邵培仁，姚錦云

(浙江大學(xué) 傳播研究所，浙江 杭州310028)

傳播學(xué)的學(xué)科很年輕，傳播的問題卻很古老?！爱?dāng)代令人困惑的許多問題，其實(shí)是最古老的哲理問題，是歷代思想家和哲學(xué)家試圖回答的問題”。［1］(譯者前言，PP．6-7)傳播(communication)具有兩大基本問題:一是符號(hào)能否指代意義，意義能否共享，這是傳播的前提;二是交流如何進(jìn)行，交流障礙能否解決，這是傳播的最終目的。前者是符號(hào)學(xué)傳統(tǒng)，后者是哲學(xué)和倫理學(xué)傳統(tǒng)，它們在西方都有著悠久的歷史，貫穿于從古希臘到現(xiàn)代的各個(gè)時(shí)期。

對中國來說，這兩大問題同樣源遠(yuǎn)流長。中國古代的傳播思想蘊(yùn)含于哲學(xué)、文學(xué)著作中。中國哲學(xué)的特點(diǎn)，是發(fā)展出了獨(dú)特的辯證思維。“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時(shí)候，中國人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯?！保?］(P．337)中國古代的傳播思想也帶有強(qiáng)烈的辯證色彩。先秦作為中國哲學(xué)的童年時(shí)代，對這兩大問題的思考深遠(yuǎn)影響了后世。首先，符號(hào)和意義的關(guān)系問題，在中國古代是以“名實(shí)”關(guān)系和“言意”關(guān)系體現(xiàn)的。先秦時(shí)代，《老子》最早辯證而系統(tǒng)地論述了名與實(shí)、符號(hào)與意義的關(guān)系，《莊子》進(jìn)一步對言意關(guān)系進(jìn)行責(zé)難，其他各學(xué)派也各有論證，《荀子》則集先秦符號(hào)辯證論之大成。其次，交流如何進(jìn)行、交流障礙如何解決的問題，在中國表現(xiàn)為“是非”與“辯訥”之爭?！独献印诽岢觥按筠q若訥”;《墨子》則主張辯論，與《老子》完全相反;《莊子》第一次系統(tǒng)而辯證地論述了“是非”與“辯訥”問題，提出了“成心”導(dǎo)致儒墨“是其所非而非其所是”，因而交流無法進(jìn)行;而《荀子》則提出“解蔽”，全面回答了無法交流的原因和實(shí)現(xiàn)交流的途徑。先秦的這些辯證傳播思想，始終有一條主線一以貫之，可稱之為“傳播辯證論”。

一 傳播辯證論的《老子》開端:道可道，非常道;名可名，非常名

“名實(shí)”之辯的核心問題，是“名”能否指“實(shí)”;“言意”之辯的核心問題，是“言”能否盡“意”。兩者實(shí)質(zhì)上均指向符號(hào)與意義的關(guān)系問題，《老子》第一次辯證而系統(tǒng)地論述了符號(hào)和意義的關(guān)系，并奠定了中國古代辯證傳播思想的基調(diào)?！独献印烽_篇59個(gè)字，就是一篇言簡意賅的傳播“論文”:“道可道，非常道;名可名，非常名。無名，天地之始;有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！?《老子·第一章》，下文引用只保留篇名)

這篇傳播辯證論的精彩之作，體現(xiàn)了《老子》辯證法的精髓?！独献印返?5章以玄德為例，將矛盾的發(fā)展分為“深、遠(yuǎn)-反-大順”三個(gè)階段:“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順?！薄暗谝浑A段的特點(diǎn)，表現(xiàn)為矛盾持續(xù)深化和不斷擴(kuò)大(深矣、遠(yuǎn)矣)，當(dāng)矛盾深化擴(kuò)大到一定程度時(shí)，便會(huì)由量變導(dǎo)致質(zhì)變，而出現(xiàn)‘物極必反’的現(xiàn)象，此時(shí)矛盾發(fā)展進(jìn)入第二階段，其對立雙方的相互轉(zhuǎn)化，呈現(xiàn)出與第一階段截然相反的趨勢(與物反矣)?！础侵敢詫α⑥D(zhuǎn)化為形式的回歸返本運(yùn)動(dòng)，‘反’者，‘返’也，然而這是一種升華的‘返’，并非簡單地回到原來的起點(diǎn)。隨著‘返本’過程的結(jié)束，矛盾的對立雙方再次完成由量變到質(zhì)變的相互轉(zhuǎn)化，并在此基礎(chǔ)上達(dá)成新的統(tǒng)合，這一重新統(tǒng)合后的第三階段，被老子稱之為‘大順’”，“大順”是指“矛盾循環(huán)發(fā)展的更高階段”。［3］(PP．192-193)但是，“大順”也不是矛盾發(fā)展的終極階段，矛盾的對立統(tǒng)一和相互轉(zhuǎn)化，是一個(gè)永無休止的過程。

《老子》的開篇，便是用辯證的思維，來論述“名”“言”與天地萬物的關(guān)系，以及人對“名”“言”的態(tài)度?！独献印肥紫瓤隙恕懊薄把浴庇衅浞e極作用，認(rèn)為“道可道”、“名可名”。接著又指出了“反”的一面，認(rèn)為“名”“言”有其局限。一方面，“道可道，非常道”?！暗馈本褪怯钪娴谋倔w，世界的本源，渺小的人類是無法用語言來完整表述的?！暗馈边@個(gè)東西，不明不暗，無形無象，來無影去無蹤:“其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”(《第十四章》);“道”這個(gè)東西，既隱約縹緲，若有若無，又無時(shí)不有，無處不在，包含了永恒的真理和規(guī)律:“道之為物，惟恍惟惚。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信”(《第二十一章》)。因而對于人來說，那個(gè)永恒的“道”是無法用語言表述的，可言之道非恒道。后來的《莊子》推出了“大道不稱”，《尹文子》則進(jìn)一步總結(jié)“大道無形”、“大道不稱”。另一方面，“名可名，非常名”，可用之名難為恒名，人的認(rèn)識(shí)在不斷發(fā)展，名稱概念也在不斷改進(jìn)，因此名稱概念的變化是永無止境的。

但是，盡管“名”、“言”如此困難，人們還是要名之言之，以認(rèn)識(shí)天地萬物?！独献印防^而認(rèn)為，要認(rèn)識(shí)天地萬物，就要辯證地認(rèn)識(shí)“名”和“言”在人類認(rèn)識(shí)世界過程中的作用。一方面，“無名，天地之始”，天地之始沒有人類，因而無所謂名稱概念，“故常無，欲以觀其妙”，人們應(yīng)保持開放的思維，不拘泥于名稱概念，學(xué)會(huì)從“常無名”的角度來觀察事物的發(fā)展［3］(P．4)。另一方面，“有名，萬物之母”，“常有，欲以觀其徼”，名稱概念是認(rèn)識(shí)萬物的前提，只有通過不斷完善各種名稱概念，不斷更新對客觀世界的整體認(rèn)識(shí)，才能探索浩瀚宇宙的無窮奧妙［3］(P．4)。這便是“然后乃至大順”的狀態(tài)。對這個(gè)問題，《老子》第25章作了詳細(xì)說明。《老子》用語言創(chuàng)造了“道”這個(gè)名稱，來指稱那個(gè)“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母”的事物，是因?yàn)椤安恢涿?，字之曰道，?qiáng)為之名曰大”。也就是說，名稱是人類認(rèn)識(shí)事物過程中的勉強(qiáng)之舉，“道常無名”(《第三十二章》)。為了認(rèn)識(shí)“道”，《老子》用不同的名稱來形容:有時(shí)將“道”稱之為“大”，“字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”(《第二十五章》)，以描述其無所不包的存在;有時(shí)將“道”稱之為“樸”，用“小”來比喻“道”，“樸雖小，天下莫能臣”(《第三十二章》)，描述其細(xì)不可擋的無形作用［3］(P．76)。

正因?yàn)槿祟愂恰安恢涿?，?qiáng)為之名”，“有名”與“無名”才是對立統(tǒng)一而又相互轉(zhuǎn)化的。人們對世界的認(rèn)識(shí)是不斷變化的，當(dāng)“有名”不能正確反映天地萬物時(shí)，人們會(huì)用新“名”來代替舊“名”，此時(shí)“有名”變“無名”，“無名”成“有名”。“有”和“無”都是來自同一個(gè)世界，只是名的不同狀態(tài)而已，“此兩者，同出而異名”。正如科學(xué)理論一樣，在沒有被“證偽”之前，理論便暫時(shí)充當(dāng)解釋世界的工具，直到有更為精確的理論將其取代。

《老子》從“有名”和“無名”的辯證關(guān)系，推出了多個(gè)命題?！笆贾朴忻嗉扔?，夫亦將知止，知止可以不殆。”(《第三十二章》)當(dāng)人們學(xué)會(huì)了用名稱概念來認(rèn)識(shí)事物的時(shí)候，也要明白名稱概念其實(shí)是人為產(chǎn)生、約定俗成的，有其局限，認(rèn)清了這一點(diǎn)，就不會(huì)有危險(xiǎn)。否則，容易陷入“自見、自是、自伐、自矜”的狀態(tài)，導(dǎo)致矛盾的消極轉(zhuǎn)化。這其實(shí)是矛盾轉(zhuǎn)化的主觀條件。因此，《老子》主張:“大辯若訥”(《第四十五章》)，“知者不言，言者不知”(《第五十六章》)，“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善。知者不博，博者不知”(《第八十一章》)。用《老子》的話來總結(jié)，就是“正言若反”(《第七十八章》)。此外，“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德……生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德”。(《第五十一章》)“勢成之”的“勢”即“客觀環(huán)境和實(shí)際條件”，也即矛盾轉(zhuǎn)化的客觀條件?！叭f物的生長、發(fā)展乃至衰亡，無一不受客觀環(huán)境的制約，所以《老子》主張‘無為無不為’，意在提倡順天應(yīng)時(shí)行事，有為但絕不妄為，而要做到這點(diǎn)，就必須尊重客觀規(guī)律和注意矛盾發(fā)展的趨勢”［3］(P．191)。因此，老子又主張“希言自然”(《第二十三章》)，回應(yīng)了第二章提出的“處無為之事，行不言之教”。正是基于對“名”和“言”的辯證認(rèn)識(shí)才得此結(jié)論?！靶中?，眾妙之門”，矛盾的對立統(tǒng)一是一個(gè)永無休止的過程，這就是萬物發(fā)展的奧妙。

