(上，P．45)這段議論立足于一政教合一的秩序預(yù)設(shè)，與批判“陽儒陰法”，力求政教分離的清末變法思潮不符合。再者，譚究竟是否是自立會的伯里璽，只憑借梁啟超寫于1899年的《自立會序》也尚不能論斷。黃彰健根據(jù)梁啟超在《自立會序》中“往者□君□□提倡同輩共此會，思以講致用之學(xué)，為愛國之基，今茲□君紹述厥志，加以光大，請余更其名，且系以序”一句［55］(P．968)，遂斷定:“此紹述之某君只能指唐才常，而被紹述之人只有譚嗣同夠資格，此為自立會為譚所創(chuàng)之鐵證?！保?］(上，P．27)問題是，這里的“此會”其實(shí)是南學(xué)會，確實(shí)由譚嗣同提倡發(fā)起，譚去世后，唐才常紹繼嗣同的遺志，成立自立會，打算武裝勤王，梁啟超知道譚唐二人在精神的默契關(guān)系，也參與了南學(xué)會的發(fā)起，所以在唐才常的要求下，寫下了這篇序文?馮自由說:“唐才常至日本時，由畢(永年)介紹給中山，籌商長講各省與閩粵合作事，然唐東渡之目的，在于會見康有為、梁啟超，有所計劃?！?氏著《中華民國開國前革命史》，臺北:世界書局，1954年，第65-66頁)這里的“有所計劃”就是自立會起義事宜。自立會的動議當(dāng)始于戊戌政變后，唐才常到上海期間。，以志自立會的成立。據(jù)此，不能推論譚嗣同就是自立會的發(fā)起人。［56］

關(guān)于南學(xué)會的活動，《湘報》為我們留下了詳細(xì)記錄，吳仰湘有《南學(xué)會若干史實(shí)考辨》［57］一文，根據(jù)前人的研究成果，對南學(xué)會的活動做了進(jìn)一步的考證，但未就南學(xué)會的發(fā)起進(jìn)行論述。丁酉年(1897)十月，因黃遵憲的推薦，梁啟超來到湖南參加改革活動，他在《南學(xué)會敘》(原載《時務(wù)報》第31期)中寫道:“今諸君子既發(fā)大愿，先合南部諸省而講之，庶幾官與官接，官與士接，士與民接，省與省接，為中國熱心之起點(diǎn)，而上下從茲其矩絜，學(xué)派從茲而溝通，而數(shù)千年之古國，或尚可以自立于天地也?！保?1］(之二，PP．66-67)可見，這里的“南”并非只限于湖南，而是“南部諸省”，目的是“自立于天地”，這預(yù)示后來唐才常的自立會以及自立軍起義。如果湖南的改革運(yùn)動沒有走向康梁主導(dǎo)的激進(jìn)一途，或也不會遇到守舊派的全力反撥，那么，譚唐在湖南試行的改革或可以有一個和平的結(jié)局。

譚嗣同在丁酉年六月十一日給汪康年、梁啟超的信中談及關(guān)于籌建漢粵鐵路一事:“且尤有要者，近日廣東、廣西、湖南三省學(xué)派極相同，此亦天地間一大奇。若將三省一線連串，以湖南、廣西為農(nóng)礦之場，以廣東為商務(wù)碼頭，志同道合，復(fù)何為而不成?”［6］(下，P．516)劉淞芙從開礦想到辦《湘報》，而譚嗣同此時從籌辦漢粵鐵路想到將三省的學(xué)派聯(lián)合起來，進(jìn)一步促進(jìn)地域間的統(tǒng)合。南學(xué)會的動議與籌建漢粵鐵路有關(guān)，賈維指出，譚嗣同于同年十一月六日到十二月上旬，為修建漢粵鐵路事在長沙逗留期間，“發(fā)起并促成了湖南維新運(yùn)動重要團(tuán)體——南學(xué)會的成立”。［58］(P．119)譚嗣同發(fā)表在《湘報》第37號上的《治事篇第十湘粵》一文就透露了個中消息:“嗣同方以議修湘粵鐵路朅來湖湘間，會同志諸君子倡為南學(xué)會，益以締固湘粵之氣……但使鐵路及成，又申之以學(xué)會，則兩省瓜華之禍吾知免矣?！保?］(下，P．445)顯然，南學(xué)會的目的先是推進(jìn)地域間的一體化進(jìn)程，進(jìn)而要促進(jìn)全國范圍的國民統(tǒng)合，關(guān)于這點(diǎn)，梁啟超在《南學(xué)會敘》中講得很清楚。

譚嗣同在南京得知湖南的變法消息，即在給新任湖南學(xué)政徐仁鑄的信中寫道:“蓋方今急務(wù)，在興民權(quán);欲開民權(quán)，在開民智?！断鎸W(xué)報》實(shí)巨聲宏，既足以智其民矣，而立論處處注射民權(quán)，尤覺難能而可貴?！保?］(上，P．422)他看到《時務(wù)報》的變法主張開始在湖南引發(fā)了回響，十分高興。譚嗣同在返湘前夕，給陳寶箴的信中寫道:

