易 璐

（華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢430000）

任何一個民族都有著豐富的文化積淀，都包容著高度的民族智慧，都有一種謂之經(jīng)典的典籍史冊將之記錄和傳承。作為人類智慧的最高體現(xiàn)形式，經(jīng)典理應(yīng)受到人們的長期尊崇，應(yīng)該成為永恒的典范和踐行的指南。以儒、釋、道為代表的國學(xué)經(jīng)典相對于具有復(fù)制性、更替性、娛樂性的大眾文化而言，具有作品的獨創(chuàng)性、流傳的恒久性、影響的深刻性等特點。面對當(dāng)下大眾文化解構(gòu)經(jīng)典的強勢來襲，面對西洋文明、文化霸權(quán)對東方文化的支配和滲透，面對當(dāng)代社會對于國學(xué)經(jīng)典已經(jīng)過時、陳舊的指責(zé)和發(fā)難，我們有必要重新樹立對于經(jīng)典尤其是以儒、釋、道為代表的國學(xué)經(jīng)典的信心，有責(zé)任去重新提煉國學(xué)經(jīng)典知己、知人、知天的哲學(xué)智慧，充分發(fā)掘國學(xué)經(jīng)典在當(dāng)代社會的價值和意義，并以此來處理大眾文化時代人類的精神危機、生存危機等。

一、國學(xué)經(jīng)典的哲學(xué)智慧

國學(xué)經(jīng)典是獨一無二的典范文本，有著精彩玄妙的哲學(xué)智慧，融含著深遠曠達的智慧精神。國學(xué)經(jīng)典的哲學(xué)智慧涵蓋了人與自我、人與社會、人與自然三大核心關(guān)系，探索著知己、知人、知天的終極問題。梳理中西方處理三大核心問題的觀念，我們將更加深刻地體會國學(xué)經(jīng)典生生不息的哲學(xué)智慧。

（一）自知者明：知己的自我哲學(xué)智慧 “認識你自己”向來就是人活著的基本哲學(xué)問題，也是人類的共同追求。人們往往能夠客觀地看待外物，卻在審視自己的時候，不是妄自尊大、自視甚高就是輕視自卑、甘居人下。然而，對于自身的認識與把握卻是自我哲學(xué)的核心命題，中西方經(jīng)典歷經(jīng)了千百年的探討，有著不盡相同的解答。中國傳統(tǒng)文化向來珍視人類自身的價值，把人類視為宇宙的精華、天地的精靈。儒家早有“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈”［1］（P65）之說，道家也有“道大，天大，地大，人亦大”［2］（P351）之言，都充分肯定了作為三才之一的人在宇宙中的地位和作用。在此基礎(chǔ)上，國學(xué)經(jīng)典認為自我是智慧的源泉，只有通過對自身的全面認識，人才能成為智者。這種智慧的光芒突出體現(xiàn)在中國古代士人心中早已蘊藏著的知己意識中，通過對人之本性特征的深刻認識對自身進行準(zhǔn)確定位。

懷有強烈入世觀念的儒家特別強調(diào)對自身的準(zhǔn)確把握。孔子明確提出“知之為知之，不知為不知，是知 也”［3］（P110）的 自 知 之 明，強 調(diào) 人 要 對 自 身了然于心，擺正自己的位置，這才是真正的智慧。對自身的把握歸根到底就是對自我本性的認識?！叭收撸艘病保?］（P50），這是儒家思想關(guān)于人自身本質(zhì)的定義。所謂仁就是人之為人的最根本特征。儒家強調(diào)“凡人之所以為人者，禮義也。”［4］（P812）要想成為一個真正的人，就必須遵循仁義之道，必須追求自身的道德完善，只有這樣才能達到君子、圣人的境界。

《道德經(jīng)》也強調(diào)真正聰明的人應(yīng)該是有自知之明的人，因此提出“知人者智，自知者明”。［2］（P310）這就是說一個人自知是其本身智慧的體現(xiàn)，知人者僅僅是有巧智的人。自知的人識內(nèi)，知人的人曉外。唯有自知者才是明白四達的人，才擁有廣博的胸臆和襟懷去正視自己、認識自己。相反，“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長?！保?］（P334）自視甚高的人不能對自己有一個公允的評價，自我貶損的人不能正視自身的智慧，都是不夠明智、不能被人尊重的。在道家看來，人的這種本性是與生俱來的那種無知無欲、素樸恬淡的自然之性。但在現(xiàn)世中卻因有所固執(zhí)而消失泯滅，唯有祛除二元論的執(zhí)著，才能擁有真正曠達無為、不爭不害、順應(yīng)自然的天然本性。