通過以上論述，便可得出《老子》在“名”“言”與天地萬物(符號(hào)與意義)的關(guān)系問題上，提出了六個(gè)命題，體現(xiàn)了“深、遠(yuǎn)-反-大順”和“玄之又玄”的辯證邏輯:

(一)道可道，名可名;

(二)道非常道，名非常名;

(三)不知其名，強(qiáng)為之名;

(四)有名無名，同出異名;

(五)正言若反，希言自然;

(六)名亦既有，知止不殆。

《老子》“深、遠(yuǎn)-反-大順”的辯證邏輯，與黑格爾“正-反-合”的辯證法異曲同工。正如《老子》所說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?《第四十二章》)這里的二已非一，三更非二。后世儒家《荀子》的“度之以遠(yuǎn)事，驗(yàn)之以近物，參之以平心”(《荀子·大略》)，就深受《老子》辯證法的影響?！独献印反钇鹆苏麄€(gè)傳播辯證理論的主體架構(gòu)，提出了人與符號(hào)、符號(hào)與意義的辯證關(guān)系，并提出了“有名”與“無名”之間的“對立統(tǒng)一”和“相互轉(zhuǎn)化”說，還提到了矛盾轉(zhuǎn)化的主客觀條件。這個(gè)架構(gòu)以辯證為支架，以符號(hào)和意義的關(guān)系為內(nèi)容，極具現(xiàn)代意義。在此后兩千多年的中國傳播思想史中，歷代學(xué)者基本在老子開創(chuàng)的辯證傳播框架內(nèi)論述，總是運(yùn)用辯證思維看待傳播問題與現(xiàn)象，并建立或豐富著中層架構(gòu)。對今天的傳播研究者來說，古代辯證傳播思想是我們理解中國人傳播價(jià)值和傳播心理結(jié)構(gòu)的金鑰匙。今人的目標(biāo)是:厘清古代辯證傳播思想的脈絡(luò)，使其互有層次、相互貫通，從而形成傳播辯證論的思想體系，進(jìn)行現(xiàn)代理論的轉(zhuǎn)化。

二 傳播辯證論的《莊子》發(fā)展:大道不稱，大辯不言;言者在意，得意忘言

《莊子》沿著《老子》的辯證傳播思想框架，進(jìn)行了精微的理論建構(gòu):承接《老子》，認(rèn)為“物之粗可言論，物之精可意致”;但繼而以極為宏觀的哲學(xué)思維，提出了“不期粗精，言不能論，意不能致”的命題，并展開論證，從而提出“大道不稱，大辯不言”;《莊子》開創(chuàng)性的發(fā)展是提出了“得意忘言”的論斷。

(一)物之粗可言論，物之精可意致

《莊子》認(rèn)為:“道行之而成，物謂之而然。”(《莊子·齊物論》，下文引用只保留篇名)事物的稱謂是人賦予的，因?yàn)槿藗円J(rèn)識(shí)世界和相互交流，就要通過名稱和概念來區(qū)分事物。但以名謂物是有條件和限度的?！肚f子》說，“夫精，小之微也;垺，大之殷也;夫精粗者，期于有形者也”，“可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也”(《秋水》)?！肚f子》認(rèn)為，語言只能描述“物”之粗者，而精者要由“意”來獲得。也就是說，“言”可以觸及的只不過是事物外在的粗跡，“意”的觸角也僅僅能達(dá)到事物的幽微精細(xì)之處，但兩者皆“期于有形”。這就在《老子》“道可道，名可名”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步解釋了“何物可道，何物可名”的問題?！兑淖印吩谶@方面有著更為精辟的見解。

(二)粗精之外，言不能論，意不能致

對命題“物之粗可言論，物之精可意致”進(jìn)行“深”而“遠(yuǎn)”的外推，便得到了“反”命題，這是《莊子》辯證式論證的重點(diǎn)?！肚f子》對“至精無形，至大不可圍”(《秋水》)這種說法的態(tài)度，借北海神的口吻說:“夫自細(xì)視大者不盡;自大視細(xì)者不明。……故異便，此勢之有也”，“無形者，數(shù)之所不能分也;不可圍者，數(shù)之所不能窮也”，“言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉”。(《秋水》)就是說，無論“粗”或“精”都是有形的，而超出粗精有形之外的限度，則是“無形”者和“不可圍”者，是“數(shù)之所不能分”、“數(shù)之所不能窮”的。最難把握的就是“道”，《莊子》認(rèn)為“道”不僅在語言之外，亦在“意”之外，故“言”與“意”均無法觸及“道”，無法把握“道”，即“大道不稱”、“道昭而不道”(《齊物論》)。以上就是《莊子》對言、意、道三者關(guān)系的闡釋，《莊子》具體從三方面進(jìn)行了論證。

1 數(shù)之不窮，巧歷不得

《莊子》認(rèn)為，言語難以窮盡宇宙的極限，這其實(shí)是一個(gè)終極哲學(xué)問題。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。”(《齊物論》)宇宙之大無窮無盡，宇宙之始遙不可及，更何況宇宙空間之外，之外的之外，宇宙誕生之前，乃至之前的之前，渺小的人類如何能認(rèn)識(shí)?從人對宇宙萬物根本法則的無法把握，《莊子》推知人也無法把握其他事物。“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!”(《齊物論》)這段論述被很多學(xué)者認(rèn)為是詭辯，實(shí)則不然。莊子意在指出:人類無法用語言來一一對應(yīng)宇宙萬物以及事物之間的關(guān)系?！叭f物一體加上我所說的就成了‘二’，‘二’再加上‘一’就成了‘三’”［4］(P．90)，這里的邏輯是:如果將所有物質(zhì)實(shí)體的存在歸入一類A，那么非物質(zhì)語言的存在則是另一類B，加起來就是兩類存在，需要兩個(gè)名稱A和B;而能統(tǒng)攝這兩類存在的抽象度更高的存在，就是第三類存在，就需要有第三類名稱C與之對應(yīng)。從傳播的角度來說，“名”除了對應(yīng)相應(yīng)的事物，還要對應(yīng)事物之間的關(guān)系，因此莊子所說的“一二三”之間還有三種關(guān)系:AB(平行)、CA與CB(歸屬)(見圖1)。因此，在如此高度抽象的情況下，已經(jīng)把“世界萬物”抽象成“一”了，尚且能生出三個(gè)名稱、三種關(guān)系和兩種層次，何況從一到世界萬物呢?如果要用名稱來對應(yīng)宇宙萬物，以及彼此千頭萬緒的復(fù)雜層次和關(guān)系，幾乎是無法窮盡的。不僅如此，“道未始有封，言未始有常”(《齊物論》)，宇宙是發(fā)展變化的，“名”也是發(fā)展變化的，“言”未必有定說，因而“名副其實(shí)”幾乎不可能，故“巧歷不能得，而況其凡乎”(《齊物論》)。

圖1 莊子關(guān)于名稱與事物和關(guān)系的對應(yīng)關(guān)系

2 得心應(yīng)手，口不能言

《莊子》認(rèn)為，高超的動(dòng)作技能不可言傳，在《天道》篇以“輪扁斫輪”的寓言加以論證。輪扁認(rèn)為，桓公所讀的“圣人之言”是“古人之糟粕”，這是根據(jù)他斫輪的經(jīng)歷而得出的結(jié)論。斫輪的技巧極為復(fù)雜，“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言”，用語言和文字是說不清的，只能意會(huì)不可言傳。因此，書上所記載的，是那些能用語言和文字說清的，當(dāng)然就把那些高超的技藝遺漏了，書上的“圣人之言”便成了“古人之糟粕”?！肚f子》所說的“斫輪之技”與波蘭尼所說的“默會(huì)之知”或“不可言傳之知”［5］(PP．94-95)異曲同工，都說明了有一種技能型的知識(shí)是言語無法傳達(dá)的。

3 形色聲名，有待而然

《莊子》認(rèn)為，事物的表象不能反映事物的本質(zhì)，以“罔兩問景”的寓言加以論證。“罔兩問景曰:‘曩子行，今子止;曩子坐，今子起。何其無特操與?’景曰:‘吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?惡識(shí)所以然?惡識(shí)所以不然?’”(《齊物論》)影子的背后有本體，而我們有時(shí)描述的，有可能是影子的影子!現(xiàn)象背后的本體到底是什么?莊子說:“若有真宰，而特不得其朕;可行己信，而不見其形。有情而無形?！?《齊物論》)“仿佛有‘真宰’，然而又尋不著它的端倪;可通過實(shí)踐來驗(yàn)證;雖然不見它的形體，它本是真實(shí)存在而不具形象的?！保?］(P．61)因此，現(xiàn)象背后的事物本體是很難捉摸的，“視而可見者，形與色也;聽而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情!”(《天道》)《莊子》認(rèn)為，“道”是無形的，而看得見的現(xiàn)象未必是其真相，名稱和語言未必能將其說清，因而“道”不可言，回應(yīng)了《老子》的“道可道，非常道”。用今天話來說，可見的有可能只是表象即相關(guān)關(guān)系，但相關(guān)不等于因果，現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)不等于本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。