湘省請立南學(xué)會，既蒙公優(yōu)許也，國會即于是植基，而議院亦且隱寓焉?！瓱o論如何天翻地覆，惟力保國會，則民權(quán)終無能盡失?！枪恃耘d民權(quán)于此時，自非養(yǎng)生之類也，是乃送死之類也。而動輒與言民權(quán)者為敵，南皮(張之洞)督部于此為大不仁也。［4］(上，PP．426-427)

“民權(quán)”觀念是推動清末變法的核心觀念，最為體制派所忌憚。譚嗣同在《北游訪學(xué)記》中說，“今之策富強(qiáng)而不言教化，不興民權(quán)者，吳雁舟所目為助紂輔桀之臣也”［6］(下，P．466)，這里的“助紂輔桀之臣”是對洋務(wù)運(yùn)動的反思，展示了清末變法思潮整體的認(rèn)知水準(zhǔn)。譚嗣同在這里展開的民權(quán)思想是以“國家”為前提的民權(quán)思想，目的是要打造近代國家。他在《南學(xué)會》第一次講義中說:“日本乃亞洲之小國，偶一興兵，即割地償款，幾不能國”，“我中國以十八省之大，乃不能比一暹羅，其恥又何如也?”［6］(下，PP．397-398)在他的腦子里，像日本、土耳其、泰國那樣的非西方國家經(jīng)過變革成為西方式國家才是值得效法的。

在《南學(xué)會》第八次講義中，他提出:“我愿各州府縣，就所有之書院概改為學(xué)堂、學(xué)會，一面造就人才，一面聯(lián)合眾力，官民上下，通為一氣，相維相系，協(xié)心會謀，則內(nèi)患其可以泯矣，人人之全體其可以安矣”。此時，對他來說，“學(xué)堂”、“學(xué)會”的目的在于打造國家，個體的“民權(quán)”只是保全作為整體的國家的手段而已。在《治事篇第四通情》中，譚寫道:“事之所以不治，有為之隔者也。君與臣隔，大臣與小臣隔，官與紳隔，紳與士隔，士與民隔，而官與官、紳與紳、士與士、民與民又無不自相為隔。西人謂中國二十三行省各不相通，無異二十三國。不知一國之中，又復(fù)分為無數(shù)國。譬如一幅美錦，既條條裂之，復(fù)寸寸磔之。其存焉者與有幾!”［6］(下，P．438)在這里，我們可以看到譚要用《仁學(xué)》中提出的“通”的思想來指導(dǎo)中國的政治統(tǒng)合，而眼下南學(xué)會就是起點(diǎn)。在此，譚與康梁的想法已經(jīng)完全合流。

《南學(xué)會總會章程》(《湘報》第35號)第一條是“南學(xué)會為湘省開辦學(xué)會之起點(diǎn)，應(yīng)以本學(xué)會為通省學(xué)會之總會，其各府廳州縣續(xù)立之學(xué)會皆為分會”，第二條是“本會設(shè)總會之意在立一聯(lián)絡(luò)全體之學(xué)規(guī)，寓零為整，化渙為萃，為振興政學(xué)之權(quán)輿”。［59］(P．277)這顯然反映了譚嗣同“全體學(xué)”的構(gòu)想。他在《〈湘報〉后敘下》(《湘報》第11號)中寫道:“且又不徒一省然也，又將以風(fēng)氣浸灌于他省，而予之耳，授之目，而通其心與力，而一切新政、新學(xué)，皆可彌綸貫午于其間而無憾矣?！保?］(下，P．418)譚的意圖是要以湖南為樣板，重新打造中國。

章太炎在《興浙會序》中寫道:“抑不能興震旦而言興亞細(xì)亞，不能興一部而興震旦，則夸嚴(yán)之談已。”［60］(P．15)這是一種從一個地方來回應(yīng)日本興亞會的興亞主張。《興浙會章程》云:“全浙幅員，雖非寥廓，溫、處等州，則亦距省千里。若預(yù)刻會期，徒滋繁擾。擬以暇時聚集，赴省會者會于省，赴郡者會于郡，聲氣既通，亦免跋涉?！保?0］(P．17)與譚嗣同所構(gòu)想的瀏陽—長沙—全國這樣一個縣—府—省層層擴(kuò)散的全國性組織原理相比，浙學(xué)會的組織原理卻體現(xiàn)了立足于一地的理念，而對他們來說，南明抗清的記憶變成了尋求東亞連帶的歷史資源。