佛教經(jīng)典也非常重視知己的哲學(xué)智慧。佛語常言：“一切自知，一切心知”。達摩在《悟性論》中則特別指出：“上上智人內(nèi)照圓寂。明心即佛。不待心而佛。”［5］（P47）自知的人因為內(nèi)心明亮、通透而最終成佛。在佛教的認識中，人本身有著一種未被塵世所蒙蔽的生命本性，這是每個人生來就具有的，且又是平等、無差別的。佛教認為這種自性即佛性，因此提出“本性是佛，離性無別佛”［6］（P329）的概念。即人即佛，眾生即佛，離眾生無別佛。這種認為本性是佛、佛與眾生無差別的觀點，使本性得到清靜透徹的特質(zhì)，體現(xiàn)了佛教的般若智慧。

人是世界上最難猜的迷，對于人自身的認識往往最難以琢磨，也最容易陷入主觀的思維陷阱之中。中國的先哲們對于人自身卻有著深刻的自知之明，對人之本性有著合理的思想態(tài)度。然而，對于人之本性特征，西方卻有著不同的發(fā)展變化的認識。柏拉圖認為人是兩腿直立而沒有羽毛的動物，在西方哲學(xué)的源頭就提出人的動物性特征。在基督教看來，人是按照上帝的形象創(chuàng)造出來的，上帝對其他造物具有支配權(quán)。人按照上帝的意志生活，而且人的本質(zhì)有著致命的缺陷，人生來就有罪的，人生在世就是贖罪的過程?！八械娜硕挤高^罪，缺乏對上帝的崇拜?！保?］（P40）達爾文的學(xué)說更是動搖了人為理性動物的傳統(tǒng)觀念，令人感到惶恐。他認為人和類人猿是從一個共同的祖先遺傳下來的，人與高等哺乳動物只有程度上的差別，因而不再把人當(dāng)做唯一的理性動物了。

在知人問題上，我們看到中西方的巨大差異。國學(xué)經(jīng)典張揚人與生俱來的智慧，敢于發(fā)現(xiàn)自我、正視自我，充分凸顯了自知之明的作用，對人之根本特性有著深刻認識，重視人本身的價值。西方卻認為人生來就有罪，是有缺陷的生物，并把人生看做苦難的生命歷程，這顯然有悖于個人的生命發(fā)展，有損于個體的價值實現(xiàn)。

（二）知人者智：知人的政治哲學(xué)智慧 人雖是一個個單獨的個體，卻不是孤零零的存在。人不可避免的與他人交流、溝通、協(xié)作。亞里士多德曾說：“人類在本性上，也正是一個政治動物?！保?］（P7）強調(diào)人的社會政治特征。在這一點上，馬克思有著類似的判斷：“人在本質(zhì)上并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”［9］（P18）從古至今，政治哲學(xué)的核心問題都是處理人與人的關(guān)系，因為只有人與人平等互利、和平共處，才能達到大同世界，才能實現(xiàn)至德之世。

以儒、釋、道為代表的國學(xué)經(jīng)典在對待他人的問題上有著充分的認識，十分強調(diào)知人的哲學(xué)智慧。荀子明確提出“知之在人者謂之知”［10］（P413）的說法，認為只有了解別人才可稱之為真正的知，以此倡導(dǎo)知己知彼的哲學(xué)智慧?？鬃觿t曰：“不患人之不知己也，患不知人也?！保?］（P58）他并不擔(dān)心別人不了解自己，而憂慮自己不了解別人。在儒家看來，在自己達到“仁”的境界后，看待其他人就會有大度寬容的心態(tài)，認為他人同樣有著智性、仁心。所以，任何人只要嚴(yán)格要求自己，充分發(fā)掘自己的潛能，加強道德的修為，都可以達到圣人的境界，即所謂“人皆可以為堯舜”。［11］（P877）