(三)大道不稱，大辯不言，得意忘言

認(rèn)清了“名”與“言”的作用和局限，《莊子》便提出了獨(dú)到的見解。

1 大道不稱，大辯不言

正因人們看到的是事物的表象，用語言描述的也是事物的表象，因而每個(gè)人從自己的視角出發(fā)，所看到的也就是一己之見。從客觀上講，是環(huán)境使然?！熬懿豢梢哉Z于海者，拘于虛也;夏蟲不可以語于冰者，篤于時(shí)也;曲士不可以語于道者，束于教也?！?《秋水》)從主觀上講，“成心”干擾了對是非的判斷?！胺螂S其成心而師之，誰獨(dú)且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨(dú)且奈何哉!”(《齊物論》)判斷的標(biāo)準(zhǔn)是由于心中的標(biāo)準(zhǔn)，而這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是成見;如果心中還沒有成見就有了是非的標(biāo)準(zhǔn)，那就好比“今天到越國去而昨天就已經(jīng)到了”。由于“成心”的遮蔽，是非都是相對的?！拔餆o非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰彼出于是，是亦因彼……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非……彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也?！?《齊物論》)《莊子》的這個(gè)論點(diǎn)很容易被認(rèn)為是先驗(yàn)論。但是，《莊子》“成心先于是非”提出的問題，用今天的話語來說就是人文社科知識(shí)的客觀性問題，這是一個(gè)沒有解決的“斯芬克斯之謎”，曼海姆、波蘭尼、格爾茨都對它提出了有力的責(zé)難。《莊子》的觀點(diǎn)是:“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！?《齊物論》)“道”容易被小的成就所遮蔽，言論也容易被浮華之辭所遮蔽。因此才有儒墨之間相互非議，“是其所非，而非其所是”。如果是這樣，不如以空明的心境、開放的心態(tài)來觀照現(xiàn)實(shí)世界。因此《莊子》說:“辯也者，有不見也”(《齊物論》)，即陳啟天說的“只見自己之是，而不見自己之非”［4］(P．93)。

不僅如此，《莊子》從邏輯上也能推出“是非”的相對性?！凹仁刮遗c若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪?我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪?其或是也，其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之?使同乎若者正之?既與若同矣，惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣，惡能正之!使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣，惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣，惡能正之!然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪?”(《齊物論》)《莊子》的這段論證，邏輯非常嚴(yán)密，提出的問題也非常現(xiàn)代。宇同認(rèn)為，“辯之勝負(fù)，并不足以決定是非。勝者未必真是，負(fù)者未必真非。辯者兩方，既無從決定是非，第三者亦無以決定之。真是與真非，實(shí)非辯所能決定。則自然不用辯爭了。要之，辯則無真是真非，有真是真非則無辯?！保?］(P．112)也就是說，無論是辯者雙方，還是第三方，都無法決定是非。原因在于雙方“是其所非而非其所是”，而第三方無論是同意一方觀點(diǎn)，還是同意另一方觀點(diǎn)，或是都不同意雙方觀點(diǎn)，或是都同意雙方觀點(diǎn)，都無法作為是非的評判者?！肚f子》的觀點(diǎn)是:“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯;然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯?！?《齊物論》)有是就有不是，有然就有不然，人的認(rèn)識(shí)總是有限的，看清了事物的一面，就有看不清的一面，因而是非這種東西沒有絕對的。如果固執(zhí)地認(rèn)為自己絕對正確，那么就是“自以為是”?！肚f子》認(rèn)為，反而在自然狀態(tài)下，清者自清?！肚f子》“成心”說的現(xiàn)代版，就是曼海姆。用曼海姆的觀點(diǎn)來講，某種思想模式與一些特定集團(tuán)的社會(huì)地位以及他們解釋世界的方式有著獨(dú)特的密切關(guān)系［7］(P．275)，受到意識(shí)形態(tài)的影響。因此曼海姆要用知識(shí)社會(huì)學(xué)來揭示和分析知識(shí)與存在之間的這種關(guān)系，并建構(gòu)一個(gè)“與價(jià)值無關(guān)的意識(shí)形態(tài)的概念”。然而，這也陷入了悖論，格爾茨就指出，“曼海姆悖論提出了社會(huì)學(xué)分析的客觀性這樣無法解決的問題。意識(shí)形態(tài)和科學(xué)的界限，如果有什么界限的話，成了現(xiàn)代社會(huì)學(xué)思想的斯芬克斯之謎，而且是它的敵人的萬靈的武器”［8］(P．233)。就連曼海姆自己也承認(rèn)，“用于批評知識(shí)的那些原則，本身就受到社會(huì)和歷史條件的制約”，因此“它們似乎只能用于特定的歷史時(shí)期和當(dāng)時(shí)流行的特殊知識(shí)類型”。［7］(P．288)而格爾茨提出的解決方案是“更精確地理解我們的研究對象”，其著眼點(diǎn)在研究受體。但《荀子》則將著眼點(diǎn)放在研究主體，要對主體“解蔽”，對《莊子》提出的“無是非”問題進(jìn)行了正面回答。這對現(xiàn)代各種思想學(xué)派之間的交流無疑具有啟示意義。在當(dāng)今社會(huì)科學(xué)的各大流派中，同樣存在著各種“是其所非而非其所是”的現(xiàn)象，而且即使自詡為“客觀”的自然科學(xué)也同樣如此。庫恩在分析新范式替代舊范式時(shí)就認(rèn)為，一部分人接受了新范式，乃至接受新范式的人越來越多，但仍有一部分人頑抗到底，包括“較年長、較有經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)家”，因?yàn)椤翱茖W(xué)家也是人”，科學(xué)此時(shí)與其說是科學(xué)，不如說是一種信念或信仰。直到他們“死光以后”，新范式才完全能取代舊范式，而這個(gè)過程往往要花“一代人的時(shí)間”。［9］(P．137)正如普朗克所說:“一個(gè)新的科學(xué)真理的勝利并不是靠使它的反對者信服和領(lǐng)悟，還不如說是因?yàn)樗姆磳φ呓K于都死了，而熟悉這個(gè)新科學(xué)真理的新一代成長起來了。”［9］(P．136)

于是《莊子》主張:“大道不稱，大辯不言”，“道昭而不道，言辯而不及”。(《齊物論》)并發(fā)問:“孰知不言之辯，不道之道?若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光?！?《齊物論》)《莊子》已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人類認(rèn)識(shí)和符號(hào)表達(dá)的局限，并主張必須有這種自知之明?！肚f子》進(jìn)一步回應(yīng)《老子》的“道可道，非常道”(《第一章》)，“夫亦將知止，知止可以不殆”(《第三十二章》)，認(rèn)為“大道不稱，大辯不言”，“知止其所不知，至矣”(《齊物論》)，知道自己的局限，止于不知，反而是最高境界。有了這種境界，那就是“不言之辯，不道之道”，達(dá)到一種完全順應(yīng)自然的狀態(tài)，就是“和之以天倪，因之以曼衍”(《齊物論》)。要實(shí)現(xiàn)這種境界，就要做到《莊子》在《人間世》中提出的“心齋”，即“虛而待物”、“唯道集虛”，只有保持開放的心態(tài)，超越是非的相對性，才能真正把握“道”的真諦。這樣的境界，就是“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟”(《齊物論》)，即“安適于生死年歲，安適于是非仁義，遨游于無窮的境遇”［4］(P．108)。

2 言者在意，得意忘言

一方面，正因?yàn)橛辛顺尚?，是非是相對?正因?yàn)檎Z言能遮蔽真理，每個(gè)人都是一己之見，因而“大辯不言”(《齊物論》)。另一方面，即使人能知曉事物的真相，也未必能表達(dá)清楚;那些說出來的，也未必知曉了真相。這樣的境界，就是“知者不言，言者不知”(《天道》)。《老子》也說過同樣的話，意思是明智的人不隨便說話，隨便說話的人沒有真知灼見(《第五十六章》)。因此《莊子》認(rèn)為，“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。”既然“意之所隨者，不可以言傳”，莊子就創(chuàng)造性地提出了“得意忘言”的結(jié)論，一語道破傳播的實(shí)質(zhì):“荃者所以在魚，得魚而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。”(《外物》)

綜上所述，《莊子》提出了如下命題:(一)物之粗可言論，物之精可意致(Z1);(二)粗精之外，言不能論，意不能致(Z2);(三)Z2命題又包含三個(gè)子命題:數(shù)之不窮，巧歷不得(Z2A);得心應(yīng)手，口不能言(Z2B);形色聲名，有待而然(Z2C);(四)道未始有封，言未始有常(Z3);(五)是非之爭源于成心(Z4);(六)道不可語束于教(Z5);(七)是不是，然不然(Z6);(八)大道不稱，大辯不言(Z7);Z7又包含兩個(gè)子命題:知止其所不知，謂天府葆光(Z7A);忘年忘義，振于無竟(Z7B);(九)言者在意，得意忘言(Z8)。

《莊子》承接《老子》，進(jìn)一步完善了傳播辯證理論的大廈。第一，《莊子》肯定“道可道，名可名”，認(rèn)為“物之粗可言論，物之精可意致”。第二，《莊子》對《老子》的命題“道可道，非常道;名可名，非常名”中“反”的部分進(jìn)行了重點(diǎn)解析，一方面提出“道未始有封，言未始有?！?另一方面提出“粗精之外，言不能論，意不能致”，并以“數(shù)之不窮，巧歷不得”、“有數(shù)存焉，口不能言”、“罔兩問景，有待而然”進(jìn)行論證。第三，《莊子》在“大順”部分，將《老子》“無名”和“有名”的對立統(tǒng)一，轉(zhuǎn)化成“是”與“非”的對立統(tǒng)一。一方面，繼續(xù)推進(jìn)“正言若反，希言自然”的命題，提出“成心”導(dǎo)致儒墨“是其所非，非其所是”，因而推知“辯也者，有不辯”，“辯也者，有不見”，“是不是，然不然”，因而主張“大道不稱，大辯不言”。另一方面，《莊子》創(chuàng)造性地提出了“言者在意，得意忘言”。