六 兩種社會統(tǒng)合的類型

唐才常在《湘學(xué)報》第1期《掌故學(xué)一》中寫道:“日本區(qū)區(qū)一島，亦能參酌其法［周官］，為立官制治之本。(觀《日本國志》自知)然則非變法也，復(fù)古而已矣;非高誕其言也，求沖決嬴秦之網(wǎng)羅而已矣。”［61］(P．200)在文末又說:“嗚呼!萬物冥冥，蛤利塵塵，沉疴千年，醉生夢死，要以根柢盤魂，沖決網(wǎng)羅，與天下更新?！保?1］(P．210)陳善偉認(rèn)為這“兩處用‘沖決網(wǎng)羅’，或系受譚嗣同《仁學(xué)》之影響”［61］(P．211)，譚嗣同于此前已經(jīng)向唐才常透露過要“別開一種沖決網(wǎng)羅之學(xué)”?譚在同年三月十四日給唐才常的信中說:“亟欲如前書所云，別開一種沖決網(wǎng)羅之學(xué)?！薄蹲T嗣同全集》下，第528頁。。因此，唐在這里開始宣傳《仁學(xué)》的主旨。譚嗣同在《湘學(xué)報》創(chuàng)刊后，看到唐才常在宣傳他所主張的《仁學(xué)》思想，給唐才常去信說:“轉(zhuǎn)令嗣同慚惶，慮《仁學(xué)》虛有其表，復(fù)何以副足下之重許?近依《仁學(xué)》之理衍之，則讀經(jīng)不難迎刃而解，且日出新意焉?！保?］(上，P．262)黃彰健認(rèn)為“譚寫此信時，人在南京，他所寫的《仁學(xué)》脫稿后，可能還寄給唐看，而唐即尊信譚所說”，并推斷“這封信似丁酉六月寫”。［4］(上，P．421)此時，《仁學(xué)》當(dāng)還未定稿。梁啟超在《說群序》(原載《時務(wù)報》第26冊，光緒二十三年四月十一日)中寫道:“既乃得侯官嚴(yán)君復(fù)之治功《天演論》、瀏陽譚君嗣同之《仁學(xué)》，讀之犁然有當(dāng)于其心。悼天下有志之士，希得聞南海之緒論，見二君子之宏著，或聞矣見矣，而莫之解，莫之信。乃內(nèi)演師說，外依兩書，發(fā)以淺言，證以實(shí)事，作《說群》十篇，一百二十章?！保?2］(P．172)此時，梁所依據(jù)的當(dāng)是《仁學(xué)》完成稿中關(guān)于“君臣關(guān)系的新觀念”，開始將《仁學(xué)》的思想納入到他打造近代國家的構(gòu)想之中。

同年4月15日(三月十四日)，譚嗣同在給唐才常的信中寫道:“思緒泉涌，率而操觚，止期直達(dá)所見，未暇彌綸群言，不免有所漏也?！保?］(下，P．528)實(shí)際上報告《仁學(xué)》初稿已經(jīng)寫成，但感到仍不十分滿意。

譚嗣同在《仁學(xué)》第31章中寫道:

君統(tǒng)盛而唐、虞后無可觀之政矣，孔教亡而三代下無可讀之書矣!乃若區(qū)玉檢于塵編，拾火齊于瓦礫，以冀萬一有當(dāng)于孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎!其次，為王船山之遺書。皆于君民之際有隱恫焉。［6］(下，P．338)

譚嗣同的民族民主思想來源于黃宗羲與王船山，這兩人的思想體現(xiàn)了一種民族的與民主的意識之間的張力。孫寶瑄在光緒二十三年八月二十一日的日記中寫下了一段與譚嗣同上述見解相同的話:

船山、梨洲諸老多持慎選舉易防閑及興學(xué)校諸論，誠治世之良法也。然而秦以后皆盜賊盤據(jù)之天下，彼所立法皆不出愚民防民之計，而無絲毫之為民。今二公之所竊竊然憂者，因民之苦，欲易良法，是直以法為民而立也，與立法之人初意大相悖矣。故吾謂，茍非圣人出御世，為民立良法，則必俟變君民共主之局，而法始漸漸臻于美善。［32］(PP．132-133)

在這里，“變君民共主之局”已經(jīng)是一個民主革命的課題了。太炎對《仁學(xué)》“不甚許”并不意味《仁學(xué)》在太炎的心路歷程中沒有發(fā)生過作用。太炎在《民報》時代的排滿言說與對國家思想的批判以及后來的《齊物論釋》都有《仁學(xué)》的影子。章太炎在同宋恕、陳黻宸的談?wù)撝校俺３帧饵S書》相角，以為不去滿洲，則改政變法為虛語，宗旨漸分”。［39］(P．6)章已經(jīng)認(rèn)識到了變法思潮的焦點(diǎn)是專制皇權(quán)的合法性，而要顛覆專制皇權(quán)的合法性就要倒?jié)M。倒?jié)M是推進(jìn)變法運(yùn)動的政治手段。“革政”與“革命”的分野只是從目的向手段的過渡。