老子雖認為自知是智慧的更高境界，將知人列在其次。但同樣重視知人的政治哲學(xué)智慧，因為人畢竟處于社會的大集體中，需要與人溝通、互助，才能在社會中愉快、祥和地生存。與人和諧相處是融入社會的必修課，知人者當(dāng)然也是具有智慧的人，即道家所謂“知人者智”。要想達到明白四達的知己知彼的境界，就要不斤斤計較于善惡、不執(zhí)著與美丑、不混同是非，無所偏廢、無取無舍，因此道家對他人產(chǎn)生更加寬容豁達的包容心。

在認為“一切眾生悉有佛性，佛法眾生無差別”［12］（P404）的佛教文化中，明確提出“一切眾生皆是我父母”、“視眾生如一子”等一切人與一切眾生都有同體關(guān)系的觀點，強調(diào)人與人之間的平等關(guān)系，任何人都有平等的佛性、甚至本來就有佛的智慧。人只需自返清凈本心，就可以通過自度度他的方式，普度眾生，將自己與一切眾生從困惑、執(zhí)迷、愚癡中解脫出來，得到徹底覺悟。

在國學(xué)經(jīng)典知人的政治哲學(xué)智慧上提倡了解他人、理解他人，用觀己的心態(tài)看待他人，他人便和自己一樣有著同樣的智慧、相同的佛性，繼而能夠有雅量包容他人。西方經(jīng)典卻沒有國學(xué)經(jīng)典的廣大胸襟，而是習(xí)慣于苛求他人，甚至將他人看作自身不幸的罪魁禍?zhǔn)?，產(chǎn)生強烈的批判意識。從柏拉圖開始到馬克思、馬爾庫塞，西方社會就沒有停止對他人、對社會的批判。在薩特看來，他人肆無忌憚的干預(yù)我的抉擇，使我們往往身不由己，在選擇的時候被迫做出我所不希望的選擇，因此發(fā)出感慨：“他人就是地獄！”［13］（P147）馬克思的階級對立學(xué)說帶給世界一種新的聲音，他認為人類已經(jīng)進入階級社會時期，階級間存在著不可調(diào)和的利益沖突和階級壓迫，無產(chǎn)階級唯有起來革命才會給資本社會帶來末日。階級對立成為世界的主旋律，階級的劃分也就成為人與人最根本的區(qū)別。

與西方經(jīng)典將他人視為與自身相對立、沖突的存在而言，國學(xué)經(jīng)典顯示出了相對普遍的更加大度、豁達的智慧精神，張揚知人的政治哲學(xué)智慧，提倡寬于待人，肯定和包容他人，以便共同生存、相互協(xié)作，推動政治社會的和諧和人類歷史的進步。

（三）知天者圣：知天的自然哲學(xué)智慧 在中國古人看來，自然對于我們而言，充滿著盎然生機，飽含著濃濃生意，普遍生命流行在其中創(chuàng)生不已、相融互惠。國學(xué)經(jīng)典的自然哲學(xué)智慧集中體現(xiàn)在知天中。古代先賢向來對天、對宇宙懷有一種景仰的心情，對了解宇宙的人更是推崇備至?！吨荏c算經(jīng)》中有所謂“知地者智，知天者圣”［14］（P114）的言論。就是說，知人世者算是智慧的人，而知天者卻可成為圣人，由此可見，知天的人已經(jīng)達到更高境界了。

儒家知天的自然哲學(xué)智慧體現(xiàn)在對天命的重視?？鬃用鞔_說過：“不知命，無以為君子也。”［3］（P1375）認為了解天命是君子人格構(gòu)成的必要條件之一。接著又說“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。 小人不知天命而不畏也”。［3］（P1156）畏天命，就要隨時謹慎小心，在行為上多做檢討，小人不知天命就是不畏天命，因而行無忌憚。如何做到知天？孟子提出“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！保?1］（P118）他認為充分發(fā)揮人的善良本心，就知曉了人的本性，進而就知曉了天命?？梢?，儒家主張人性與天命相互貫通，人性就是天命賦予到不同的個體生命中形成的。天命至高無上，只有人性與天命統(tǒng)一，才能做到“樂天知命故無憂”。［15］（P556）