三 傳播辯證論的各家論說:《墨子》《公孫龍子》和《尹文子》

《老子》搭起的傳播辯證論架構(gòu)，經(jīng)過《莊子》的進(jìn)一步拓展和豐富，已初具雛形。在《莊子》前后，還有一大批先秦思想家對名實(shí)和言意問題展開過論述，使傳播辯證論的羽翼逐漸豐滿?！赌印返霓q證傳播思想不同于《老子》，卻影響了《荀子》;《公孫龍子》的《名實(shí)論》在“名”的認(rèn)識(shí)上，超越了《墨子》，但是在“辯”的問題上，卻又不及《墨子》詳盡。兩人在“名辯”上互見高低［6］(P．208)?！兑淖印芬册槍Α懊麑?shí)”問題提出了超越性的見解。總的來說，《墨子》《公孫龍子》和《尹文子》不僅提出命題，還開始提出概念;不是從宏觀層面，而是從微觀層面論證。

(一)《墨子》:以名舉實(shí)，取實(shí)予名;名實(shí)不必;言必立儀

《墨子》是極為講究邏輯的，在符號(hào)與意義的辯證性上也有論述。《墨子》提出了四對命題:名為實(shí)名，實(shí)不必名(M1);不知白黑，取實(shí)予名(M2);以名舉實(shí)，以辭抒意(M3);言必立儀，辯明是非(M4)。

1 以名舉實(shí)，取實(shí)予名

《墨子》不僅注重邏輯，而且重視建立概念，以概念的關(guān)系建立命題。首先，《墨子》定義了“名”、“實(shí)”的概念:“所以謂，名也;所謂，實(shí)也”(《墨子·經(jīng)說上》)?！懊奔从脕矸Q謂的東西，就是現(xiàn)代符號(hào)學(xué)說的“能指”;“實(shí)”就是“名”用來稱謂的內(nèi)容，即現(xiàn)代符號(hào)學(xué)說的“所指”。其次，《墨子》提出“名”“言”的作用是“以名舉實(shí)，以辭抒意，以說出故”(《墨子·小取》)，用名稱反映事物，用言詞表達(dá)思想，用推論揭示原因。最后，要達(dá)到這個(gè)作用，就必須“名”“實(shí)”相符，“名實(shí)耦，合也”(《墨子·經(jīng)說上》);否則，就會(huì)引起“惑”，“惑，過名也;說在實(shí)”(《墨子·經(jīng)下》)。

《墨子》在“名實(shí)”關(guān)系上主張，“概念應(yīng)該受實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。如果只知道從名稱、概念上分辨，而不知道在實(shí)際上對事物進(jìn)行選擇分別，那就不能叫真正的知識(shí)。”［10］(P．74)“今瞽曰:‘鉅者白也;黔者黑也?！m明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，雖禹、湯無以易之，兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也?！?《墨子·貴義》)《墨子》的意思是，盲人不能判斷黑白之別，不是因?yàn)樗欢Q的不同，而是因?yàn)樗麩o法實(shí)際區(qū)分。這就是《墨子》“取實(shí)予名”的思想，即要根據(jù)事物的實(shí)際情況給予相稱的名稱，“實(shí)”是第一性的，“名”由“實(shí)”決定，只有根據(jù)“實(shí)”來理解“名”，關(guān)于“名”的認(rèn)識(shí)才是真正的認(rèn)識(shí)。《墨子》反對了儒家認(rèn)為“名”決定“實(shí)”，指責(zé)“實(shí)”不符“名”，企圖用“名”來糾正“實(shí)”的“正名”思想。

2 名實(shí)不必，形名未必

《墨子》認(rèn)為“名實(shí)不必”，符號(hào)不一定會(huì)有指謂對象，指謂對象也不一定會(huì)有符號(hào)［6］(P．193)，“名，實(shí)名;實(shí)不必名。茍是石也白，敗是石也，盡與白同。是石也唯大，不與大同。是有便謂焉也。以形貌命者，必智是之某也，焉智某也，不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也?！?《墨子·大取》)《墨子》不僅認(rèn)為要“取實(shí)予名”，還進(jìn)一步指出:名稱概念是用來指稱和反映實(shí)際事物的，但要真正了解事物，只有明白事物的實(shí)際性質(zhì)才行，而不是其名稱。例如，白色的石頭即使打碎，也還是白色的石頭，但白色的“大”石頭打碎以后，卻已經(jīng)不是“大”石頭了?？梢娒Q對事物的指稱非常有限，一旦實(shí)際事物發(fā)生變化，生搬硬套名稱就不行。這與《公孫龍子》的“實(shí)變名止”說的是同一個(gè)意思。

3 言必立儀，辯明是非

與《老子》的“大辯若訥”不同，《墨子》主張辯論?！稗q，爭彼也。辯勝，當(dāng)也?！?《墨子·經(jīng)上》)《墨子》對辯論具有深刻見解?！胺蜣q者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言之比，以名舉實(shí)，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人?！?《墨子·小取》)《墨子》將用言語辯論的作用提到極高的境地，強(qiáng)調(diào)了語言符號(hào)對現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)作用。其背后的邏輯，便是認(rèn)為是非的標(biāo)準(zhǔn)是客觀的?！熬銦o勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非，當(dāng)者勝也?！?《墨子·經(jīng)說下》)這與《老》《莊》觀點(diǎn)迥異，深刻影響了儒家的荀子。馮契認(rèn)為:“關(guān)于名與實(shí)是否相符合的標(biāo)準(zhǔn)問題，孔子講‘能近取譬’，實(shí)際上是說，理性本身能衡量是非。后來孟子講得更明確:‘是非之心，人皆有之?！褪钦f，人心皆能辨別是非，真理標(biāo)準(zhǔn)就在人的理性思維中。而墨子卻指出，判明是非、真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)是客觀的，說:‘必立儀。言而毋儀，譬猶運(yùn)鈞之上，而立朝夕者也，是非利害之辯，不可得而明知也。’(《墨子·非命上》)”［10］(P．74)

(二)《公孫龍子》:一名一實(shí);實(shí)變名止;實(shí)正名正

《公孫龍子》同樣注重概念化和建立命題，其辯證傳播思想主要見于《名實(shí)論》篇。關(guān)紹箕認(rèn)為，《名實(shí)論》主張“審名實(shí)，慎所謂”，是一篇抽象層次極高的理論之作。［6］(P．208)這實(shí)際上就是概念化及闡明概念關(guān)系，建立規(guī)范理論，已經(jīng)具備現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)理論的形態(tài)。《名實(shí)論》實(shí)際上是一種關(guān)于符號(hào)的規(guī)范理論?！睹麑?shí)論》首先定義了“名”、“實(shí)”的概念:“夫名，實(shí)謂也”，“名”是對實(shí)的稱呼;“實(shí)”，是“物用來形成它自己而不過分的那個(gè)本體”［11］(P．43)，“物以物其所物而不過焉，實(shí)也”。接著，《名實(shí)論》提出了對“名”與“實(shí)”的規(guī)范性命題。《公孫龍子》提出了三對命題:名實(shí)相符，一名一實(shí)(G1);正其所實(shí)，即正其名(G2);知此非此，實(shí)變名止(G3)。

1 名實(shí)相符，一名一實(shí)

第一個(gè)命題是“一名一實(shí)”?！爸^彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行;謂此而此不唯乎此，則此謂不行。其以當(dāng)，不當(dāng)也;不當(dāng)而當(dāng)，亂也”，意思是說，一個(gè)名稱不能對應(yīng)于多個(gè)“實(shí)”，一名多“實(shí)”就會(huì)導(dǎo)致“亂”。正確的做法是一個(gè)名稱只能對應(yīng)于唯一的“實(shí)”，即“一名一實(shí)”，這樣才是適當(dāng)?shù)?，就是“正”?！肮时吮水?dāng)乎彼，則唯乎彼，其謂行彼;此此當(dāng)乎此，則唯乎此，其謂行此。其以當(dāng)而當(dāng)也，以當(dāng)而當(dāng)，正也。故彼彼止于彼，此此止于此，可;彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可”。

2 知此非此，實(shí)變名止

第二個(gè)命題是“實(shí)變名止”:“知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也”。意思是說，當(dāng)名稱A不再指稱A之“實(shí)”，或者名稱A曾經(jīng)指稱了A之實(shí)，但現(xiàn)在不再指稱A之實(shí)了，那么就不要再用A這個(gè)名稱了。

3 正其所實(shí)，即正其名

第三個(gè)命題是“實(shí)正名正”。每一個(gè)“實(shí)”都有其“位”，也就是有對應(yīng)的“名”，而“實(shí)”處在應(yīng)該在的位置，對應(yīng)于正確合宜的“名”，就是正?！皩?shí)以實(shí)其所實(shí)而不曠焉，位也”，“位其所位焉，正也”。進(jìn)而，“以其所正，正其所不正;以其所不正，疑其所正。其正者，正其所實(shí)也。正其所實(shí)者，正其名也”。只要將“實(shí)”和準(zhǔn)確合宜的“名”對應(yīng)，那么就“正”了，同時(shí)也矯正了“不正”;而如果“實(shí)”沒有和準(zhǔn)確合宜的“名”對應(yīng)，那么就要對“名”進(jìn)行檢驗(yàn)。這是立足于“實(shí)”來與“名”進(jìn)行匹配，將“實(shí)”匹配得正確合宜，就相當(dāng)于“正”了“名”?！豆珜O龍子》的反推法，指出了“名實(shí)”關(guān)系的關(guān)鍵在于“實(shí)”而非“名”，認(rèn)為矯正了實(shí)，就是“正名”，極為接近《墨子》觀點(diǎn)。

(三)《尹文子》:名形有別，不亂不無;名定分明，萬事不亂

在各家論說中，《尹文子》具有超越性的貢獻(xiàn)，對《老》《莊》進(jìn)行總結(jié)，構(gòu)建了自己的辯證傳播思想理論體系。關(guān)紹箕認(rèn)為，《尹文子》的“名實(shí)”見解超越老莊。［6］(P．136)