《黃書》中的種族思想是為了說明儒家家法的，要恢復(fù)儒家家法就要從排滿革命開始。這是宋恕的變法思想經(jīng)譚嗣同到章太炎的邏輯歸結(jié)。章的心路經(jīng)歷了佛教革命與政治革命的雙重歷程。宋恕勸章讀佛典《中論》，章不甚好，“偶得《大乘起信論》，一見心悟，常諷誦之”。［39］(P．6)此時，章的思想還停留在革政變法階段。從譚嗣同1896年9月在上海與宋恕重逢，到1897年4月3日章、譚前后出現(xiàn)在上海宋恕的寓所，正是《仁學(xué)》稿本的撰寫時期。可以說，《仁學(xué)》是太炎排滿思想的出發(fā)點(diǎn)，也是雙重敵性預(yù)設(shè)為民主觀念取代的思想革命過程。

梁啟超在《仁學(xué)序》中說與譚嗣同相識三年，“學(xué)問、言論、行事無所不與共”，又說“南海之教學(xué)者曰:以求仁為宗旨，以大同為條理，以救中國為下手，以殺身破家為究竟。《仁學(xué)》者即發(fā)揮此語之書也。而烈士者即發(fā)揮此語之人也”。［31］(卷三，P．32)這是譚嗣同去世后90天寫的，梁自己說:“余今不述，來者曷述焉”，頗以對譚嗣同思想的解釋權(quán)自負(fù)。譚梁關(guān)系非同一般，“每十日不見，則論事論學(xué)之書盈一篋”。梁啟超在《譚嗣同傳》中說:譚嗣同“又時時至上海與同志商量學(xué)術(shù)，討論天下事”［63］(P．106)，顯然，《仁學(xué)》是譚嗣同與上海同仁“商量學(xué)術(shù)，討論天下事”的產(chǎn)物。梁啟超在《三十自述》中回憶說:“復(fù)生作《仁學(xué)》，每成一篇，迭相商榷?！保?］(P．78)這是說，梁啟超是譚嗣同思想的同情的理解者，梁自己也承認(rèn)“其思想為吾人所不能達(dá)，其言論為吾人所不敢言”［7］(P．78)。譚嗣同《仁學(xué)》的主題源自他自己對時代的感受，而在對時代的感受方面與梁啟超也有共鳴之處，但是在對這一感受的內(nèi)在體驗(yàn)與反應(yīng)方式上，譚嗣同與宋恕更為接近。

譚批判三綱的《仁學(xué)》主題源于幼時受到庶母虐待的家庭體驗(yàn)，甲午戰(zhàn)敗使這一體驗(yàn)擴(kuò)大到對專制性原理的批判。譚嗣同1895年秋在《報貝元征》中已經(jīng)認(rèn)識到:“中國之五倫，詳于文而略于法?！保?］(上，P．206)從三綱的道德禁錮中解脫出來正是《仁學(xué)》的主題，至于信中提到的“變衣冠”的主張是宋恕的三始、一始說的核心。這一破一立的變法思路與宋恕是一脈相承的，也是當(dāng)時中國社會在甲午戰(zhàn)爭沖擊下提出來的時代主題。

譚嗣同在1897年春給唐才常的信中寫道:“然荀卿究天人之際，多發(fā)前人所未發(fā)，上可補(bǔ)孟子之闕，下則衍為王仲任之一派，此其可非乎?”［6］(下，P．529)朱維錚指出該信中“自責(zé)的非持平之論，原議并非出自康有為，而是出自夏曾佑”［21］(P．344)，這是指《仁學(xué)》中的批荀主張，而對夏說提出批評的正是宋恕。信中提到章學(xué)誠、王充、永嘉學(xué)也是宋恕的學(xué)術(shù)資源，可見譚是站在宋恕的學(xué)術(shù)立場對《仁學(xué)》中的“非持平之論”進(jìn)行反思的。這封信當(dāng)寫于《仁學(xué)》成稿以后，《仁學(xué)》旨在重建心性道德體系，此時，他認(rèn)識到事功也不可偏廢，在他看來，康梁的變法思想缺少一個作為事功基礎(chǔ)的道德體系。?譚嗣同在戊戌年間曾在湖南給梁啟超寫信道:“昔雁舟先生說法于上海，公惟恐蹈空，驚懼不敢受，嗣同深以為怪，蓋公之病已萌芽于此矣?！币姟蹲T嗣同全集》下，第518頁。八月二十九日，他在給汪康康的信中寫道:“蓋談教時盡可牽引他專門之學(xué)，談專門之學(xué)時則必不可談教，此一定之體例……不然，則徒廢紙墨，既荒其學(xué)，又適同謗教，學(xué)與教兩無所處也?！保?］(下，PP．510-511)這道出了譚嗣同的立教目的在于創(chuàng)造出一個“學(xué)”與“教”相分離的政治文化。