道家則從自然界普遍存在的“道”來揭示自然萬物的共同性。老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］（P353）在老子看來，天、地、人最終是要效法道的，而道最終則要效法自然。世間萬物都要遵循自然法則，這種自然法則與人息息相關(guān)、緊密聯(lián)系。知道自然規(guī)律就不會有災(zāi)禍.違背自然規(guī)律，肆意妄為，就會招來災(zāi)禍。即“天乃道，道乃久，沒身不殆”［2］（P88），合乎自然就符合道，符合道就能長久，終身沒有危險。由此看來，自然無疑是一切宇宙法則中的最高法則，順應(yīng)自然、無所違背就是宇宙生存的最高要求。

佛教《楞嚴(yán)經(jīng)》中有言：“何名為眾生世界？世為遷流，界為方位，汝今當(dāng)知東、西、南、北、東南、東北、西南、西北、上下為界，過去、未來、現(xiàn)在為世。”［16］（P154）佛家 中“世”即 是 時 間，“界”即 空 間，“世界”就是整個自然宇宙，包括自然界和人類社會的一切事物的總和。

國學(xué)經(jīng)典不僅重視人類自身的價值，而且肯定自然界一切生物的存在，它沒有把人類凌駕于自然上，而是更加重視人與自然的密切聯(lián)系，遵循自然規(guī)律以實現(xiàn)人與自然的和諧共處，消除人與自然的矛盾對立。這種“體用不二，天人合一、情理交融。主客同構(gòu)，這就是中國的傳統(tǒng)精神，它即是所謂中國的智慧?！保?7］（P295）然而，在西方二元論模式的惡劣影響下，蔑視和貶低自然的思想成為西方經(jīng)典的主導(dǎo)。西方文化更加重視自然界的對立和競爭，總是將自然與人看成是水火不容、勢不兩立的兩極。因為“西方人的心靈中充滿了這種分離的思想，反而因其過分自然，使人與萬物自然地 極端發(fā) 展，而 不 能 自 然 地 融 合?！保?8］（P80）宇 宙 萬物都是人類的敵人，整個宇宙仿佛一個戰(zhàn)場，紛爭不已。人的價值就在于征服這些危險的敵人。亞里士多德早就表達過：“天生一切動物應(yīng)該都可以供給人類的 服 用。”［8］（P23）由 此 奠 定 了 西 方 將 自 然視為征服、掠奪的對象的傳統(tǒng)。在蔑視甚至貶低自然上，黑格爾是個典型代表。他從“美是理念的感性顯現(xiàn)”［19］（P142）的觀點出發(fā)，產(chǎn)生出輕視 自然，認為藝術(shù)美高于自然美的認識。他認為自然還只是處在自在階段，還不自覺，所以自然美只是低級美。他強調(diào)自然不可避免的存在缺陷，因為“自然美只是為其對象而美，這就是說，為我們，為審美的意識而美?！保?0］（P657）

對比西方經(jīng)典認為自然和人相互對立、矛盾，自然是人類戰(zhàn)勝、征服的對象，國學(xué)經(jīng)典的天命與人命兼容互通、取法自然的哲學(xué)智慧似乎更勝一籌，在千百年來就已經(jīng)超脫一切，認識到自然的本真，擁有天人和諧的智慧精神。

二、國學(xué)經(jīng)典的當(dāng)代價值

面對快節(jié)奏的生活、物質(zhì)世界的無窮誘惑，人們越來越缺少與文化嚴(yán)肅的對話。人們?yōu)榱藢で髸簳r的休憩，不約而同地轉(zhuǎn)向大眾文化。大眾文化正逐漸沖擊著國學(xué)經(jīng)典的地位，消解著人們對于國學(xué)經(jīng)典的熱情。不可否認大眾文化的部分合理性和一定的積極作用，但在處理當(dāng)代社會的精神危機、生存危機等問題時，回歸國學(xué)經(jīng)典，我們將深刻體會它知己、知人、知天智慧所推廣的廣大和諧的智慧精神，企圖通過道德的修繕實現(xiàn)人與自我的人格和諧，通過推己及人實現(xiàn)人與人的和諧共處，通過天人合一、天地合德完成人與自然的和諧相親。