1 名形辯證，不亂不無

《尹文子》極為注重“名”與“形”的辯證關(guān)系，將其辯證性發(fā)揮到了極致?！按蟮罒o形，稱器有名。名也者，正形者也。形正由名，則名不可差。故仲尼云:‘必也正名乎!’‘名不正則言不順’也”;“大道不稱，眾有必名。生于不稱，則群形自得其方圓，名生于方圓，則眾名得其所稱也”。(《尹文子·大道上》，以下僅注篇名)在這里，“大道無形，稱器有名;大道不稱，眾有必名”，是《尹文子》對《老》《莊》的進(jìn)一步歸納和解釋，融合了《老子》的“道可道，非常道;名可名，非常名”與《莊子》的“大道不稱”。一方面，強(qiáng)調(diào)“名”的作用:“名者正形”、“形正由名”，主張名實(shí)相符，“名不可差”，贊同孔子的“正名”說。另一方面，贊同《老》《莊》的大道觀，歸納為“大道無形”、“大道不稱”?！吧诓环Q，則群形自得其方圓”，解釋了《老子》第一章中的“無名，天地之始”，意即萬物原本就是沒有名的，卻各有自己的性狀。“名生于方圓，則眾名得其所稱也”，如果名稱是依據(jù)事物的性質(zhì)來制定，那么就是“名得其所稱”。

在歸納了孔子和老莊的名形(實(shí))觀以后，《尹文子》提出了自己的辯證名形(實(shí))觀:“有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圓白黑之實(shí);名而不可不尋名以檢其差。故亦有名以檢形，形以定名，名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣?！?《大道上》)有“形”的事物必有名稱，但僅有名稱，卻未必有“形”與之對應(yīng)。因此，有形的事物，即使不為其命名，也不會(huì)喪失自己的性狀;但如果名字沒有對應(yīng)的形(實(shí))，或者與形(實(shí))不符，那就必須檢查“名”“形(實(shí))”之間的偏差。因此，名實(shí)之間是一種辯證的關(guān)系，既要用“名”來檢驗(yàn)是否有“形”與之對應(yīng)，又要以“形”為依據(jù)來制定恰當(dāng)?shù)拿Q;既要用名稱來區(qū)分事物，又要用事物來檢查名是否恰當(dāng)。做到這些，形名之間的辯證關(guān)系就昭然若揭了?！兑淖印吩谶@里提出了五個(gè)命題:大道無形，稱器有名;大道不稱，眾有必名(Y1);形必有名，名未必形(Y2);形而不名，未必失實(shí);名而不形，必檢其差(Y3);生于不稱，自得方圓，生于方圓，名得其稱(Y4);名以檢形，形以定名;名以定事，事以檢名(Y5)。

《尹文子》不但厘清了“名”“形”之間的關(guān)系，還從這種關(guān)系中推出各自的功能，并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了名形關(guān)系的重要性。“名者，名形者也;形者，應(yīng)名者也。然形非正名也，名非正形也，則形之與名居然別矣，不可相亂，亦不可相無。無名，故大道無稱;有名，故名以正形。今萬物具存，不以名正之則亂;萬名具列，不以形應(yīng)之則乖。故形名者不可不正也?！?《大道上》)《尹文子》認(rèn)為，名稱是用來給形命名的，而形應(yīng)該適合于名稱。但即便如此，它們之間的聯(lián)系是人為的，不是理所當(dāng)然的。因此，既“不可相亂”，也“不可相無”。在天地之初的混沌狀態(tài)，是沒有名的，正如《老子》所說的“無名，天地之始”，這是世界的本源，是“道”，是無法用語言和名稱準(zhǔn)確表達(dá)的，正所謂“不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”(《老子·第二十五章》)，“無名，故大道無稱”。但自從世界形成以后，“萬物具存，不以名正之則亂，萬名具列，不以形應(yīng)之則乖”，這就是“名”的作用?！兑淖印酚眯碌膬?nèi)容，詮釋了《老子》關(guān)于“有名”和“無名”、“同出而異名”的辯證關(guān)系。這里又提出了兩個(gè)命題:形非正名，名非正形(Y6);形名有別，不亂不無(Y7)。

2 名定分明，萬事不亂

《尹文子》強(qiáng)調(diào)“名”的作用，并進(jìn)一步融合了儒家“正名”和法家“正名”的思想，提出了“名”、“分”的建構(gòu)作用。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，今傳《尹文子》一書最大的特色，是從道家立足點(diǎn)出發(fā)，開發(fā)了“正名”的形名學(xué)說和名為法用的政治思想。這種宣揚(yáng)道法形名的學(xué)說，正是稷下黃老學(xué)派的共同處［6］(P．135)。還有學(xué)者認(rèn)為，“‘名定’與‘分明’顯然是社會(huì)分層、分類與分配問題，具有一定的價(jià)值取向，而非僅為語言學(xué)領(lǐng)域的事情了?！保?2］

在《尹文子》看來，“名”是用來區(qū)別事物類別的，“名稱者，別彼此而檢虛實(shí)者也”(《大道上》)。而“分”則是用來區(qū)分事物的性質(zhì)的?！鞍缀凇⑸提?、膻焦、甘苦，彼之名也;愛憎、韻舍、好惡、嗜逆，我之分也?！?《大道上》)“名”和“分”也往往是融合在一起表達(dá)的，例如“我愛白而憎黑，韻商而舍徵，好膻而惡焦，嗜甘而逆苦”(《大道上》)。關(guān)于定名的方法，《尹文子》認(rèn)為:“名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圓白黑是也;二曰毀譽(yù)之名，善惡貴賤是也;三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。”(《大道上》)在定名的同時(shí)，也進(jìn)行著“明分”的過程?！吧泼?，惡名命惡，故善有善名，惡有惡名。圣賢仁智，命善者也;頑嚚兇愚，命惡者也。今即圣賢仁智之名，以求圣賢仁智之實(shí)，未之或盡也;即頑嚚兇愚之名，以求頑嚚兇愚之實(shí)，亦未或盡也。使善惡盡然有分，雖未能盡物之實(shí)，猶不患其差也。故曰:名不可不辨也?！?《大道上》)也就是說，在“定名”的同時(shí)，還要注意“明分”，從而“使善惡盡然有分，雖未能盡物之實(shí)，猶不患其差也”。這里提出了四個(gè)命題:命物之名，方圓白黑(Y8);毀譽(yù)之名，善惡貴賤(Y9);況謂之名，賢愚愛憎(Y10);善惡有分，不患其差(Y11)。

《尹文子》進(jìn)一步總結(jié):“定此名分，則萬事不亂也”，“自古至今，莫不用此而得，用彼而失。失者，由名分混;得者，由名分察”。(《大道上》)這種作用體現(xiàn)在:“名定，則物不競;分明，則私不行。物不競，非無心，由名定，故無所措其心;私不行，非無欲，由分明，故無所措其欲?！币馑际钦f，“名義定了，眾人將不會(huì)有競爭;分屬明了，私欲就行不通。人們不互相競爭，并不是他們沒有競爭之心，而是由于名、分已定，無所用其競爭之心了?！保?3］(P．16)這里，《尹文子》又提出了三個(gè)命題:失由名分混，得由名分察(Y12);名定物不競，無所措其心(Y12A);分明私不行，無所措其欲(Y12B)。

四 傳播辯證論的《荀子》集大成:名無固實(shí)，名有固善，期命辨說，解蔽治曲

戰(zhàn)國后期，先秦哲學(xué)達(dá)到了總結(jié)階段，荀子對“名實(shí)”之辯作了比較全面的總結(jié)，達(dá)到了樸素唯物主義和樸素辯證法的統(tǒng)一。［10］(PP．191-192)荀子在《正名》篇中，詳細(xì)論證了名的來源和名實(shí)關(guān)系，在辯證邏輯中蘊(yùn)含形式邏輯，建構(gòu)了完整的符號(hào)理論，是先秦傳播思想的集大成者。

(一)名無固實(shí)，約定俗成

《荀子》認(rèn)為，符號(hào)(能指)和事物(所指)之間是任意性關(guān)系?！懊麩o固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成，謂之實(shí)名?！?《荀子·正名》，下引同此)也就是說，名稱和事物的聯(lián)系不是固有的，也不是本來就適宜的，而是約定俗成的結(jié)果。最典型的例子，就是“后王之成名”:“刑名從商，爵名從周，文名從禮，散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)，則因之而為通?！币馑际钦f，各個(gè)不同的地區(qū)之所以能溝通交流，也是因?yàn)槊Q的制定是約定俗成的，約定的原則是那些被廣泛使用和接受的名稱，如刑罰名稱依據(jù)的是商朝，爵位名稱依據(jù)的是周朝，禮儀制度的名稱依據(jù)的是《禮經(jīng)》，其他各類名稱則是依據(jù)中原地區(qū)華夏各諸侯已有的習(xí)俗和共同的約定。那么，為什么名稱可以約定俗成?或者說，為什么人們可以通過符號(hào)交流?《荀子》認(rèn)為，人們能通過對事物命名來互相交流，是因?yàn)橥晃幕尘跋碌娜藢κ挛锏捏w會(huì)是相同的，因而相同意義的共享是可能的。“凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！睆摹独献印返摹盁o名，天地之始;有名，萬物之母”(《老子·第一章》)，到《莊子》的“道行之而成，物謂之而然”(《莊子·齊物論》)，都認(rèn)為事物的名稱是人賦予的。《荀子》則進(jìn)一步明確名實(shí)之間“名無固實(shí)，名無故宜”的關(guān)系，指出原因在于“約定俗成”，更深刻的原因在于“同類同情者，天官之意物也同”。

(二)名有固善，制名指實(shí)

符號(hào)和事物之間是任意性關(guān)系，是以符號(hào)能表達(dá)意義為前提的。也就是說，任意性只是名實(shí)關(guān)系的基本性質(zhì)，但命名的過程卻不是隨意的?！懊泄躺?，徑易而不拂，謂之善名”。好的名字是有標(biāo)準(zhǔn)的，即“直接平易而不違背事理”［14］(P．238)。《荀子》認(rèn)為，名辭是思想、學(xué)說的使者，只要名辭能夠表達(dá)意義，能夠用來溝通就可以不用管了，但如果不嚴(yán)肅對待就是邪惡。“彼名辭也者，志義之使也，足以相通，則舍之矣。茍之，奸也。故名足以指實(shí)，辭足以見極，則舍之矣”。正因“名有固善”，“制名”需要嚴(yán)肅對待，有其“樞要”。