譚嗣同于戊戌年六月下旬抵達(dá)上海，據(jù)賈維的論述，“在滬時他曾與康門同人商討維新活動的策略問題，對策略重點(diǎn)的轉(zhuǎn)變(由湖南轉(zhuǎn)向京城)表示贊成”［38］(P．318)，并于1898年8月13日向宋恕辭行，“訪謀天下事”［15］(下，P．941)，可見在譚嗣同心目中宋恕也是他可以信賴的同志。宋恕“再三諷以時局之難，不如早歸”。［15］(下，P．690)第二天，宋恕對劉紹寬談了他對康黨的看法:

康有為恐亦難于濟(jì)事，將來被參見逐，事甚易易，康門梁君，文在枚叔之上，康嘗比之子貢，尚有一陳千秋，蚤死，康以比顏回，弟子約有千余人，康言能著書昌其教者尚有三十余人。其學(xué)專主今文，攻古文，說《公羊》，排《周禮》，從其學(xué)者，人人宗旨如是，雖小有異同，而此旨不背，故一聆議論，不問而知為康門弟子也。［64］(P．124)

顯然，在宋恕的心目中，譚嗣同并非康門弟子，因此，也不看好嗣同北行。

譚嗣同一到北京就受命擬旨開懋勤殿事。宋恕在《卑議》稿本中就建議“今宜開局京師”［15］(上，P．37)，討論修改行政法，在印本改為“今宜開議律局”［15］(下，P．155)，提出了修訂憲法的要求。張謇與譚嗣同都讀過《卑議》，可能是張謇通過翁同龢向光緒建議開懋勤殿的。?根據(jù)梁啟超的說法，開懋勤殿的目的是“選集通過英才數(shù)十人，并延聘東西各國政治專家，共議制度，將一切應(yīng)興應(yīng)革之事全盤籌定，定一詳細(xì)規(guī)則，然后施行”。(《戊戌政變記卷三》)在這里，梁啟超強(qiáng)調(diào)的是制度改革，“一切”、“全盤”帶有激進(jìn)的味道，康有為在1898年6月19日建議開制度局，顯然，梁啟超是按照康有為的思路來理解懋勤殿的功能的。茅海建認(rèn)為，康有為聲稱懋勤殿一事是他一手策劃與事實(shí)不符(參見氏著《戊戌變法史事考》，三聯(lián)書店，2005年，第40頁)。但康也是從落實(shí)他建議開制度局的角度來說此話的?？甸_制度局的想法也并沒有超出宋恕的變法構(gòu)想。然而，事實(shí)上，光緒同意開懋勤殿是采納了翁同龢的建議，我推測，翁是采納了張謇的意見，而張謇的想法來自宋恕。宋恕在《卑議》稿本中建議“開局京師”的目的是討論《六部則例》，也就是修改行政法規(guī)，而在《卑議》印本中建議開議律局于京師，是要“博征赤縣及朝鮮、日本、白種諸國通人，討論百王律法得失，酌定新律，務(wù)合孔、孟之旨”。這實(shí)際上是要制定符合世界公準(zhǔn)，從東亞文明實(shí)際出發(fā)的世界法體系?？盗翰]有理解宋恕的用意，急于改制，后定規(guī)則，誤導(dǎo)了變法的進(jìn)程。清末汪榮寶擬訂的中國第一部憲法草案也是按照戊戌變法的思路要把一個文明納入到“民族國家”的程序中來。參見王曉秋《清末政壇變化的寫照——宣統(tǒng)年間〈汪榮寶日記〉剖析》，《歷史研究》，1989年第1期。譚嗣同遇害后兩天，張謇在戊戌年八月十五日的日記中寫道:“譚好奇論，居桓常愿剪發(fā)易服，效日本之師泰西，不知波蘭、印度未嘗不剪發(fā)而無補(bǔ)于亡?！保?5］(P．414)這也說明，譚嗣同是宋恕易服主張的贊同者，但是張謇并不贊同。

不久，譚參與了康有為謀圍頤和園捕殺西太后的計劃，從譚嗣同打算讓唐才常前來助陣，以及政變后毅然放棄逃亡來看，他未必完全被動。茅海建還引證了在盛宣懷檔案中發(fā)現(xiàn)的史料，認(rèn)為譚嗣同是“兵脅頤和園”的主謀(參見氏著《從甲午到戊戌——康有為〈我史〉鑒注》，三聯(lián)書店，2009年，第779頁)，賈維也認(rèn)為“在維新黨人的密謀過程中，譚嗣同起了關(guān)鍵的作用”(見氏著《譚嗣同與晚清士大夫交往研究》，第329頁)。“此事甚不可，而康先生必欲為之，且使皇上面諭，我將奈之何!”這段譚嗣同在計劃捕殺西太后時所說的話，或是畢永年有意在為嗣同開脫，故意把責(zé)任推到康有為身上。政變以后，康有為為了向世人強(qiáng)調(diào)自己在戊戌變法中的主導(dǎo)作用，才故意加上“乃屬”兩字茅海建指出，康有為《我史》中的“乃屬譚復(fù)生入袁世凱所寓”一句，手稿中沒有“乃屬”二字，或真實(shí)反映了當(dāng)時譚嗣同主動參與捕殺計劃的歷史真相(參見氏著《從甲午到戊戌——康有為〈我史〉鑒注》，第753頁)。，讓人感到譚嗣同是其門人。而梁啟超明知譚嗣同的思想與乃師不同，卻要把譚描寫成是康有為思想的踐履者，也是出于捍衛(wèi)師說的目的吧。