（一）修己以敬：人與自我的人格和諧 社會的高度發(fā)展給人類帶來豐富物質(zhì)資料的同時，也給人們帶來了嚴(yán)重的精神危機。在現(xiàn)實社會中，人們被利益、欲望所驅(qū)動和主宰，被權(quán)力、金錢所異化和支配，人們變得自私、自閉，又同時感覺虛無、感覺無意義。我們在“我是誰”、生或死、人生的意義、人性的失落等問題上打著大大的問號和驚嘆號。人不止一次地感到迷茫、焦慮，感到人性無法救贖。人性失落，道德淪喪已然成為時下最錐心刺骨的話題。

國學(xué)經(jīng)典的知己意識具有豐富的內(nèi)涵，對人自身的本性有著正確的把握。既然在現(xiàn)實社會中，人的仁愛之性、自然本性受到蒙蔽和遮蔽，無疑需要自我通過道德的完善實現(xiàn)向君子、圣人的順利轉(zhuǎn)換，實現(xiàn)人與自我的人格和諧。這是中華傳統(tǒng)文化的特色，也是人實現(xiàn)全面發(fā)展的必須。在道德失范的當(dāng)代社會，返歸國學(xué)經(jīng)典，加強道德的自我完善、行為的自我約束，尋回精神的救贖之途，這才是人與自我的人格和諧的必由之路。

（二）推己及人：人與他人的人際和諧 伴隨經(jīng)濟的進步和發(fā)展，人們之間卻失去了正常、互助、友愛的和諧關(guān)系。人際關(guān)系越來越受到利益、金錢的左右，人們越來越難以找到精神交流的通道。人與人之間變得冷漠、殘酷、敵對。人們開始對父母叛逆、對朋友講利益，對陌生人更是冷酷無情。然而，人與他人的人際和諧卻是為我們生存在此世界的根本，是我們享受此在人生的前提。

國學(xué)經(jīng)典向來在知人的政治哲學(xué)智慧的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生對他人的寬容態(tài)度，進而十分強調(diào)人與人的和諧相處。國學(xué)經(jīng)典提出學(xué)會知人，并通過推己及人的辦法，嚴(yán)于律己、寬于待人，以此做到以己觀人、以己觀物。唯有如此，才能體會他人的不幸和難處，才愿意分擔(dān)他人的憂慮和痛苦。孟子提出“行 有 不 得 者，皆 反 求 諸 己?！保?1］（P492）在 他 看來，自己行為上的不恰當(dāng)都要進行自我檢討，自我剖析，在此基礎(chǔ)上才能去要求別人，因為這樣才有說服力，才能感同身受，才能真正的體恤他人。同時個人更不能將自己所不希望的強加于他人，使他人承受自己所不愿意做的事，即所謂“己所不欲，勿施于人”［3］（P1106）的忠恕之道。將這種思想身體力行到具體的生活中就是對他人，無論長幼，無論尊卑，無論親疏，都要做到“老吾老，以及人之老；幼吾 幼，以 及 人 之 幼?！保?1］（P86）一 切 從 自 身 出發(fā)，站在他人的角度上思考問題，只有這樣才能無私心、無利欲、從而利人利己?！兜赖陆?jīng)》中也十分推崇推己及人、返求諸人的處世態(tài)度，希望以此達到“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下?！保?］（P320）從自己出發(fā)，由小到大，推到所有人、所有家庭、所有鄉(xiāng)里、所有邦國，已至全天下，用自己的知覺去認識所有的外物，才能真正了解他人乃至世界。佛教則強調(diào)對他人、甚至對世間萬物都要有慈悲精神。當(dāng)世人普遍具備了這種慈悲之心，就會視他人的痛苦為自己的痛苦，對他人產(chǎn)生深刻的憐憫、同情之心。如今的社會，人們對他人的災(zāi)難熟視無睹，對他人的求助置若罔聞，我們漸漸喪失了包容大度的心境，喪失了替人著想的能力。然而，我們將通過國學(xué)經(jīng)典所強調(diào)的推己及人的人際和諧，試著找回對待他人的一份熾熱之心。