1 同則同之，異則異之

《荀子》認(rèn)為，對事物的命名要“同則同之，異則異之”，如果事物是相同的，就用同樣的名字，反之則用不同的名稱?！爸悓?shí)者之異名也，故使異實(shí)者莫不異名也，不可亂也，猶使異實(shí)者莫不同名也”。交流的關(guān)鍵就在于，不僅知道事物的同異，還得用語言表達(dá)事物的同異。《荀子》認(rèn)為心靈對外物的感知是通過感官實(shí)現(xiàn)的，而感官對外物的認(rèn)知?jiǎng)t需要說出來，這就必須建立名稱和概念，以此來指示萬物和說明相互關(guān)系。不然，“五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也”。這就是在名稱上“同則同之，異則異之”的原因。最基本的方法，是“單足以喻則單，單不足以喻則兼;單與兼無所相避則共;雖共不為害矣”。這就是《荀子》的“最簡”原則，能用單音節(jié)詞表達(dá)就用單音節(jié)詞;單音節(jié)詞表達(dá)不清才用多音節(jié)詞;如果兩者沒必要互相回避，那就共同使用一個(gè)名稱，因?yàn)槟菢右膊粫?huì)有什么害處。

2 推而共之，推而別之

上述方法是就最基本層次的事物而言的。當(dāng)面對世界萬物時(shí)，就會(huì)涉及分類與統(tǒng)合的問題。“故萬物雖眾，有時(shí)而欲遍舉之，故謂之物;物也者，大共名也?！比绻靡粋€(gè)名稱來表示各類事物，就用“物”這個(gè)名稱，它是所有事物的共有名稱。具體的推論方法是:“推而共之，共則有共，至于無共然后止?！奔疵恳粋€(gè)事物都和同類事物一起，共同屬于上一層次的種類，上一層次的種類與同類事物又共同屬于上上一層次的種類，如此類推，直到?jīng)]有更上一層次的種類，那就達(dá)到了頂層。這類頂層事物的名字，就是“大共名”，例如“物”，這是一個(gè)統(tǒng)合的過程。與之相反的過程就是分類:“有時(shí)而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也?！奔从靡粋€(gè)名稱來表示一類事物，那就得從上一層次往下一層次推?！傍B獸”只是較高層次的分類，繼續(xù)往下分，即“推而別之，別則有別，至于無別然后止”，不斷往下，直到達(dá)到底層不能再分。以生物分類學(xué)中的“界、門、綱、目、科、屬、種”為例，“推而共之”是從“種”往“界”的方向，由小到大推;“推而別之”是從“界”往“種”的方向，由大到小推。

3 狀所狀實(shí)，化實(shí)可指

在命名與分類的過程中，還需要辨別“狀”與“實(shí)”的關(guān)系?！拔镉型瑺疃愃?，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實(shí)。狀變而實(shí)無別而為異者，謂之化。有化而無別，謂之一實(shí)。此事之所以稽實(shí)定數(shù)也。此制名之樞要也?！币簿褪钦f，形狀相同但實(shí)體不同的，是兩類事物;而形狀不同但實(shí)體相同的，那只是形的變化，實(shí)質(zhì)還是一類?！盾髯印钒堰@種通過考察事物實(shí)質(zhì)來確定數(shù)目的方法，稱為“稽實(shí)定數(shù)”，這是“制名之樞要”?！盎鼘?shí)定數(shù)”與《莊子》的“巧歷不能得”(《莊子·齊物論》)形成鮮明對比，命題截然相反，推論亦然，一個(gè)指向“名能指實(shí)”，一個(gè)指向“言不盡意”，但各自的論證卻都很嚴(yán)密。仔細(xì)分析，便可發(fā)現(xiàn)兩者實(shí)際上說的不是一個(gè)層面:《莊子》是從極為宏觀的角度出發(fā)，在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的范疇里，考察人類認(rèn)識(shí)能否把握世界原理的問題，意在認(rèn)清人類認(rèn)識(shí)的局限，其問題是一個(gè)無法回答的終極問題;而《荀子》則從中觀的視角出發(fā)，在語言學(xué)和社會(huì)學(xué)關(guān)注的層面，考察人類如何用語言區(qū)分事物，從而認(rèn)識(shí)世界和相互交流。從不同的層面考察，最終得出符號(hào)和意義之間的不同關(guān)系，兩者并不矛盾。用《莊子》的話來概括《荀子》的理論適用范圍，即“可以言論者，物之粗也;可以意致者，物之精也”。而《莊子》不僅贊同“名能指實(shí)，言可盡意”有其范圍，更指出其局限:“言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉”。因此，《荀子》的理論可以包容在《莊子》理論之中(見圖2)。兩者是包容關(guān)系而非對立關(guān)系，從不同層面豐富了傳播辯證論的理論架構(gòu)。

圖2 《莊子》與《荀子》符號(hào)理論的關(guān)系

《荀子》的“名無固實(shí)，約定俗成”和“名有固善，制名指實(shí)”，理論層次分明，邏輯論證嚴(yán)密，見解超越《老》《莊》。一方面指出了符號(hào)與意義之間的任意性，又指出了命名的非隨意性。這也是現(xiàn)代語言學(xué)和符號(hào)學(xué)關(guān)注的問題。列維·施特勞斯認(rèn)為語言記號(hào)是先驗(yàn)任意性的和后驗(yàn)非任意性的。羅蘭·巴爾特則進(jìn)一步提出，既存在任意的和理據(jù)性的系統(tǒng)，也存在非任意的和非理據(jù)性的系統(tǒng)［15］(PP．42-43)。

(三)期命辨說，解蔽治曲

《荀子》的集大成，就在于提出了系統(tǒng)的符號(hào)理論，將名實(shí)言意、期命辨說完整闡釋。一方面，《荀子》不僅提出概念，而且推出命題，并且明析命題之間的關(guān)系，形成命題系統(tǒng)。概念化與命題系統(tǒng)，是現(xiàn)代的社會(huì)科學(xué)理論最主要的形式標(biāo)準(zhǔn)。另一方面，《荀子》將孔子“名正言順”的觀點(diǎn)進(jìn)一步發(fā)展，詳細(xì)論述了符號(hào)對現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)作用。

1 期命辨說，喻實(shí)喻道

《荀子》在《正名》篇中，提出了“期、命、辨、說”的概念，并闡明其作用?！皩?shí)不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后說，說不喻，然后辨?！泵?，就是給事物命名;期，就是共同約定名稱。兩者的性質(zhì)都是“制名指實(shí)”。說即解說，辨即辯論，兩者方式不同，但都是為了“喻”，即讓人明白“實(shí)”?！懊劧鴮?shí)喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實(shí)也。辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也。辨說也者，不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也?！薄捌诶蹖?shí)”，即相互約定名稱來“指實(shí)”，是最基本的，目的在于“名聞而實(shí)喻”。再進(jìn)一步就是“累而成文”，組詞造句，串句成文，從而“兼異實(shí)之名以論一意”，用不同事物的名稱來闡述一個(gè)意思。如果兼通這兩者，那就算是精通名稱了。辯論與解說的目的，就是讓名實(shí)關(guān)系不致混亂，從而“喻動(dòng)靜之道”，明是非之理。

2 正名辨異，正道辨奸

闡明了概念和作用后，《荀子》提出一連串命題，這些命題之間環(huán)環(huán)相扣，組成了嚴(yán)密的命題系統(tǒng)。首先，《荀子》指出了“期命”、“辨說”與“心”、“道”的關(guān)系:“期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也?！边@里的關(guān)系是，“期”和“命”是供“辨說”使用的;而“辨說”只是心靈對“道”認(rèn)識(shí)的一種表象。而心靈才是“道”的主宰，《荀子》的“道”指的是“治之經(jīng)理”，即“政治的永恒法則”［14］(P．240)?！盾髯印窐O為強(qiáng)調(diào)人的主體性，認(rèn)為人是能把握“道”的。如果“心合于道，說合于心，辭合于說”，那么就能“正名而期，質(zhì)請而喻;辨異而不過，推類而不悖;聽則合文，辨則盡故”。即名稱正確并能相互約定，內(nèi)涵質(zhì)樸而能使人明白;辨別不同的事物而不失誤，推論類似的事物而不違理;聽取意見合于禮法，辯論起來能盡知其所以然。這樣做的意義，就是“以正道而辨奸，猶引繩以持曲直”，即用正確的原則來辨別奸邪，就如拉出墨線來判別曲直一樣。因此，“邪說不能亂，百家無所竄。有兼聽之明，而無奮矜之容;有兼覆之厚，而無伐德之色。說行則天下正，說不行則白道而冥窮。是圣人之辨說也”。這樣一來，邪說和各家的謬誤都沒有“市場”，從而能使人兼聽各方、兼容并包，避免驕傲自大、自我夸耀。自己的學(xué)說能實(shí)行，天下就能治理好;若不能實(shí)行，那就甘愿沉默，彰明正道?！盾髯印吩凇墩菲杏脟?yán)密的邏輯和推理，全面拓展了孔子的“正名”說。孔子曾說:“名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足”(《論語·子路篇》)。馮友蘭認(rèn)為，孔子的正名“僅有倫理的興趣，而無邏輯的興趣”，類似柏拉圖;而荀子生在辯者盛行的時(shí)代，對邏輯的興趣更大，接近亞里士多德［16］(P．227)?？鬃优c荀子的“正名”，雖出自先秦時(shí)代，說的卻是符號(hào)對現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)作用，完全是現(xiàn)代人關(guān)注的問題。詹姆斯·W·凱瑞提出，傳播不僅是信息的傳遞，還是一種“儀式”。傳播可被定義為現(xiàn)實(shí)得以產(chǎn)生、維系、修正和轉(zhuǎn)變的符號(hào)過程?！胺?hào)既是現(xiàn)實(shí)的表征(of)，又為現(xiàn)實(shí)提供表征(for)。我們先是用符號(hào)創(chuàng)造了世界，然后又居住在我們所創(chuàng)造的世界里?！保?7］(P．17)