《起信論》認(rèn)為阿賴耶識是“真妄和合識”，而唯識宗則認(rèn)為是“妄識”。太炎1904年在上海租界獄中讀《因明入正理論》《瑜伽師地論》《成唯識論》，“乃悟大乘法意”。［39］(P．10)［66］(PP．238-293)章出獄以后被同志迎到東京，1906年6月在留學(xué)生歡迎會上發(fā)表演講，主張“要用華嚴(yán)、法相二宗，改良舊法”。［67］(P．93)這基本上是譚嗣同的思路。此時，章太炎明確提出了要以佛教的平等觀念去廢黜專制政治。顯然，唯識宗是太炎從變法轉(zhuǎn)向革命的內(nèi)在依據(jù)。他認(rèn)為宋恕推薦的三論是“持空論言捷徑者”［39］(P．6)，“非質(zhì)言，無以應(yīng)今之勢，此則唯識法相為易入”。［68］可見，太炎的革命思想是由中觀經(jīng)《起信論》再向唯識的轉(zhuǎn)變中產(chǎn)生出來的。而太炎自救要靠“自心”的主張則與宋、譚一脈相承。

太炎推動興浙會旨在落實(shí)宋恕提出的“三始”變法綱領(lǐng)中的“更官制”。1899年太炎著《分鎮(zhèn)》，主張“官制不得改，則莫若分鎮(zhèn)”［69］(P．104)，隱含了從地方的立場出發(fā)重新打造中國的初衷。譚嗣同光緒二十三年五月十七日給歐陽中鵠的信中寫道:“嗣同嘗私計，即不能興民權(quán)，亦當(dāng)畁紳耆議事之權(quán)。辦其地之事，而不令其人與謀，此何理也?夫茍有紳權(quán)，即不必有議院之名已有議院之實(shí)矣?！保?］(下，P．471)這顯然是要在湖南落實(shí)“設(shè)議院”的主張。在《治事篇第四通情》中，譚寫道:“官民上下，若師之于徒，兄之于弟，雖求其情之不通不可得也。于是無議院之名而有議院之實(shí)?！保?］(下，P．438)這里也可以看到章學(xué)誠“官師合一”的影子，與章太炎一樣，譚嗣同的變法思想處處體現(xiàn)在落實(shí)上，只是“落實(shí)”的層面有所不同而已。

其實(shí)，在這里，章太炎的“分鎮(zhèn)”模式與譚嗣同的“議院”模式代表了浙江與湖南在回應(yīng)東、西方挑戰(zhàn)時出現(xiàn)的兩種不同的社會統(tǒng)合類型。楊念群指出:“湖湘儒生總是對外界社會政治的變動十分敏感，并有一種把內(nèi)在感知對象化于政治客體的強(qiáng)烈欲望”，而“江浙學(xué)人‘非道德化’的思維取向在改變知識群體偏于‘尊德性’的思想玄學(xué)化傳統(tǒng)方面，卻有不可磨滅的貢獻(xiàn)”。［70］(PP．148-149)從社會統(tǒng)合的角度來看，我們可以從這般地域化的近代形態(tài)中看到浙江式的分散統(tǒng)合與湖南式的集中統(tǒng)合兩種不同的社會統(tǒng)合類型，前者催生了蔣介石式的組織原理，而后者催生了毛澤東式的組織原理。

結(jié)論 《仁學(xué)》的思想史意義

王樾在回顧晚清政治思想的發(fā)展過程中，認(rèn)為“譚嗣同的變法思想雖有其創(chuàng)造性，但事實(shí)上亦是在晚清學(xué)風(fēng)及同治初年以來四十年變法思想熏陶下的產(chǎn)物”［71］(P．134)。我也贊成這個看法。論者多認(rèn)為譚嗣同的今文經(jīng)學(xué)知識受到康有為的影響，其實(shí)，譚認(rèn)識梁啟超以前已經(jīng)透過魏源的著作，開始用魏源的今文學(xué)式的思維方式來認(rèn)識他所處的世界。譬如，他在25歲完成的《治言》中展開了中國史的變遷史觀:從夏后氏以后的“道道之世”，轉(zhuǎn)變?yōu)榍匾院蟮摹胺ǖ乐馈保俎D(zhuǎn)變?yōu)楫?dāng)時的“市道之世”，認(rèn)為近代中國的最大危機(jī)在于“夷狄率禽獸以憑陵乎華夏”［71］(PP．104-105)，這是說中國周邊的國家與西方列強(qiáng)聯(lián)起手來攻擊中國的形勢，他的“天之三變”史觀與魏源的歷史觀一脈相承。明治維新以后，面對東亞權(quán)力重心的轉(zhuǎn)移，譚嗣同曾對魏源在《海國圖志》中的觀點(diǎn)提出過批評。甲午戰(zhàn)爭期間，魏源的思想又一次受到變法志士的關(guān)注。宋恕在1894年4月25日給李鴻章的上書《條陳水師學(xué)堂事宜稟》中稱“查近人魏源所著《圣武記》，敘次整明，所編《經(jīng)世文》，選擇精審，最為近史中之佳者”［15］(上，P．207)，建議將此兩書作為水師學(xué)堂的教材。變法期間，譚嗣同在給唐才常的信中寫道:“自雋不疑引《公羊》決獄，而董仲舒治獄，班《志》列于《春秋》部，亦必公羊家言也。吾湘魏默深本之談洋務(wù)。今四川廖季平、廣東康長素及其門人彌宏斯旨，蔚為大國，皆與湘學(xué)派合者也?！保?］(上，P．265)顯然，譚是透過魏源來理解《公羊》學(xué)的。