（三）天地合德：人與自然的天人和諧 自然，是最為原始、最具有純凈特質(zhì)的存在。當(dāng)代社會，人們無限追求物質(zhì)的豐富、人生的享樂，造成了對自然生態(tài)的破壞。人們力圖征服自然、用科技的力量統(tǒng)領(lǐng)自然，使自然在人類的支配下生長、發(fā)展。人們往往贊揚科技的威力、人類的偉大，誕生了一個又一個科學(xué)家、發(fā)明家，卻缺失了真正的仁者、圣人。我們無奈地看到河流染上污濁的顏色，氣候升高融化聳立的冰川，砍伐的鋸聲破壞森林的和平。這種讓自然向人類俯首稱臣的心態(tài)使我們遭受到了自然的報復(fù)和懲罰，出現(xiàn)了嚴(yán)重的生態(tài)危機。

而在國學(xué)經(jīng)典哲學(xué)智慧中提出人與自然的緊密聯(lián)系的命題，進而更加倡導(dǎo)天人合一、人與自然和諧相親，時時閃爍著人與自然和諧共生、相親相愛的和諧畫面。儒家提出天人合一、天地合德的終極命題，《易經(jīng)》中有言：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其兇吉。”［15］（P66-65）其中表述的不僅是人與自然的和諧關(guān)系，而且傳遞了一種天人合德的精神。天不僅是自然秩序的代表，也是人間秩序的統(tǒng)領(lǐng)，天人能夠合一，合的基礎(chǔ)就是廣生之德。《道德經(jīng)》也企圖創(chuàng)立一種和諧美好的圖景，實現(xiàn)“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆”［2］（P74）的目標(biāo)，即自然與人之間猶如母子，親密無間，天地人合成一片，共同譜寫宇宙美妙的樂章。莊子則從“天一指也，萬物一馬也”［21］（P66）的觀點出發(fā)，提出“天地與我并生，而萬物與我為一”［21］（P79）的思想。天地與我融合為一，我們共生共融、同心同德，萬物都沒有差別的界限而整齊化一，從而走向天地與我并生、與我同化的境界。佛教眾生平等的觀念與它平等地看待一起生靈的自然哲學(xué)思想構(gòu)成了統(tǒng)一的思想體系，因此更加張揚人與自然的平等關(guān)系，要求眾生善待一切生靈，珍愛一切自然之物。對自然環(huán)境十分珍愛，《楞嚴(yán)經(jīng)》中曰：“清凈比丘及諸菩薩，于歧路行，不踏生草，況以手拔?！保?6］佛陀用憐愛之心看待一草一木，用珍視之情禮待萬事萬物，不損毫分。國學(xué)經(jīng)典強調(diào)天人合一與萬物統(tǒng)一的思想，倡導(dǎo)人與自然圓融相處。在自然中我們避開塵世的喧囂，沉醉在空靈的化境，徜徉山水之間，寄情天地之中，達到山水自然的存在方式與欣賞者澄明的心境莫大契合，以此完成人與自我、人與人、人與自然的廣大和諧。

國學(xué)經(jīng)典的哲學(xué)智慧遍布人與自我，人與社會，人與自然三大關(guān)系領(lǐng)域，在知己、知人、知天的層面上體現(xiàn)了廣博宏大的智慧。知己問題上強調(diào)自知之明，對人的本性有著準(zhǔn)確的把握；知人問題上強調(diào)知人者智，對他人有著寬容大度的態(tài)度；知天問題上強調(diào)知天者圣，對人與天命的聯(lián)系有著周遍公道的認識。唯有自知，自我方可擺正自身的位置，追求生命的價值；唯有知人，人與人方可和平友愛地在社會中生存；也唯有知天，自然與人方可合二為一，相融互攝，才能達到廣大和諧。周遍此三大核心問題的哲學(xué)智慧才是全面而完整的。梳理國學(xué)經(jīng)典的哲學(xué)智慧就是與古代圣賢哲人進行對話，共同探討面對當(dāng)下社會出現(xiàn)的精神危機、生存危機等問題，充分發(fā)掘和闡述國學(xué)經(jīng)典修己以敬以倡導(dǎo)人格和諧、推己及人以倡導(dǎo)人際和諧、天地合德以倡導(dǎo)天人和諧對解決當(dāng)代社會人面臨危機時的現(xiàn)實意義和真正價值。

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