3 物異為蔽，解蔽治曲

古往今來，為何交流如此困難?尤其是學(xué)派之間的交流，比日常交流更為困難。《荀子》對于傳播辯證論最了不起的貢獻(xiàn)，就是《解蔽》篇?！盾髯印穫鞒辛恕肚f子》的“成心”說，指出了“弊”對交流的阻礙，不僅指出“弊”的緣由，更提出了“解蔽”之策。此外，《荀子》還認(rèn)為“是非”有著客觀的標(biāo)準(zhǔn)。

《荀子》認(rèn)為，大凡人的毛病，就是“蔽于一曲，而暗于大理”(《解蔽》，下引同此)，即蔽于局部，不明全局。“亂國之君，亂家之人，此其誠心，莫不求正而以自為也。妒繆于道，而人誘其所迨也。”“弊”的表現(xiàn)之一，就是這些“亂國之君，亂家之人”內(nèi)心是想尋求“道”的，但又對“道”既嫉妒又帶有偏見。他們“私其所積，唯恐聞其惡也。倚其所私，以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。是以與治雖走，而是己不輟也”，既怕別人非議自己的學(xué)識(shí)，又怕不同于己的學(xué)說獲得贊美，背離了正道卻還自以為是，這就是“蔽于一曲，而失正求”?？梢钥闯觯盾髯印焚澩肚f子》關(guān)于“是其所非而非其所是”的責(zé)難，并進(jìn)一步將其定義為“弊”。

那么，究竟什么導(dǎo)致了蒙蔽呢?《荀子》認(rèn)為，不僅僅是拘泥于對立的一個(gè)方面，只要落入了對立陷阱，都會(huì)造成“弊”?！督獗巍菲岢隽宋鍖α㈥P(guān)系，均是“弊”的原因?！坝麨楸?，惡為蔽;始為蔽，終為蔽;遠(yuǎn)為蔽，近為蔽;博為蔽，淺為蔽;古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！币簿褪钦f，愛好和憎惡會(huì)造成蒙蔽，只看到開始或終了會(huì)造成蒙蔽，只看到遠(yuǎn)處或近處會(huì)造成蒙蔽，知識(shí)廣博或知識(shí)淺陋會(huì)造成蒙蔽，只了解古代或現(xiàn)在會(huì)造成蒙蔽。簡言之，事物都有對立面，只停留在對立的一面，或陷入了對立的陷阱，都會(huì)造成“弊”。

而各家學(xué)者正是落入了對立的陷阱，“蔽于一曲，而暗于大理”?！澳颖斡谟枚恢摹?，“由用謂之道，盡利矣”，墨子蔽于只重實(shí)用而不知文飾，過于功利;“宋子蔽于欲而不知得”，“由俗謂之道，盡嗛矣”，宋子蔽于只見寡欲而不知人還有貪得，過于重視滿足;“慎子蔽于法而不知賢”，“由法謂之道，盡數(shù)矣”，慎子蔽于只求法治而不知任用賢人，過于重視法律條文;“申子蔽于勢而不知知”，“由勢謂之道，盡便矣”，申子蔽于只知權(quán)勢而不重才智，過于重視權(quán)勢的作用;“惠子蔽于辭而不知實(shí)”，“由辭謂之道，盡論矣”，惠子蔽于只務(wù)名辯而不知實(shí)際，過于空談;“莊子蔽于天而不知人”，“由天謂之道，盡因矣”，莊子蔽于只知自然而不知仁，過于重視因循依順。這些學(xué)者，都是“道之一隅”，即只從一個(gè)方面來認(rèn)識(shí)道，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的?！扒耍^于道之一隅，而未之能識(shí)也。故以為足而飾之，內(nèi)以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。”蔽塞之禍的實(shí)質(zhì)，是一知半解，以偏概全，以至于內(nèi)擾自己，外惑別人。不過，雖然《荀子》也批判了莊子的“蔽”，但其“解蔽”的思想?yún)s與《莊子》思想極為接近。

如何解蔽呢?《荀子》認(rèn)為要像圣人一樣，“無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠(yuǎn)、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也”。解蔽的“樞要”，是超越愛好與憎惡、開始與終了、近處與遠(yuǎn)處、廣博與淺陋、古代與現(xiàn)在的對立，同時(shí)擺出各種事物，根據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行權(quán)衡。超越了對立，又經(jīng)過了比較、權(quán)衡，差異與對立面就無法互相掩蓋。具體的方法，是“度之以遠(yuǎn)事，驗(yàn)之以近物，參之以平心”(《荀子·大略》)。龐樸認(rèn)為，“這里的‘平心’，系指對待‘遠(yuǎn)事’、‘近物’乃至一切客觀實(shí)際存在的對立應(yīng)該持平，應(yīng)該保持一種客觀的、公平的精神狀態(tài)，并非以內(nèi)‘心’與‘遠(yuǎn)事’、‘近物’鼎立。所謂‘參之以平心’，是說要從‘遠(yuǎn)事’、‘近物’這種導(dǎo)致疑意引起蔽塞的對立中，以平心得出一個(gè)第三者來?！保?8］(PP．104-105)這就是儒家“一分為三”的辯證法，這種辯證法的特點(diǎn)，就是“承認(rèn)對立而又尚中，很自然地，世界便被分割成左中右或上中下，分成過去現(xiàn)在和未來，以三分觀點(diǎn)觀察一切和處理一切”［18］(P．101)。而這種辯證法的源頭卻是《老子》。

《荀子》進(jìn)一步明確了《莊子》超越是非對立的論斷，認(rèn)為有是就有不是，有然就有不然，這樣總是片面的，只有超越了對立，以一種開放的心態(tài)來看待世界，才能解“蔽”。只不過，《莊子》的方法更為消極，《莊子》在《齊物論》中認(rèn)為，是非是相對的，必須超越這種對立，做到“和之以天倪，因之以曼衍”，“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟”?！盾髯印冯m然贊同《莊子》的論斷，但并不同意超越是非的途徑，轉(zhuǎn)而尋求一種更為積極的方法，就是龐樸所說的“一分為三”的辯證法。這“一分為三”并非《荀子》所獨(dú)創(chuàng)，源頭可以追溯到《老子》的“深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順”(《老子·第六十五章》)。

總之，從《老》《莊》到《荀子》的傳播辯證論的發(fā)展，既有著一以貫之的主線，又有著不同層次的發(fā)展。正如龐樸所說:“從辯證法的角度比較，向往一的道家，更多地注意于對立的直接同一;保持二的法家，著眼于對立的絕對對立;而提倡三的儒家，倒似乎兼顧及對立和同一，雖仍不能忘情于調(diào)和統(tǒng)一。他們在各自的領(lǐng)域內(nèi)，對于辯證思想的發(fā)掘，都做出了貢獻(xiàn);而他們的先后嬗遞，又為辯證思想的辯證發(fā)展，繪出了一幅生動(dòng)的畫圖。儒家由孔子始到荀子終，正好占據(jù)了這個(gè)過程的首尾兩端，一起一合，地位十分重要。”［18］(P．101)

五 傳播辯證論的現(xiàn)代理論轉(zhuǎn)化:闡明概念，提煉命題，關(guān)聯(lián)邏輯，建構(gòu)理論

古代傳播思想與現(xiàn)代傳播理論，并不會(huì)因?yàn)閮烧呦喔魩浊甓耆艚^;相反，由于傳播學(xué)直接深入人性，面對人類的交流與沖突問題，那些起始于人類思想童年期的古代傳播思想，完全有可能成為現(xiàn)代傳播理論的基石乃至核心材料。傳播學(xué)思考的問題，也就是古代傳播思想思考的問題，只不過這些問題在人類早期還沒有如此受到重視。因而不能以“樸素”或“舊學(xué)”來形容古代傳播思想。這也許是傳播學(xué)不同于其他社會(huì)科學(xué)的顯著特點(diǎn)。中國思想“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”(王弼《周易略例·明彖》)，在歷史的長河中延續(xù)成一個(gè)整體，幾千年來沉淀為一脈相承的哲學(xué)思想、價(jià)值觀念、行為習(xí)慣等，對中國人的日常生活和傳播實(shí)踐起到極大的指導(dǎo)和約束作用。［19］

我們要做的，就是對其進(jìn)行“創(chuàng)造性”轉(zhuǎn)化，這不僅是因?yàn)橹袊糯鷽]有傳播理論，還因?yàn)橹袊日艿奶厥獗磉_(dá)方式。正如徐復(fù)觀所言:“中國的先哲們，則常把他們體認(rèn)所到的，當(dāng)作一種現(xiàn)成事實(shí)，用很簡單的語句，說了出來;并不曾用心去組成一個(gè)理論系統(tǒng)。尤其是許多語句，是應(yīng)機(jī)、隨緣，說了出來的;于是立體的完整生命體的內(nèi)在關(guān)連，常被散在各處，以獨(dú)立姿態(tài)出現(xiàn)的語句形式所遮掩”，而我們要做的，就是“把這些散在的語句集合在一起，用比較、分析、‘追體驗(yàn)’的方法，以發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在關(guān)連，并順此內(nèi)在關(guān)連加以構(gòu)造”，“使散布在各處的語句，都能在一個(gè)完整的生命體中，盡到一份構(gòu)成的責(zé)任，占一個(gè)適當(dāng)?shù)奈恢?并彼此間都可以發(fā)揮互相印證的作用”。只有這樣，“才算盡到治思想史的責(zé)任”。［20］(再版序，P．3)