魏源繼承公羊三世說，將其改造為中國史變遷的“氣運(yùn)說”:“三皇以后，秦以前，一氣運(yùn)焉;漢以后，元以前，一氣運(yùn)焉?！保?2］(PP．287-288)又說:“天地之氣，其至明而一變乎?滄海之運(yùn)，隨地圜體，其自西而東乎?前代無論大一統(tǒng)之世，即東晉、南唐、南宋、齊、梁，偏隅割據(jù)，而航琛獻(xiàn)贐之島，服卉衣皮之貢，史不絕書，今無一登于王會。何為乎?紅夷東駛之舶遇岸爭岸，遇洲據(jù)洲，立城埠，設(shè)兵防，凡南洋之要津，已盡為西洋之都會?！保?3］(P．404)這說明，魏源已經(jīng)認(rèn)識到以北京為中心的亞洲“朝貢體制”受到西方國際體系的侵蝕。譚所描繪的“市道之世”的形象是:“上國一再不勝，且俯首折氣，日出其下而未有已。降一統(tǒng)而列邦，降朝請盟會，降信義而貨幣，降仕官而駔儈，而上國固已朒矣，而生民固已苶矣?！保?］(上，P．232)這與魏源所說的全球化進(jìn)程是同一個東西。

康有為的《孔子改制考》要到戊戌年(1898)才引入湖南，譚嗣同終其一生恐怕都未曾認(rèn)真讀過此書，但他讀過康的《新學(xué)偽經(jīng)考》，認(rèn)為世人并未讀懂這部書:“南?？倒げ恳浴缎聦W(xué)偽經(jīng)考》為一世所排，幾構(gòu)奇禍。嗣同常謂之曰:‘排君者何嘗讀君之書哉!特眩于“偽經(jīng)”二字，遂詆為非圣耳。向使不名“偽經(jīng)考”而名“真經(jīng)考”，必皆相率而奉之矣。’”［6］(下，P．436)顯然，譚嗣同對康有為旨在掃除乾嘉考證學(xué)風(fēng)，以及開創(chuàng)新學(xué)風(fēng)的意圖是了解的，他說:“因宛轉(zhuǎn)覓得《新學(xué)偽經(jīng)考》讀之，乃大嘆服。以為掃除乾、嘉以來愚謬之士習(xí)，厥功偉;而發(fā)明二千年幽蔀之經(jīng)學(xué)，其德宏?！保?］(下，P．445)但他的政治思想旨在轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)的君民關(guān)系，因此更接近于主張政教分離而官師合一的章學(xué)誠的思想。

譚在1897年春給唐才常的信中也有一段議論《公羊》學(xué)的話:

邇聞梁卓如述其師康南海之說，肇開生面，然亦有不敢茍同者。戔戔之見，蘊(yùn)而未發(fā)。今來信及此，不宜復(fù)默，請略陳固陋。竊嘗思之，孔子作《春秋》，其微言大義，《公羊》固得其真?zhèn)?，顧托詞隱晦，雖何休為之解詁，亦難盡曉。至于左氏之書，則不盡合經(jīng)，疑后人有所附益，然其敘事詳，且皆可稽。茍說經(jīng)而棄是書，則何由知其本事，而孔子之施其褒貶，亦何由查其深意，此章實(shí)齋所謂道不可以空詮也。夫《公羊》既難洞其谹誼，而又弗考之于本事，則猶舍舟楫而欲絕江河，可乎哉。［6］(下，P．528)