傳播辯證論的建構(gòu)，很適合采取這樣的嘗試，但又不能止于“治思想史”，還要尋求新的傳播理論的建構(gòu)。具體的步驟是:闡明概念，提煉命題，關(guān)聯(lián)邏輯，自成系統(tǒng);提煉命題與建立命題之間的邏輯關(guān)聯(lián)是核心。默頓認(rèn)為，社會(huì)學(xué)的中層理論應(yīng)滿足這樣的條件:首先，理論指邏輯上相互聯(lián)系的一組命題，而不只是一個(gè)純粹的經(jīng)驗(yàn)概括，不是那種概括觀察到的兩個(gè)或更多變量之間關(guān)系一致性的孤立命題。其次，一個(gè)理論包含了一組能推導(dǎo)出經(jīng)驗(yàn)概括自身的假設(shè)，能直接指導(dǎo)相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)研究。第三，各種理論之間并不是相互獨(dú)立的。也就是說，理論可抽象為幾組具有邏輯關(guān)系的連續(xù)命題，并能經(jīng)受實(shí)踐的檢驗(yàn)，對實(shí)際生活具有很強(qiáng)的解釋力，而且，這些理論之間相互聯(lián)系，允許有重疊部分。［21］(PP．50-56)根據(jù)這樣的理論“操作定義”，以古代傳播思想為基礎(chǔ)，提煉概念和命題，重新整合概念和命題間的邏輯關(guān)系，從而形成命題系統(tǒng)，并接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，那么，古代傳播思想的現(xiàn)代理論轉(zhuǎn)化就是既有理論意義、又有操作性的“學(xué)術(shù)淘金”。經(jīng)過先秦眾多思想家的創(chuàng)造，傳播辯證論完成了初步的概念化和命題系統(tǒng)的建立。在命題的建立上，總共可歸納出62個(gè)命題(包括子命題)。其中，《老子》有6個(gè)命題(L);孔子有1個(gè)命題(K);《墨子》有4個(gè)命題(M);《莊子》有13個(gè)命題(Z);《尹文子》有14個(gè)命題(Y);《公孫龍子》有3個(gè)命題(G);荀子有21個(gè)命題(X)。這些命題在總體框架上，體現(xiàn)的是辯證思維;但在各個(gè)層次的論證上則邏輯嚴(yán)密。如果忽略各命題提出的年代，并且按照各命題之間的邏輯關(guān)系來考察命題系統(tǒng)，就構(gòu)成了一幅先秦傳播辯證論的理論圖譜(見圖3)。在這幅圖譜中，時(shí)間已經(jīng)被忽略，作者和著作也被淡化，但各個(gè)命題之間的邏輯關(guān)系則被重新確立，形成了一個(gè)關(guān)系緊密、邏輯嚴(yán)密、推論連續(xù)的命題系統(tǒng)，構(gòu)成了先秦傳播辯證論的理論圖譜。

圖3 先秦辯證傳播思想的命題系統(tǒng)

根據(jù)辯證法正、反、合的邏輯，先秦傳播辯證論大致可分為緊密相連的三部分?！独献印方⒅饕軜?gòu)，基本命題為“道可道，名可名”(正)，“道非常道，名非常名”(反)，“有名無名，同出異名”(合)?！兑淖印穭t將《老子》的一正一反加以整合，提出“大道無形，稱器有名;大道不稱，眾有必名”(Y1)。

首先是“正”的部分，《老子》提出基本命題“道可道，名可名”(L1)，這是人們認(rèn)識(shí)可能、交流得以開始的前提。沿著這個(gè)命題，便發(fā)展為《莊子》的命題“物之粗可言論，物之精可意致”(Z1)。繼續(xù)延伸，可以推出《荀子》的命題“名有固善，制名指實(shí)”(X2)和《墨子》的命題“言必立儀，辯明是非”(M4)。也就是說，在一定的限度內(nèi)，人們能夠用語言和符號(hào)來認(rèn)識(shí)世界，交流思想，不僅需要用最為高效的辦法制定名稱和概念，還要為語言和符號(hào)的使用訂立規(guī)則。而制定名稱和概念，包含六個(gè)子命題，《荀子》和《尹文子》各有三個(gè):同則同之，異則異之(X2A);推而共之，推而別之(X2B);狀所狀實(shí)，化實(shí)可指(X2C);命物之名，方圓白黑(Y8);毀譽(yù)之名，善惡貴賤(Y9);況謂之名，賢愚愛憎(Y10)。有了這些制名的方法和規(guī)則，就可以實(shí)現(xiàn)《荀子》的命題“期命辨說，喻實(shí)喻道”(X3)和《墨子》的命題“以名舉實(shí)，以辭抒意”(M3)，透過言辭，通過約定、命名、辯論和解說，是能夠說明事實(shí)和事理的;更為重要的，是實(shí)現(xiàn)《尹文子》的命題“善惡有分，不患其差”(Y11)和《荀子》的命題“正名辨異，正道辨奸”(X4)。這是對“名”的最大價(jià)值。具體的邏輯是:失由名分混，得由名分察(Y12);名定物不競，無所措其心(Y12A);分明私不行，無所措其欲(Y12B)?！懊迸c“分”的“察”與“混”，往往是“得”與“失”的原因。除了《尹文子》的這三個(gè)命題，孔子的“名不正，言不順，事不成”(K1)同樣包含其中。至于訂立規(guī)范的命題“言必立儀，辯明是非”(M4)，則包含了《公孫龍子》三個(gè)命題:名實(shí)相符，一名一實(shí)(G1);正其所實(shí)，即正其名(G2);知此非此，實(shí)變名止(G3)。也就是說，必須對語言制定規(guī)則，從而辨明是非。

其次是“反”的部分，強(qiáng)調(diào)符號(hào)(名稱、概念)的局限性，即道非常道，名非常名(L2)。《莊子》進(jìn)一步提出“道未始有封，言未始有?！?Z3)，這個(gè)命題又可以推出“不知其名，強(qiáng)為之名”(L3)和“名無固實(shí)，約定俗成”(X1)。在整個(gè)“反”的部分，基本上是關(guān)于“名”和“實(shí)”的辯證關(guān)系的，因此接下來又包含五個(gè)命題:名為實(shí)名，實(shí)不必名(M1);不知白黑，取實(shí)予名(M2);形必有名，名未必形(Y2);形而不名，未必失實(shí);名而不形，必檢其差(Y3);生于不稱，自得方圓;生于方圓，名得其稱(Y4)。而無論是這些“名”和“實(shí)”的辯證關(guān)系，還是關(guān)于以“名”指“實(shí)”時(shí)的規(guī)則，《尹文子》提出了高度概括名實(shí)辯證性的命題“名以檢形，形以定名;名以定事，事以檢名”(Y5)，具體包含兩個(gè)子命題:形非正名，名非正形(Y6);形名有別，不亂不無(Y7)。

第三是“合”的部分，即《老子》提出命題，認(rèn)為有名和無名都是源自同一世界，“有名無名，同出異名”(L4)，這種辯證的認(rèn)識(shí)就帶來了極具啟發(fā)性的命題?！肚f子》進(jìn)一步發(fā)展為“是”與“非”的辯證統(tǒng)一，提出沒有絕對的是非，是非都是相對的。“是不是，然不然”(Z6)，有是就有不是，有然就有不然。一方面是說，由于人類認(rèn)識(shí)的局限，不可能窮盡所有的知識(shí)，尤其是宇宙的永恒規(guī)律，越是聲稱清楚地表達(dá)了這些，有可能越是陷入了認(rèn)識(shí)的局限之中，因而《莊子》主張“大道不稱，大辯不言”(Z7)。這也是承《老子》而來，包含四個(gè)命題:正言若反，希言自然(L5);名亦既有，知止不殆(L6);知止其所不知 謂天府葆光(Z7A);忘年忘義，振于無竟(Z7B)。另一方面，如果還是自以為是，那就會(huì)導(dǎo)致《荀子》所提出的“物異為蔽，蔽于一曲”(X5)，包含《荀子》的五個(gè)命題和《莊子》的兩個(gè)命題。《莊子》分別從主觀和客觀方面提出了“蔽”的原因與表現(xiàn)，主觀是“是非之爭源于成心”(Z4)，客觀是“道不可語束于教(Z5);《荀子》則提出了五種對立的“蔽”的原因與表現(xiàn):欲為蔽，惡為蔽(X5A);始為蔽，終為蔽(X5B);遠(yuǎn)為蔽，近為蔽(X5C);博為蔽，淺為蔽(X5D);古為蔽，今為蔽(X5E)。對于這樣的狀況，唯有“解蔽”，才能上“明”下“化”，具體的方法就是“一分為三”的辯證法，即“兼陳萬物而中懸衡”(X6F);度以遠(yuǎn)事，驗(yàn)以近物，參以平心(X6G)。它們包含了五對命題:無欲、無惡(X6A);無近、無遠(yuǎn)(X6C);無始、無終(X6B);無博、無淺(X6D);無古、無今(X6E)。

值得一提的是，由“天下萬物，可道可言”(L1)和“有名無名，同出異名”(L4)，便能推出《莊子》創(chuàng)造性的命題“言者在意，得意忘言”(Z8)。

因而，傳播辯證論也呼之欲出:《老子》奠定了先秦傳播辯證論的主體架構(gòu)，其他各家在宏觀、中觀和微觀層面進(jìn)行了系統(tǒng)論證，并在各自的層面進(jìn)行了理論創(chuàng)新。這些命題，有些已經(jīng)成為常識(shí);有些則類似公理;而有些命題，是現(xiàn)代傳播學(xué)所密切關(guān)注的;還有一些命題，進(jìn)一步深入

挖掘和提煉，將有利于新的傳播研究的開展，乃至新的傳播理論的建構(gòu)。傳播辯證論的現(xiàn)代價(jià)值，并不僅僅在于“正確”發(fā)現(xiàn)符號(hào)與意義之間的辯證關(guān)系以及交流如何“正確”進(jìn)行，更在于用辯證的思維來把握它們，以辯證的眼光來看待傳播。辯證思維是中國思維的一大特色與傳統(tǒng)，對幫助我們更好地理解傳播，啟發(fā)性地看待傳播現(xiàn)象，具有重要的意義。

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