這封信或是譚嗣同來上海以后所寫，對《左傳》的評價說明嗣同贊同章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”的主張，并非盲目追從康有為。孫寶瑄在這時的日記中屢屢提到閱讀章學(xué)誠《文史通義》的感想?yún)⒁妼O寶瑄在光緒二十三年二月二十七、二十八、二十九、三十日、三月初一的日記。在同年三月初四的日記中有:“燕生過，談及章實(shí)齋、包慎伯、汪容甫等，以為皆數(shù)百年來善讀書人?！笔现锻綇]日記》，上海古籍出版社，1983年，上冊第84-86頁。，譚嗣同此時的思想已經(jīng)從康學(xué)中離開，更接近于浙江籍變法志士的思維方式。在《壯飛樓治事篇第一釋名》中，譚寫道:“夫火燃及眉睫，存亡在呼吸，豈從容辯論、空言相勝之實(shí)哉!袖刃而旁笑，何時無其人?吾尤為爭孔子改制、文王受命稱王者懼也?！保?］(下，P．436)這顯然是對康有為一派的批判，在他的心目中，并沒有一個作為教皇的康有為的地位。

譚嗣同贊揚(yáng)宋恕道:“兀者中分通國士，卑之猶可后王師?！保?］(上，P．245)前句中的“兀者”出自《莊子》，隱喻知識分子《養(yǎng)生主》有兀者右?guī)?，《德充符》中有兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾?！洞笞趲煛分杏嘘P(guān)天與人的論述是在講權(quán)力、自然與知識的關(guān)系。權(quán)力要凌駕于自然之上，就成了權(quán)原，而順從自然就成了法原，這是知識對權(quán)力的要求，貫穿于東亞文明史中，里面有詼諧，有血淚，也有慈悲。，“通國士”出典于《春秋繁露·通國身第二十二》。俞明震在戊戌政變以后稱頌宋恕道:“哀樂盡時忘孔墨，國身通后見人天?！保?4］(P．275)“國身通后”承董仲舒“國身通一”之旨，這兩句詩刻畫出了宋恕關(guān)心的不只是學(xué)術(shù)，而是要打通國家與個人的關(guān)系，與譚嗣同的用法相近。根據(jù)譚的注釋，后句中的“卑”是指《卑議》，句中的“后王師”說明清末變法志士確有推翻清的想法，這與夏曾佑回宋恕信中提出“大道之行，三代之英，將在此百年間矣”的看法是一致的［15］(上，P．531)，與章太炎《后圣》《尊荀》的主旨也一脈相承。

張東蓀在《思想與社會》一書中說過:“中國采取民主政治，在清末民初從未把他當(dāng)作一種文化，以致有始有終，只是星光一閃而已?！保?4］(P．306)但從譚嗣同的心路歷程來看，他們這個時代的變法志士一開始就立足于一個堪稱文明觸變(acculturation)的立場。譚嗣同曾向唐才常自述:“三十之年適載甲午，地球全勢忽變，嗣同學(xué)術(shù)更大變?！保?］(上，P．259)林樂知在甲午年十月著文道:“至于武備、制造、商務(wù)、報館、教化五大端，又視中東之和戰(zhàn)為轉(zhuǎn)移?！保?5］(P．295)林樂知的甲午戰(zhàn)爭觀為譚嗣同等年輕一代的變法志士提供了一個推動變法運(yùn)動的動源，1895年夏，他在給歐陽中鵠的信中披露:

平日于中外事雖稍稍究心，終不能得其要領(lǐng)。經(jīng)此創(chuàng)巨痛深，乃始屏棄一切，專精致思。當(dāng)饋而忘食，既寢而累興，繞屋彷徨，未知所出。既憂性分中之民物，復(fù)念災(zāi)患來于切膚。雖躁心久定，而幽懷轉(zhuǎn)結(jié)。詳考數(shù)十年之世變，而切究其事理，遠(yuǎn)驗(yàn)之故籍，近咨之深識之士。不敢專己而非人，不敢諱短而疾長，不敢徇一孔之見而封于舊說，不敢不舍己從人，取于人以為善。設(shè)身處境，機(jī)牙百出。因有見于大化之所趨，風(fēng)氣之所溺，非守文因舊所能挽回者。不恤首發(fā)大難，畫此盡變西法之策。而變法又適所以復(fù)古。［6］(上，PP．167-168)

這段話很好地表明了譚嗣同經(jīng)歷甲午戰(zhàn)敗后的思想轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變源于對日本沖擊背后能量的感受，從而使他獲得了一個批判中國政治文化的視角。這里的“變法又適所以復(fù)古”當(dāng)是沿襲了魏源在《定盦文錄敘》中所說“大則復(fù)于古，古則復(fù)于本”［9］(P．239)的主張吧。宋恕、譚嗣同在接觸到西方的權(quán)利概念以后，并非直接引述外來概念，而是采取了一種文化接近法。

從譚嗣同到唐才常，晚清中國經(jīng)歷了從變法到革命的轉(zhuǎn)折，張其昀曾說:“雖然兩烈士之先眾人而流血，以激蕩中國革命之浪潮，為辛亥革命辟其先路，其影響也巨。”［76］(P．564)從告別中世紀(jì)意識形態(tài)的角度來看，雖然嗣同著《仁學(xué)》的目的是為清末變法提供理論依據(jù)，卻為辛亥革命以及現(xiàn)代中國的立國精神提供了思想典范。

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